楊抒漫

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

中國(guó)禮樂(lè)文化起源甚早，禮樂(lè)的作用主要有二：其一，修治身心，與刑、政互補(bǔ)而共成一均衡的社會(huì)治理體制，“樂(lè)，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也”[1]634，“禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”[1]1076；其二，標(biāo)示政權(quán)的合法性及其權(quán)威，“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也”[1]1001，這里的“器械”除了指兵器，也包含與禮樂(lè)相配套的禮器、樂(lè)器，在當(dāng)時(shí)是特定統(tǒng)治集團(tuán)的專屬之物，施禮用樂(lè)便是在展現(xiàn)統(tǒng)治權(quán)力。禮樂(lè)是中華民族獨(dú)特的修齊治平方略，中國(guó)先民較早地放棄宗教、巫術(shù)等非理性、非人文的統(tǒng)治術(shù)，故而作為理性和人文精神之集中體現(xiàn)的禮樂(lè)之出現(xiàn)有其必然性，禮樂(lè)也反過(guò)來(lái)促進(jìn)理性和人文精神的蓬勃發(fā)展。

除了禮樂(lè)制度本身隨時(shí)代而變化，思想家們對(duì)禮樂(lè)的認(rèn)識(shí)也多種多樣。先秦時(shí)期，儒家支持禮樂(lè)，道家、墨家反思禮樂(lè)，法家有禮法并重和重法輕禮兩派。作為先秦思想總結(jié)者的荀子用六個(gè)字概括了禮樂(lè)各自的作用：“樂(lè)合同，禮別異。”[2]至漢代，王充認(rèn)為：“原情性之極，禮為之防，樂(lè)為之節(jié)?！盵3]這是對(duì)先秦儒家禮樂(lè)觀的揚(yáng)棄。其后，禮樂(lè)的哲學(xué)演繹長(zhǎng)期未取得突破性進(jìn)展，直到宋代理學(xué)興起。作為理學(xué)開山的周敦頤率先以天理、陰陽(yáng)、中和等元素解讀禮樂(lè)，并且，有別于常見的禮樂(lè)并重思維，周敦頤認(rèn)為“禮先而樂(lè)后”：“禮，理也；樂(lè)，和也。禮，陰也；樂(lè)，陽(yáng)也。陰陽(yáng)理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬(wàn)物各得其理，然后和。故禮先而樂(lè)后?！盵4]25對(duì)此，康有為評(píng)價(jià)道：“禮先樂(lè)后，精粹之言?！盵5]本文要探討如下三個(gè)問(wèn)題：“禮先而樂(lè)后”的基本含義是什么，它對(duì)后世學(xué)者有怎樣的影響或曰后世學(xué)者對(duì)之進(jìn)行了怎樣的闡釋，它究竟是不是“精粹之言”。探討上述問(wèn)題的終極意義在于尋找一條最具現(xiàn)實(shí)意義的理解禮樂(lè)關(guān)系的思路。

“先”“后”兩范疇的多義性決定了“禮先而樂(lè)后”的雙重含義：第一，“先”“后”意味著重要性的高低之別，禮比樂(lè)更重要。第二，“先”“后”意味著事物到來(lái)的次序，這又可劃分為兩種情況：當(dāng)禮樂(lè)作為政教手段時(shí)，應(yīng)先制禮，后作樂(lè)；當(dāng)禮樂(lè)作為政教理想時(shí)，只有圓滿推行禮制，方可上達(dá)真正的樂(lè)教，樂(lè)教在實(shí)現(xiàn)難度和境界層次上高于禮教。包括二程、朱熹在內(nèi)的學(xué)者對(duì)“禮先而樂(lè)后”的詮釋正沿著上述思路展開。

一、禮重于樂(lè)

這一詮釋取向可進(jìn)一步細(xì)分為兩條路徑：第一，禮者，理也，禮具有形上屬性，故而禮比包括樂(lè)在內(nèi)的一切形下教化方式更為重要，該路徑以程朱為代表人物；第二，禮與樂(lè)被轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的誠(chéng)敬與和悅，誠(chéng)敬比和悅更重要，若兩者難以兼得，應(yīng)舍和悅、取誠(chéng)敬，舍樂(lè)而取禮，該路徑以吳澄為代表人物。

（一）禮樂(lè)與體用

程朱理學(xué)將天理視為最高范疇，禮與理的對(duì)應(yīng)關(guān)系決定了禮重于其他一切治道。關(guān)于禮，伊川論述道：“其形而下者，具于飲食器服之用；其形而上者，極于無(wú)聲無(wú)臭之微?！盵6]668伊川對(duì)“無(wú)聲無(wú)臭”的定義為“其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教”[6]4，其中雖沒有“天理”二字，但天理的精神貫穿始終，因?yàn)椤捌涿谌藙t謂之性”一語(yǔ)化用自《中庸》“天命之謂性”[7]17，所以，這里的“其”指天，在理學(xué)語(yǔ)境中，便指天理。

禮與理的對(duì)應(yīng)關(guān)系并不意味著禮完全等同于天理，而是如伊川所說(shuō)，禮具有形上和形下的雙重面向。這一思想為朱熹所繼承，朱熹認(rèn)為禮是“天理之節(jié)文，人事之儀則”[7]51，上承作為本體的天理，下應(yīng)作為發(fā)用的人事。對(duì)此，朱子的學(xué)生問(wèn)道：“先生昔曰：‘禮是體?！衲嗽唬骸Y者，天理之節(jié)文，人事之儀則?！品求w而是用?！敝祆浯鹪唬骸扒胰缟茸佑斜?，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用?！盵8]101就具有節(jié)序萬(wàn)事萬(wàn)物的功能而言，禮是體；就其在日用倫常中的應(yīng)用而言，禮是用。能與天理匯通的禮重于樂(lè)。

程朱將禮視為形上世界與形下世界之中介的觀點(diǎn)淵源于周敦頤。雖然程子最先將天理作為本體，但在周敦頤著作中已然出現(xiàn)將禮、理、本體三者相統(tǒng)合的傾向?！锻〞ざY樂(lè)》曰：“陰陽(yáng)理而后和?！弊鳛檫B接太極和具體事物的范疇，陰陽(yáng)兼具形上和形下意蘊(yùn)，這在《太極圖說(shuō)》中有所體現(xiàn)：“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰?！逍?，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也?！盵4]4-5朱熹曰：“非有以離乎陰陽(yáng)也，即陰陽(yáng)而指其本體，不雜乎陰陽(yáng)而為言耳?！盵4]1不可以離卻陰陽(yáng)而言太極，也不可雜于陰陽(yáng)而言太極，陰陽(yáng)關(guān)聯(lián)著又區(qū)別于太極。朱熹又曰：“太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。”[4]4相比于真正的形而下之器，陰陽(yáng)二氣顯然無(wú)法為吾人的感官所把握，因此，陰陽(yáng)既有向下化成可感世界的潛質(zhì)，也可向上歸入太極。當(dāng)周敦頤說(shuō)“陰陽(yáng)理而后和”時(shí)，雖不與朱熹的看法完全相合，但顯然是將陰陽(yáng)作為形上、形下之介質(zhì)，程朱對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行拓展，使得指稱陰陽(yáng)協(xié)調(diào)狀態(tài)的“理”及其化身“禮”獲得了高于包括樂(lè)在內(nèi)的一切形下之物的意蘊(yùn)?！锻〞ざY樂(lè)》還提到“萬(wàn)物各得其理，然后和”，這里的“理”是名詞，而非指稱陰陽(yáng)協(xié)調(diào)狀態(tài)的形容詞。濂溪所說(shuō)的萬(wàn)物各得其理，似乎是對(duì)萬(wàn)物各自特殊屬性的絕對(duì)肯定與放任，實(shí)際上，“萬(wàn)物各得其理”一說(shuō)出現(xiàn)在君臣、父子、兄弟、夫婦這四對(duì)倫常關(guān)系之后，因此，為萬(wàn)物所應(yīng)遵守之理是人世倫常與秩序即“禮”的擴(kuò)大化，反過(guò)來(lái)說(shuō)，人世之禮源于萬(wàn)事萬(wàn)物的共理?？傊?，在周敦頤看來(lái)，人與物皆化生自陰陽(yáng)二氣，且依循同一套理則，由此可推知人、物稟受同一本體，這演變?yōu)槌讨焖f(shuō)的天理。伊川認(rèn)為“物有自得天理者，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已”[6]180，將蜂蟻衛(wèi)其君、豺獺知祭祀作為動(dòng)物知曉天理的佐證，而忠、孝均是人世倫常和儀則，即人世之禮，這些禮根源于人的真淳無(wú)妄的情感，例如敬君與愛親，這些情感在儒家看來(lái)皆是道德情感，是人性的生動(dòng)體現(xiàn)。又因?yàn)槿诵詠?lái)源于天理，所以，上引伊川之語(yǔ)的內(nèi)在理路為：天理衍生出人性、人情、禮制，動(dòng)物亦因與人同稟陰陽(yáng)二氣、同稟天理而具有與人世之禮相符合的行為，與人共同構(gòu)建和豫的世界圖景。

周敦頤使禮和理具有了初步的超越性質(zhì)，程朱對(duì)此進(jìn)行了合理發(fā)揮，明確以天理為本體，并將禮提升到天理的地位，禮與樂(lè)不再是同一層級(jí)的概念，樂(lè)是具體的政教手段，禮則是天理在人間的化身，“所以禮謂之‘天理之節(jié)文’者，蓋天下皆有當(dāng)然之理。今復(fù)禮，便是天理”[8]1079。禮高于樂(lè)，故而禮先樂(lè)后。

（二）禮樂(lè)與敬和

身歷宋元兩朝的理學(xué)家吳澄曾作《敬銘》與《和銘》兩篇文章，在解釋兩者的先后次序時(shí)，吳澄說(shuō)道：“敬與和二者不可偏于一也。然愚觀偏于敬而失之離者鮮，偏于和而失之流者多。蓋敬者必和，和者不必敬。借使偏于敬，而不能濟(jì)之以和，猶不失為狷介；茍偏于和，而不能主之以敬，則必墮為不恭?！磩賱t離，和勝則流，固也。然與其流也，寧離。矧未必果離邪？圣賢雅言敬，而罕言和，豈無(wú)意哉？……吾于二銘，以敬為先，而和為后，亦周子之禮先而樂(lè)后之意云?！盵9]338吳澄認(rèn)為，周敦頤“禮先而樂(lè)后”可歸結(jié)為敬先而和后，禮使人敬，過(guò)于講求敬，便會(huì)造成人際疏離與行為準(zhǔn)則的僵化；樂(lè)使人和，過(guò)于講求和，則會(huì)弱化人倫秩序，使和氣泛濫。這些論述都可追溯至《禮記·樂(lè)記》中的一段話：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂(lè)文同，則上下和矣?！盵1]1085在《樂(lè)記》中，禮樂(lè)呈現(xiàn)并列關(guān)系，二者若操之過(guò)當(dāng)，皆有失范的風(fēng)險(xiǎn)，所以應(yīng)當(dāng)使二者相互補(bǔ)充、相互制衡。《論語(yǔ)》中有子的話表達(dá)了與《樂(lè)記》相似的觀念：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵7]51與此不同，在吳澄的論述中，寓意禮的敬高于寓意樂(lè)的和，敬者必然和，和者未必能敬，當(dāng)兩者難以兼得時(shí)，合理的應(yīng)對(duì)措施不是取各自之長(zhǎng)補(bǔ)對(duì)方之短，而是放棄和，獨(dú)取敬，即“與其流也，寧離”。吳氏認(rèn)為這是先圣之意的必然推論，“圣賢雅言敬，而罕言和”。實(shí)際上，圣賢并未罕言和，上引有子之言即為一例；圣賢亦未將禮、敬置于樂(lè)、和之前，而是強(qiáng)調(diào)二者的協(xié)作關(guān)系。所以，吳澄的觀點(diǎn)距離先儒甚遠(yuǎn)。其距離周敦頤、程朱等近儒的思想也較遠(yuǎn)，具體地說(shuō)，程朱將周敦頤的禮樂(lè)先后關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)檎\(chéng)敬與和悅的關(guān)系，吳澄則在一定程度上將程朱的觀點(diǎn)進(jìn)行了絕對(duì)化處理。

首先看程朱如何以誠(chéng)敬與和悅兩范疇轉(zhuǎn)化周敦頤的“禮先而樂(lè)后”思想。朱熹指出：“禮樂(lè)固必相須，然所謂樂(lè)者，亦不過(guò)謂胸中無(wú)事而自和樂(lè)耳，非是著意放開一路而欲其和樂(lè)也。然欲胸中無(wú)事，非敬不能。故程子曰敬則自然和樂(lè)，而周子亦以為禮先而樂(lè)后，此可見也。”[10]1564除此之外，朱熹還對(duì)學(xué)生說(shuō)道：“周子靜則禮先樂(lè)后，程子敬則自然和樂(lè)。和樂(lè)禮樂(lè)，非爾所及，但時(shí)時(shí)收斂，將身心攝入靜敬中，正心誠(chéng)意，久之自有進(jìn)步處。”[10]2266-2267程子的“敬則自然和樂(lè)”與濂溪的“禮先而樂(lè)后”一脈相承，這使得作為化民成俗之政教手段的禮樂(lè)退居幕后，作為行為狀態(tài)和情緒感受的誠(chéng)敬與和悅則走到臺(tái)前。朱熹僅言“程子曰敬則自然和樂(lè)”，卻沒有指明是哪一位程子發(fā)此議論，《二程集》未載此言，《宋元學(xué)案》《理學(xué)宗傳》《全宋文》等書在引用此語(yǔ)時(shí)，也未注明是哪位程子所言。不過(guò)，作者問(wèn)題并不構(gòu)成讀者理解這句話時(shí)的阻力，因?yàn)槌填?、程頤對(duì)誠(chéng)敬與和悅之關(guān)系的見解有很多共通處。明道在評(píng)論《樂(lè)記》“中心斯須不和不樂(lè)，則鄙詐之心入之矣”[1]1140時(shí)說(shuō)道：“此與‘敬以直內(nèi)’同理。謂敬為和樂(lè)則不可，然敬須和樂(lè)，只是中心沒事也?！盵6]31雖然敬、和不相等，但二者是一體共在關(guān)系，和不是敬的結(jié)果，不是次于敬的存在，而是敬的同位者。伊川曰：“申申是和樂(lè)中有中正氣象，夭夭是舒泰氣象，此皆弟子善形容圣人處也。嚴(yán)厲時(shí)則著此四字不得，放肆?xí)r亦著此四字不得?！盵6]216申申夭夭是對(duì)孔子燕居狀態(tài)的概括，夭夭指和樂(lè)，申申則兼具和樂(lè)與中正。何謂“中正”？伊川認(rèn)為：“覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠(chéng)，則圣矣。”[6]577若要達(dá)到中正之道，應(yīng)當(dāng)約束情感使其合于中道，誠(chéng)敬己心使其遠(yuǎn)離邪僻，這都可以經(jīng)由克己復(fù)禮而達(dá)成，前者表現(xiàn)為圣王緣情制禮，以禮節(jié)情，后者則正如伊川在《周易程氏傳》中所說(shuō)，“君子處己有道，以禮制心，雖處豫時(shí)，不失中正，故無(wú)悔也”[11]，禮可以節(jié)制并匡正人心中的負(fù)面傾向，從而實(shí)現(xiàn)中正與誠(chéng)敬。所以，禮是中正之道的要素，圣人之“申申夭夭”便是禮與樂(lè)、敬與和的結(jié)合，過(guò)于嚴(yán)敬或過(guò)于和悅皆不符合申申夭夭之旨?？梢?，伊川也如明道一般將敬、和視為一體關(guān)系。朱熹的觀點(diǎn)與二程相同，他認(rèn)為：“不和樂(lè)，不莊敬，如何行得禮樂(lè)！”[8]604并指出：“不是別有一個(gè)和樂(lè)。才整肅，則自和樂(lè)?！盵8]861

其次看吳澄如何對(duì)程朱的觀點(diǎn)進(jìn)行絕對(duì)化處理。吳氏認(rèn)為敬必然能使人和，學(xué)者若能專務(wù)于敬，那么和悅感將不期而然地到來(lái)，但這一因果關(guān)系反過(guò)來(lái)便不再成立，“敬者必和，和者不必敬”。由此可見，吳澄不像程朱等人將敬、和視為一體共在關(guān)系，而是以敬為第一位的存在，和只是敬的必然結(jié)果，不具備促進(jìn)并強(qiáng)化敬的功效。過(guò)度的和容易流為狎昵，過(guò)度的敬容易流為死板，狎昵與死板皆于修養(yǎng)有害，但在持有嚴(yán)肅修養(yǎng)論的吳澄心中，死板終究?jī)?yōu)于狎昵。元代吳?！读趾妥?jǐn)ⅰ芬晃某诸愃朴^點(diǎn)：“禮樂(lè)相資，而禮雖不可無(wú)樂(lè)，而樂(lè)必由于禮，蓋禮先而樂(lè)后也。……不患其不能和，患其不由禮也。不惟禮而惟和，吾懼其流而不知其極也?！盵9]192不難看出，這樣的觀點(diǎn)過(guò)于絕對(duì)化，未能繼承圣賢禮樂(lè)雙修、敬和并用的智慧，甚至未能延續(xù)圣賢在面對(duì)禮、樂(lè)與敬、和難兩全時(shí)提出的互補(bǔ)理論，是對(duì)周敦頤、程朱思想的扭曲。

二、禮先于樂(lè)

用“禮先于樂(lè)”解讀周敦頤“禮先而樂(lè)后”思想，主要指禮制和樂(lè)教沒有重要程度上的區(qū)別，但兩者在修養(yǎng)中或在政教中的實(shí)現(xiàn)順序有先后之別。

（一）禮樂(lè)與修養(yǎng)

前文曾提及程朱將禮與天理相對(duì)應(yīng)，發(fā)展周敦頤的“禮先而樂(lè)后”思想，這時(shí)的禮與樂(lè)不是同一層級(jí)的概念，兩者有形而上、下之分，禮重于樂(lè)。當(dāng)禮與樂(lè)被轉(zhuǎn)化為敬與和，同指人的修養(yǎng)狀態(tài)時(shí)，程朱并不認(rèn)為二者有輕重、緩急、先后之分。然而，后世一些學(xué)者在討論作為修養(yǎng)狀態(tài)代名詞的禮樂(lè)時(shí)，扭轉(zhuǎn)了程朱原意，繼而得出禮先于樂(lè)、先有敬后有和的結(jié)論。

試舉一例，伊川認(rèn)為敬、和一體共在，真德秀則從伊川的相關(guān)言論中解讀出了相反的意思：“必有自然之序，然后有自然之和，故圣人曰‘禮樂(lè)云’而不曰‘樂(lè)禮’。周子所謂‘禮先而樂(lè)后’，程子所謂‘無(wú)序則不和’，皆此意也?！盵12]真德秀的這段話含有邏輯錯(cuò)誤，因?yàn)?，程子所說(shuō)的“無(wú)序則不和”指秩序的缺失將破壞和樂(lè)，卻不等于“和樂(lè)僅能出現(xiàn)在秩序之后”。實(shí)際上，程子強(qiáng)調(diào)秩序與和樂(lè)的共在關(guān)系，并不認(rèn)為先有自然之序、后有自然之和，而是將敬、和皆視為天理在人身上的體現(xiàn)，二者之間的關(guān)系為：一存俱存，一毀俱毀。伊川曰：“仁者天下之正理，失正理則無(wú)序而不和。”[6]1135“無(wú)序而不和”中的“而”表示并列關(guān)系，人一旦叛離仁道正理，便會(huì)既失序，且不和，同理，若人能體悟天理，便會(huì)既有序，且和樂(lè)。這在朱熹的論述中也有所體現(xiàn)，朱熹既認(rèn)為“須先是嚴(yán)敬，方有和”[8]518，似以敬為因，以和為果，實(shí)際上，朱子認(rèn)為敬是“不待勉強(qiáng)如此，是他情愿如此，便自和”[8]518，敬則“自和”，二者之間沒有嚴(yán)格的先后順序，甚至可以說(shuō)，若內(nèi)心勉強(qiáng)、不和，便不會(huì)有敬（包括內(nèi)在的嚴(yán)敬端正和外在的恭敬莊肅）?？梢?，真德秀對(duì)程朱皆存在一定程度的誤解，進(jìn)而誤解周敦頤的禮先樂(lè)后之說(shuō)。類似的情況不為少見，例如黃百家認(rèn)為：“程子謂敬則自然和樂(lè)，可以知禮樂(lè)之先后矣?！盵10]488薛瑄認(rèn)為：“尊卑貴賤各得其序，自無(wú)乖爭(zhēng)，失序則爭(zhēng)矣。以是知禮先而樂(lè)后?！盵13]

清代陳沆《近思錄補(bǔ)注》中的一條注文也曲解了周敦頤之意，其文曰：“治法不外乎禮樂(lè)政刑，二者之中，又是禮先而樂(lè)后。記曰：‘禮由陰來(lái)者也，樂(lè)由陽(yáng)作者也。’淡者陰?kù)o之發(fā)，和者陽(yáng)動(dòng)之為，故先淡后和，亦主靜之意?！盵14]這段話首先引用周敦頤“禮先而樂(lè)后”之語(yǔ)，次將“淡”與禮之陰?kù)o相配，將“和”與樂(lè)之陽(yáng)動(dòng)相配，試圖論證禮先樂(lè)后之旨。其中，“淡”相當(dāng)于“敬”。但是，周敦頤并不認(rèn)為淡在先、和在后，而是認(rèn)為淡、和二者都是音樂(lè)的屬性：“故樂(lè)聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋?！盵4]29既然如此，以“先淡后和”論證“禮先樂(lè)后”的思路便是錯(cuò)誤的，按照濂溪的原意，禮樂(lè)有先后，但同為樂(lè)教在人心中之投射的淡與和（或曰敬與和）不分先后。

還有一些學(xué)者采取調(diào)和主義的立場(chǎng)，既點(diǎn)明敬、和的一體關(guān)系，也試圖論證敬先于和。例如陳淳認(rèn)為禮樂(lè)一體，盜賊亦擅長(zhǎng)統(tǒng)合禮樂(lè)、敬和：“盜賊至無(wú)道，亦須上下有統(tǒng)屬，此便是禮底意。才有統(tǒng)屬，便自相聽從，自相和睦，這便是樂(lè)底意。”[15]50但是，禮樂(lè)終究有實(shí)現(xiàn)順序上的先后之別，先有秩序，后有和樂(lè)：“長(zhǎng)先少后，便相和順而無(wú)爭(zhēng)。其所以有爭(zhēng)斗之心，皆緣是無(wú)個(gè)少長(zhǎng)之序。既自先亂了，安得有和順底意？于此益見禮先而樂(lè)后。”[15]50

真德秀、黃百家、薛瑄、陳淳等人在論及禮樂(lè)“先后”、敬和“先后”問(wèn)題時(shí)，將作為內(nèi)心情感狀態(tài)的“樂(lè)”視為守禮的結(jié)果，卻忽視了周敦頤常將“樂(lè)”作為與天道合一的高級(jí)樂(lè)趣，“孔顏樂(lè)處”即是這一思想的最佳表達(dá)。一切禮都是天道的變現(xiàn)，與天道合一的至高之樂(lè)則促使人守禮，或與禮一時(shí)俱在，難道能說(shuō)“孔顏樂(lè)處”是遵守秩序和禮制之后才能獲得的心境并由此推斷出禮先樂(lè)后嗎？當(dāng)然不能。需要補(bǔ)充的是，《通書》所說(shuō)的“萬(wàn)物各得其理，然后和”雖然點(diǎn)明理與和之間的先后關(guān)系，但迥異于陳淳等人的觀點(diǎn)，因?yàn)殄ハ囊馑际怯钪娴恼w和諧只有在萬(wàn)事萬(wàn)物皆符合天道的情況下方可達(dá)到，作為主體內(nèi)在情緒和修道體驗(yàn)的“孔顏樂(lè)處”不等于萬(wàn)物整體的和樂(lè)，亦不必待到萬(wàn)物皆“得其理”時(shí)才能實(shí)現(xiàn)。總之，認(rèn)為禮、樂(lè)與敬、和在修養(yǎng)過(guò)程中的實(shí)現(xiàn)順序有先后之別，這是對(duì)周敦頤思想的片面引申。

（二）禮樂(lè)與政教

關(guān)于禮制和樂(lè)教究竟何者最先出現(xiàn)在圣王政教史上，《通書》曰：“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬(wàn)物咸若。”[4]28“樂(lè)者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂(lè)，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天地之氣，感而太和焉?！盵4]30先制禮以成善政，后作樂(lè)以宣德音，樂(lè)主要是對(duì)圣王功績(jī)的歌頌、對(duì)天地之氣的感通。這是對(duì)《樂(lè)記》的承續(xù)，《樂(lè)記》曰：“王者功成作樂(lè)，治定制禮。”[1]1091且載子夏對(duì)魏文侯說(shuō)道：“夫古者天地順而四時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無(wú)妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作為父子君臣以為紀(jì)綱，紀(jì)綱既正，天下大定，天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩(shī)、頌。此之謂德音，德音之謂樂(lè)?！盵1]1123“大當(dāng)”之世先制禮以綱維眾兆，后作樂(lè)以歌頌功績(jī)。關(guān)于《樂(lè)記》的成書年代，眾說(shuō)紛紜，但大多數(shù)人肯認(rèn)它是對(duì)先秦儒家音樂(lè)思想的記錄?？梢姡M管周敦頤是第一個(gè)明確提出“禮先而樂(lè)后”的人，但相關(guān)思想早在先秦已然出現(xiàn)。治亂更替是中國(guó)歷史的常態(tài)，也是思想家們思考?xì)v史哲學(xué)時(shí)必須注意的背景，“大當(dāng)”之世必然由亂世變化而來(lái)，這暗示著圣王制禮的原初意圖：閑邪存誠(chéng)，化亂為治，也正是這一點(diǎn)決定了禮、樂(lè)在圣王政教中的先后順序。

關(guān)于為何要在“大當(dāng)”之世制禮作樂(lè)，《白虎通》曰：“太平乃制禮作樂(lè)何？夫禮樂(lè)所以防奢淫?！盵16]雖然禮樂(lè)皆能防止奢淫，但只有禮能直接規(guī)制邪僻淫靡的行為，其效果的強(qiáng)弱直接表現(xiàn)于被教化者的言行舉止，其施行有政刑作為保障。樂(lè)的教化作用較為間接，音樂(lè)能促使人進(jìn)行自我陶冶、自我教化，卻難以直接地、快速地在天下這樣廣闊的范圍內(nèi)制止不良行為?；蛟S正因如此，思想史上一直不乏質(zhì)疑音樂(lè)教化作用的人。例如，柳宗元認(rèn)為圣王在天下安定、禮教昌隆以后作樂(lè)，樂(lè)是對(duì)圣王功績(jī)的歌頌，卻不具有移風(fēng)易俗的功能：“圣人既理定，知風(fēng)俗和恒而由吾教，于是乎作樂(lè)以象之。后之學(xué)者述焉，則移風(fēng)易俗之象可見，非樂(lè)能移風(fēng)易俗也?！盵17]1281柳宗元還認(rèn)為樂(lè)未必由圣王所作，而是圣王對(duì)百姓心聲的收集與音樂(lè)化重現(xiàn)，恰如樂(lè)府采詩(shī)制曲，“樂(lè)之來(lái)，由人情出者也，其始非圣人作也。圣人以為人情之所不能免，因而象政令之美，使之存乎其中，是圣人飾乎樂(lè)也”[17]1281。明代也有人認(rèn)為：“先王功成而作樂(lè)。故樂(lè)者，所以象成也，非樂(lè)可以定功而著成也。樂(lè)之綴兆，視乎功烈隆卑而已，使衰亂之世，奏至德之音，能風(fēng)乎俗，復(fù)崇古之盛乎？否哉！”[18]1007音樂(lè)是對(duì)先王功業(yè)的藝術(shù)化記述，它并沒有遷化風(fēng)俗的功效，在亂世奏咸池、云門之樂(lè)并不能收到撥亂反正的效果。有學(xué)者在反駁上述觀點(diǎn)時(shí)寫道：“風(fēng)之于天下，惟無(wú)有倡之者，始于微近，克于昭著，遂靡然而成俗。風(fēng)之所趨，氣不為之變乎哉？風(fēng)可移乎氣，謂治忽不出于聲音之間者，是非達(dá)樂(lè)之情者也?！盵18]1007這一反駁的效力十分有限，因?yàn)樵谄湔撌鲋?，?lè)教是由微至著、由近至遠(yuǎn)的教化方式，若希望依靠樂(lè)教實(shí)現(xiàn)天下敦和，將需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，花費(fèi)相當(dāng)多的精力，樂(lè)教移風(fēng)易俗的最終效果或許優(yōu)于禮教，其效率卻不及禮教。

綜合以上分析可知，在古代政教領(lǐng)域中，禮教比樂(lè)教有著更強(qiáng)的推行力，應(yīng)以禮為重于或先于樂(lè)的存在。這在周代官制中有所反映，《尚書·周官》曰：“宗伯掌邦禮，治神人，和上下。”[19]清代郝懿行《書說(shuō)》曰：“成周禮、樂(lè)合為一官，俱掌于宗伯，乃止曰‘掌邦禮’者，禮先而樂(lè)后也?！^之‘和’者，蓋以樂(lè)言也。禮辨上下、定民志，等威辨而后情誼洽，以此見禮、樂(lè)二者，其用本不相離，神人以和，禮亦通于樂(lè)也，上下有序，樂(lè)亦通于禮也?！盵20]禮樂(lè)本不相離，周代宗伯掌管禮樂(lè)，但《周官》中的這句話只說(shuō)宗伯掌禮，未言其掌樂(lè)，何也？郝懿行認(rèn)為，這正與周敦頤“禮先而樂(lè)后”一語(yǔ)遙相呼應(yīng)，體現(xiàn)了周政對(duì)禮的高度重視。

三、樂(lè)重于禮

《尚書》中有一段被后人視為“禮先而樂(lè)后”之歷史原型的記載，此即虞廷命官。舜任命官員時(shí)，先任典禮之官伯夷，后任典樂(lè)之官夔，禮先樂(lè)后。對(duì)此，南宋王炎解說(shuō)道：“禮先樂(lè)后，故先夷后夔。樂(lè)作，則治功成矣?！盵21]南宋黃震也認(rèn)為周敦頤“禮先而樂(lè)后”與虞廷命官之事暗合，他認(rèn)為：“《通書》稱禮先而樂(lè)后，……愚謂此與虞廷命官終以典樂(lè)之意合。自魯生有積德百年，然后禮樂(lè)可興之說(shuō)?！盵22]前文從濂溪關(guān)于禮先樂(lè)后的觀點(diǎn)中推導(dǎo)出制禮以治天下、作樂(lè)以頌功德、先有禮后有樂(lè)的結(jié)論，綜合王炎和黃震的觀點(diǎn)，可以獲得更深層次的看法：“禮先而樂(lè)后”指先有海晏河清、禮教昌隆，而后才可興發(fā)樂(lè)教，樂(lè)教的順利推行標(biāo)志著國(guó)家治理已進(jìn)入高級(jí)階段，君近堯舜禹湯，民近羲皇上人。在這一意義上，樂(lè)教的價(jià)值遠(yuǎn)勝禮教，樂(lè)重于禮。

周敦頤關(guān)于樂(lè)重于禮的思想可在一定程度上追溯至《禮記·樂(lè)記》。雖然《樂(lè)記》沒有明確將樂(lè)教置于絕對(duì)高于禮教的地位，而是認(rèn)為禮樂(lè)刑政四者殊途同歸，但是《樂(lè)記》中隱伏著樂(lè)重于禮的傾向?！稑?lè)記》曰：“樂(lè)由中出，禮自外作。”[1]1086“樂(lè)由天作，禮以地制?！盵1]1090“仁近于樂(lè)，義近于禮。樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地?！盵1]1093-1094內(nèi)心的自覺認(rèn)同優(yōu)先于外在的強(qiáng)制性準(zhǔn)則，天道高于地道，仁在儒家思想中的地位重于義，那么，源于內(nèi)心的、適配天道的、象征仁的樂(lè)比源于外部的、適配地道的、象征義的禮更加重要，境界更高，也更加難以實(shí)現(xiàn)。另外，《樂(lè)記》認(rèn)為樂(lè)配靜、禮配文，“樂(lè)由中出，故靜；禮自外作，故文”[1]1086，周敦頤倡導(dǎo)主靜之說(shuō)，對(duì)應(yīng)著“靜”的樂(lè)教自然會(huì)得到濂溪的高度重視。

樂(lè)重于禮不僅可在治國(guó)理政層面成立，也可在個(gè)人修養(yǎng)中成立，孔子曰：“立于禮，成于樂(lè)。”[7]105禮使人安立于人際往來(lái)中，并挺立起自身德性，對(duì)樂(lè)的暢達(dá)和徹悟則使人進(jìn)入大成的極致之境。宋儒更是將“成于樂(lè)”視為與天理混融一體之境，“到得‘成于樂(lè)’，是甚次第，幾與理為一”[8]931。盡管孔子早已確立了對(duì)樂(lè)的高度贊揚(yáng)，但一些后世學(xué)者拘泥于嚴(yán)肅的道德修養(yǎng)論，認(rèn)為禮教重于樂(lè)教，規(guī)矩重于感通，扭轉(zhuǎn)孔子所確立的傳統(tǒng)，認(rèn)為圣賢重禮不重樂(lè)。例如，錢穆《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》提到清人姚際恒對(duì)孔子“立于禮，成于樂(lè)”的錯(cuò)誤理解，姚曰：“禮樂(lè)固皆由中而出，然自有先后本末重輕之分。如‘禮云樂(lè)云’‘如禮何如樂(lè)何’之類，此先后也。如‘立于禮成于樂(lè)’之類，此本末也?！盵23]200姚際恒提到的“禮云樂(lè)云”和“如禮何如樂(lè)何”分別化用自《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》的“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”[7]178和《論語(yǔ)·八佾》的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”[7]61，這兩句話反映了孔子對(duì)禮樂(lè)之本的探究，而非對(duì)禮樂(lè)進(jìn)行先后排序。姚氏以本末關(guān)系理解“立于禮，成于樂(lè)”，更是大錯(cuò)特錯(cuò)。姚際恒從禮樂(lè)先后的角度出發(fā)，誤讀了《論語(yǔ)》，我們可以據(jù)此猜測(cè)他亦未能領(lǐng)悟周敦頤“禮先而樂(lè)后”思想中的樂(lè)重于禮的面向。并且，或許正是基于同樣的原因，他判《樂(lè)記》為偽書，認(rèn)為《樂(lè)記》“先樂(lè)后禮，本樂(lè)末禮，重樂(lè)輕禮”[23]200，又因?yàn)榈兰曳磳?duì)禮制，姚氏進(jìn)一步推導(dǎo)出《樂(lè)記》是徹頭徹尾的道家之書。實(shí)際上，若能仔細(xì)研讀《樂(lè)記》，便會(huì)發(fā)現(xiàn)它并不將樂(lè)教視為凌駕于禮教之上的存在，而是認(rèn)為樂(lè)教能幫助人達(dá)到更為超邁高邈的心靈境界。博學(xué)如姚際恒，竟會(huì)對(duì)《論語(yǔ)》《樂(lè)記》《通書》有一連串的誤解，且如此排斥樂(lè)教，這或許與其反理學(xué)的立場(chǎng)有關(guān)。理學(xué)家多重視《樂(lè)記》，也重視音樂(lè)在潤(rùn)養(yǎng)性情、教化百姓中的作用，為理學(xué)家所崇揚(yáng)的光風(fēng)霽月的胸襟也帶有與樂(lè)教一脈相承的從容灑落之感。若如姚際恒一般將特殊的學(xué)問(wèn)取向和思想立場(chǎng)引入對(duì)禮樂(lè)關(guān)系的思考中，既錯(cuò)會(huì)孔子，也錯(cuò)會(huì)濂溪，還錯(cuò)會(huì)《樂(lè)記》，最終錯(cuò)會(huì)中華禮樂(lè)文明，上文分析過(guò)的種種誤解足以說(shuō)明這一點(diǎn)。

結(jié)語(yǔ)

禮樂(lè)一體，在修齊治平的實(shí)踐方略上，禮重于樂(lè)；在修齊治平所達(dá)到的境界上，樂(lè)重于禮——這是周敦頤“禮先而樂(lè)后”思想的基本內(nèi)涵。其他學(xué)者在詮釋“禮先而樂(lè)后”時(shí)，所走的道路或是對(duì)濂溪思想的合理發(fā)揮和忠實(shí)再現(xiàn)，或是對(duì)其思想的誤解甚至扭曲。合理發(fā)揮者，指程朱以天理升華禮，禮高于樂(lè)，又以敬、和轉(zhuǎn)化禮、樂(lè)，禮樂(lè)一體；忠實(shí)再現(xiàn)者，指郝懿行等人將古時(shí)官制與“禮先而樂(lè)后”相結(jié)合，禮先于樂(lè)，樂(lè)重于禮；誤解甚至扭曲者，指吳澄、真德秀等人割裂敬與和的關(guān)系，認(rèn)為和是敬的結(jié)果，而非敬的同位者，禮重于樂(lè)，若二者難兩全，應(yīng)舍樂(lè)而取禮。這些觀點(diǎn)源于不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，分別以哲學(xué)的、歷史的、工夫論的眼光看待禮樂(lè)關(guān)系。其中，第一條思路減損了禮樂(lè)的實(shí)踐價(jià)值，幾乎使禮樂(lè)成為天理論的附庸，但推進(jìn)了禮樂(lè)的哲學(xué)演繹；第三條思路割裂禮、樂(lè)關(guān)系，但對(duì)于在敬、和之間有所偏滯的人來(lái)說(shuō)，不失為一條切近的修養(yǎng)方法；惟第二條思路最能揭橥古代禮樂(lè)文明之政治實(shí)踐意義，所惜于哲學(xué)思辨方面有所欠缺。一方面，于某些方面有所長(zhǎng)卻于其他方面有所短幾乎是一切詮釋著作的必然困境，詮釋者難以確切知曉原作者的本意。另一方面，有時(shí)正是這種看似偏頗的詮釋路徑造就了優(yōu)秀的詮釋者，因?yàn)樗麄儗⒓瘸傻慕?jīng)典視為可資借鑒以開新篇的鮮活思想資源。

不過(guò)，本文并非單純討論詮釋學(xué)問(wèn)題。由于禮樂(lè)是為解決實(shí)際問(wèn)題而產(chǎn)生的實(shí)踐學(xué)問(wèn)，所以，對(duì)待禮樂(lè)的最佳方式是在實(shí)踐中理解之、發(fā)展之。如今，黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人高度重視古老禮樂(lè)文明的活化，“中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年慶祝活動(dòng)‘盛大莊嚴(yán)、氣勢(shì)恢宏，禮序乾坤、樂(lè)和天地’、新中國(guó)成立70 周年慶?；顒?dòng)‘氣勢(shì)恢弘、大度雍容，綱維有序、禮樂(lè)交融’”[24]，可謂禮樂(lè)煥發(fā)新生機(jī)的典范。在更大的層面，禮樂(lè)的別異、合同之效可以幫助構(gòu)建秩序井然又和諧共生的人類命運(yùn)共同體。對(duì)照可知，周敦頤的“禮先而樂(lè)后”不完全是“精粹之言”，因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)人的實(shí)踐證明：禮樂(lè)一體，并非先后輕重有別?？傊?，探究“禮先而樂(lè)后”的詮釋史，其基本目的是深入理解中國(guó)古代禮樂(lè)文明，其根本目的則是幫助我們思考如何讓禮樂(lè)精神以新的姿態(tài)綿延于當(dāng)代中國(guó)、如何讓其引導(dǎo)吾人走向既誠(chéng)敬又和樂(lè)的修養(yǎng)境界。