徐佰義

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200030）

一、引 言

信仰，是一個意涵較為豐富的學(xué)術(shù)概念。不同的人會對信仰作出不同的詮釋。然而，根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》和《辭?！分袑?“信仰” 一詞的解釋來看，信仰在不同的研究者看來依然存在一些共性?！冬F(xiàn)代漢語詞典》將信仰解釋為對某人或某種宗教、某種主義信服崇拜并奉為言行的準則。《辭?！穼τ谛叛龅慕忉屖牵簩δ撤N宗教或?qū)δ撤N主義極度信服和尊重?！冬F(xiàn)代漢語詞典》和《辭?！穼τ谛叛龅脑忈尣]有太多差異，二者對于信仰的詮釋可以視為信仰的本義，都強調(diào)對某種客體的極度信奉，從而指引人們的行為。人所信仰的客體可以是某人，可以是某種思想理念，可以是某種主義。研究信仰的學(xué)者們在某種程度上拓寬了信仰的含義與內(nèi)涵，將信仰劃分為不同的種類。信仰的研究者對于信仰的劃分也是眾說紛紜。概言之，信仰的劃分主要可以分為以下幾種觀點：第一，根據(jù)信仰所處的領(lǐng)域進行劃分，如法律信仰、文化信仰、政治信仰等。第二，根據(jù)信奉的模式進行劃分，如原始信仰、宗教信仰、哲學(xué)信仰等。第三，根據(jù)民族發(fā)展的歷史特性進行劃分，如血緣信仰、觀念信仰等。這些不同的信仰種類決定了不同的信奉理念和信仰內(nèi)容。

馬克思主義作為一種政治信仰深刻影響和改變了中國社會，中國共產(chǎn)黨人堅定馬克思主義信仰，鞏固馬克思主義在我國意識形態(tài)的主導(dǎo)地位這是毋庸置疑的。本文所探討的人文信仰是基于中國早期儒家文化的特點而來的文化信仰，其所處的領(lǐng)域是中國的傳統(tǒng)文化領(lǐng)域。在中國傳統(tǒng)文化中原始儒家①原始儒家是方東美先生（1899—1977）在他的著作《原始儒家道家哲學(xué)》中提出的學(xué)術(shù)概念。從時間的角度來考察原始儒家，它主要是指先秦時代，因此，也通常被稱為 “先秦儒家” 。從代表人物的角度考察原始儒家，這一時期的代表人物主要有孔子、孟子與荀子。從文獻的角度考察原始儒家，原始儒家的文獻主要集中在五經(jīng)元典以及《論語》《孟子》和《荀子》等一些著作。從思想內(nèi)容的角度考察原始儒家，其思想內(nèi)容主要集中表現(xiàn)為周公的禮樂教化思想、孔子之仁對周公之禮的接續(xù)思想以及孟子與荀子對仁與禮的繼承的思想內(nèi)容上。方先生以原始儒家代替先秦儒家旨在凸顯儒家的本真精神，能夠代表儒家文化本真精神的當屬原始儒家，而非宋明理學(xué)等新儒家的理論形態(tài)。的人文信仰的形成和人文信仰的建構(gòu)很好地呈現(xiàn)了文化信仰對象和信奉模式?！冬F(xiàn)代漢語詞典》對 “人文” 一詞作了兩種解釋：一是泛指人類社會各種文化現(xiàn)象，二是指以人為本的思想理念。這是現(xiàn)代漢語中的人文之義。然而，人文一詞最早則出現(xiàn)在原始儒家的經(jīng)典之中。原始儒家視域下的人文概念是更為確切的概念?！吨芤住肥窃既寮胰宋母拍钍壮龅慕?jīng)典文獻。《周易》中說： “剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下”[1]236。《周易》將人文與天文相對，認為剛美和柔美的交相錯雜是天的文采；文章燦明止于禮義是人的文采。觀察天的文采，可以知曉四季輪回的規(guī)律；觀察人類的文采，可以推行教化促成天下昌明?？梢?，原始儒家視域的人文概念與天文相通，是以天文為立法機制，是法天道的模式。原始儒家的人文信仰是 “推天道以明人事” 。從西周開始，宗法制成為影響中國封建社會發(fā)展的政治體制，其核心是以 “血緣” 為紐帶的家國同構(gòu)的模式。西周之時，周公制禮以平衡人倫關(guān)系。禮就是人文信仰生成的標志。禮在本質(zhì)上是法天道的，是社會秩序與自然秩序相統(tǒng)一的道德教化手段，是天文與人文合一的思想成果。原始儒家的孔子提出 “克己復(fù)禮為仁” 的命題，仁深化了原始儒家的人文精神，也完善了原始儒家人文信仰的理論體系。因此，原始儒家人文信仰是以 “人文” 來定義原始儒家的信仰對象。本文通過對原始儒家階段經(jīng)典文獻中的文化思想的深入挖掘，呈現(xiàn)出原始儒家 “人文” 的深入理解。人文信仰是基于原始儒家教化論為載體的致思范式，以禮文化為人文信仰的生成標志。孔子之仁的建構(gòu)深化了原始儒家的人文信仰，使得仁與禮的統(tǒng)一成為人文信仰的完備的理論形態(tài)，從中國傳統(tǒng)文化的視角對其研究探討具有重要的價值，對于展現(xiàn)文明大國的文化自信和促進社會治理有積極意義。

二、原始儒家人文信仰的生成理路

原始儒家的人文信仰發(fā)端于西周時期的禮樂文化。禮文化彰顯了人對于自我的覺醒，是儒家人文信仰最初的表現(xiàn)形式。然而，西周的禮文化是經(jīng)歷了巫覡文化與祭祀文化的發(fā)展而逐步形成的文化現(xiàn)象。

（一）巫覡文化

巫覡文化是中國古代社會最初的文化現(xiàn)象。這一文化現(xiàn)象在儒家的正統(tǒng)文化研究中容易被研究者忽略。然而，巫覡文化在中國古代文化大傳統(tǒng)的禮樂文明的形成中扮演了重要的角色。李澤厚曾指出： “我以前提出‘實用理性’、‘樂感文化’、‘情感本體’、‘儒道互補’、‘儒法互用’、‘一個世界’等概念來話說中國文化思想，今天則擬用‘巫史傳統(tǒng)’一詞統(tǒng)攝之，因為上述我以之來描述中國文化特征的概念，其根源在此處?！盵2]4李澤厚認為，中國古代文化的種種特征發(fā)端于巫覡文化。他還認為巫是中西文化共同的發(fā)端。不同的是，西方之巫分野出科學(xué)與宗教，中國之巫則走向了理性化的建構(gòu)，這一理性化的建構(gòu)是經(jīng)由周公的制禮作樂而完成的，形成了中國古代文化大傳統(tǒng)的核心。巫術(shù)活動中還有一些禮儀流入民間，形成了小傳統(tǒng)。儒家文化的人文信仰則是在大傳統(tǒng)中形成和完善的。

從文獻的角度來看，《尚書·呂刑》篇關(guān)于絕地天通的記載是考據(jù)巫之起源的最早的可信文獻?！秴涡獭菲f：

民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民，無世在下，乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋[3]563。

中國古代原始具有宗教性質(zhì)的巫覡文化經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。第一個階段是民神不雜。在這一階段，事神活動主要由專職的事神人員進行。女的被稱為 “巫” ，男的被稱為 “覡” 。這些專職的事神人員具有超能力，通過神明附身實現(xiàn)巫術(shù)活動。普通人不參與巫術(shù)活動。第二階段是民神雜糅。在這一階段，人人都可以參與事神活動。家家作巫，任意通天。民神雜糅最終導(dǎo)致了社會的混亂局面和統(tǒng)治者的權(quán)威性出現(xiàn)了危機。第三階段是絕地天通。這是指統(tǒng)治者使天地不通，切斷人與神之間的聯(lián)系。《國語·楚語》篇也記載了絕地天通的由來?！秶Z·楚語》中說：

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福，烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有威嚴，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，禍災(zāi)存臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通[4]623。

一方面，民神雜糅導(dǎo)致了財物的減少進而引發(fā)社會的混亂局面。絕地天通的改革便是由經(jīng)濟危機直接導(dǎo)致的。另一方面，民神雜糅使得當時的社會輿論沒有主導(dǎo)的方向。這一點也容易導(dǎo)致社會秩序的混亂。徐旭生指出： “社會共同遵守的信條不能隨便改易，人數(shù)一多，就有人雜言龐，使社會無所適從的危險?！盵5]6基于以上兩點因素，顓頊要改變民神雜糅的局面，作出了絕地天通的重大改革。絕地天通的改革是顓頊采取的通神權(quán)力的專職化，從而結(jié)束了人神相通的混亂局面，開啟了人神分離的秩序王國。絕地天通使得人神分離，奠定了后世儒家人文信仰的建構(gòu)基礎(chǔ)。

絕地天通的宗教變革對于人文信仰的形成起到了一定的推動作用。然而，除此之外，由巫而史的理性化歷史進程更是對人文信仰的形成起到了不可忽視的重要作用?！抖Y記·禮運》曰： “王前巫而后史。”[6]348李澤厚基于時間的維度，將 “史” 視作繼 “巫” 之后進行卜筮活動以服務(wù)于王的總職稱[7]169。 “史” 是 “巫” 的理性化階段。那么這種理性化的表現(xiàn)是什么？李澤厚指出：

中國思想歷史的進程 “由巫而史” ，日益走向理性化，而終于達到不必卜筮而能言吉兇，有如荀子所講 “善為易者不占” 的階段。 “易” 本即是占卜，為 “易” 而不占，這就要到周公特別是孔子的時代及以后了[7]172。

“巫” 的本質(zhì)是通過卜筮而進行的占卜活動。占卜的目的是通過與天的溝通而祈禱福祉。這就要求 “巫” 掌握一定的天文知識。 “史” 的本質(zhì)亦是如此，只是表現(xiàn)得更為理性化。隨著古人認知能力的逐步提高，最終演化為對天道的道德體悟，進而出現(xiàn)神道設(shè)教的思想，即禮的出現(xiàn)。

（二）祭祀文化

祭祀在中國古代社會的發(fā)展中扮演著重要的角色?！蹲髠鳌分姓f： “國之大事，在祀與戎?！盵8]974《禮記·祭義》篇說： “禮有五經(jīng)，莫重于祭?！盵6]778這些文獻中的論述都充分表明了祭祀在古代社會的重要性。在祭祀的起源問題上，祭祀文化發(fā)端于三代文化。陳來指出：

中國上古時代的巫文化曾很發(fā)達，從個體巫術(shù)到公眾巫術(shù)的發(fā)展，逐步孕育出 “神” 的觀念，導(dǎo)致了自然巫術(shù)向神靈巫術(shù)的發(fā)展。在以祭祀和戰(zhàn)爭為 “國家大事” 的文明時代初期，公眾巫術(shù)已融入祭祀文化或轉(zhuǎn)化為祭祀文化的組成部分[9]107。

陳來的觀點表明祭祀活動與巫術(shù)活動，尤其是公眾巫術(shù)有著密不可分的關(guān)系。弗雷澤也指出： “早期歷史上的獻祭儀式普遍帶有最原始的巫術(shù)精神?！盵10]75獻祭儀式之所以帶有巫術(shù)精神是在于祭祀活動與巫術(shù)活動都是為了使得神靈給現(xiàn)實世界帶來福祉。然而，兩者最大的區(qū)別則是二者使用的手段。祭祀顯然是巫術(shù)的進一步的理性化活動。弗雷澤說： “人在努力通過祈禱、獻祭等溫和諂媚手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變幻莫測的神靈之前，曾試圖借符咒魔法的力量來使自然界附和人的愿望?！盵10]84顯然，前者是祭祀所使用的相對理性化的手段與方式，后者是巫術(shù)活動的原始手段。

學(xué)者對于祭祀對象的研究同樣是研究祭祀文化重要的一部分。通過對古人祭祀對象的考察，可以發(fā)現(xiàn)古人最初的原始信仰。人們祭祀的對象最初是對自然物的祭祀。然而，當時的人們總是賦予自然實體一定的神性，并加以崇拜。因此，統(tǒng)而言之，祭祀體現(xiàn)了對自然神的崇拜。根據(jù)文獻的記載，在殷商時期，祭祀的主要對象是天地、山川以及日月?！蹲髠鳌分姓f： “山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)于是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，于是乎禜之。”[8]1570《禮記》中的論述更加進一步強化了對自然實體的神性認知，并且告誡有天下者當祭祀百神。《禮記·祭法》篇曰： “山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神?！盵6]744-745這些都充分說明了天地、山川與日月等自然物皆是當時的祭祀對象。只是當時的人們賦予了這些自然物某種神性?！渡袝に吹洹分幸舱f： “正月上日，受終于文祖，在璇璣玉衡，以齊七政，肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！盵3]20因此自然物與自然神的崇拜在本質(zhì)上是一體的。在西周時期，祭祀依然是當時社會活動的重要組成部分。根據(jù)古文獻的記載，西周對于祭祀的對象可以被概括為三類，它們分別是以帝為中心的天神、以社為中心的地示和祖先這三大類。

祭祀活動是一種比巫術(shù)活動更為理性化的活動儀式，但仍然保留了部分的巫術(shù)禮儀。也就是說，祭祀的形式與進行巫術(shù)活動的儀式有相通之處，只是進行祭祀的形式更為理性化。為何祭祀活動對于當時的社會發(fā)展有著如此重要的意義？祭祀活動的意義除了表現(xiàn)在祭祀的對象上，更重要的是通過祭祀的儀式來表現(xiàn)人們內(nèi)心的誠意。因此，祭祀活動的重要意義是儀式感的神圣性?！墩撜Z》中記載： “祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！盵11]101在孔子看來，祭祀祖先時，就好像祖先真的在這里，如果沒有親自參與其中，就會覺得像沒有祭祀過一樣。李澤厚指出：

從文化心理結(jié)構(gòu)說，兩個 “如” 字，顯示既未論證鬼神的存在，也未否證其存在。強調(diào)的是行祭禮的時候必須設(shè)想鬼神（祖先）是存在著，要求的仍是一種心理情感的呈奉而不是理知的認識或論證，所以才說，不親自參加，沒有這種心理情感的呈奉，便等于 “不祭” ?？梢姡瑢鬃?，祭禮的重要不在儀文，形式，重要的是親自參與以獲得這種心理、情感和素質(zhì)[12]56。

李澤厚的論證充分說明人內(nèi)心情感的誠意在祭祀活動中乃是核心的部分。他還用《禮記》和《荀子》中的觀點作為支撐?！抖Y記·祭統(tǒng)》中說： “夫祭者，非物自外者也，自中出生于心也?！盵6]744-745《荀子·禮論》中說： “三年之喪何也，曰稱情而立文?！盵13]318李澤厚甚至認為這種具備誠意的心理情感的重要程度超出了祭祀的儀文與形式。筆者則認為祭祀活動中的儀文與形式與具備誠意的心理情感是同等重要的。心理情感的呈奉何以體現(xiàn)？只有借助一定的載體，才能表現(xiàn)出人內(nèi)在心理情感的真誠與否。心理情感呈奉的載體就是祭祀中的儀文與形式。儀文與形式也是同樣重要的。祭祀的儀文與形式后來發(fā)展出西周重要的禮文化。禮文化是原始儒家人文信仰的一大重要標志。祭祀的儀文與形式來源于巫術(shù)的禮儀，是巫術(shù)禮儀的進一步演進，然而，祭祀的儀文與形式又進一步催生了西周的禮文化，進一步奠定了中國古代大傳統(tǒng)中人文信仰的禮文明的誕生。

（三）禮樂文化

巫術(shù)活動和祭祀活動中都存在某種程度上與禮相關(guān)的禮儀和儀式。然而，禮作為一套專門的文化建構(gòu)還是要始自于周公的 “制禮作樂” 。這在《禮記》中有著明確的記載?！抖Y記》中說：

昔殷紂亂天下，脯鬼侯以饗諸侯，是以周公相武王以伐紂。武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年，朝諸侯于明堂。制禮作樂，頒度量而天下大服[6]484。

周公對于禮的建構(gòu)和完善是確證無疑的。后世曾將周孔并稱，一個重要的原因就是孔子極其推崇周公建構(gòu)的禮制?？鬃釉f： “周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵11]103三代之禮，到了周朝達到了完備，孔子贊美周禮的文采而遵從它。周禮的完備性主要體現(xiàn)在五禮之上，即五種禮制。它們分別是吉禮、兇禮、賓禮、嘉禮和軍禮。吉禮是指祭祀之禮。古人將祭祀之禮理解為一種處理天人關(guān)系的禮儀。這里的天泛指一切自然和超自然的神秘力量。因此，祭祀的對象包括諸神，如天神、地祇、鬼神等。兇禮是哀喪之禮，包括葬禮、恤禮、災(zāi)禮和荒禮等。賓禮是指接待賓客的禮節(jié)。嘉禮是日常生活之禮，包括飲食之禮、冠禮以及婚禮等。軍禮是行軍打仗之前的祭祀之禮，包括大師、大均、大田等禮儀。大師就是天子親征之禮，大均就是統(tǒng)計戶稅之禮，大田就是田獵檢閱之禮。當時這樣一套完備的周禮制度主要適用于貴族階級，每一階級與各項社會活動都有各自的禮儀標準，違背了相應(yīng)的禮儀規(guī)范就是僭越。

西周除了禮的一大創(chuàng)制，樂感文化也在統(tǒng)治者的教化手段中扮演著重要的角色。禮與樂在周朝本就是一體的文化制度。然而，禮與樂同作為道德教化的手段卻發(fā)揮著不同的教化機制。首先，禮與樂的不同之處在于禮別異，樂合同?！抖Y記·樂記》篇對于這一點有著清晰的記載： “樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下合矣?！盵6]589制定合宜的等差制度以確保穩(wěn)定的社會秩序自然是社會治理的重要維度。古代社會的禮承擔的便是這一重要的社會功能。陳來指出：

古代中國文化的一大發(fā)明是以樂輔禮。中國古人早就意識到必須有一種方式緩解等級制度的內(nèi)在緊張，這樣一種方式必須以與 “禮” 不同的特性來補充禮，必須是一種能夠增益親和關(guān)系的東西，他們認為這個東西就是 “樂” 。這是中國文化自上古以來即有的一種辯證智慧的體現(xiàn)[9]325。

樂所承擔的社會功能就是增益親和關(guān)系的功能，對禮的社會功能起到了互補的重要作用?！抖Y記·樂記》篇論述到： “樂者天地之和也，禮者天地之序也，和故百物皆化，序故群物皆別?！盵6]592《禮記》的這一論述也充分說明了這一點。樂以與禮互補的特性完善了禮的道德教化功能。其次，禮與樂的不同之處還在于禮主外，樂主內(nèi)。《禮記·樂記》篇也有著清晰的論述：

樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜；禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也[6]590。

凡三王教世子，必以禮樂。樂所以修內(nèi)，禮所以修外也[6]317。

禮作為外在的制度規(guī)范規(guī)約的是人的外在行為，具有一定的強制性，是他律性的教化手段。而樂則是能夠引起人的情感共鳴，作用于人的內(nèi)心情感，是屬內(nèi)的，其教化機理是激發(fā)人的自律性，以促使人們從內(nèi)心對外在的禮制有源自心靈深處的認同感，達到社會真正意義上的和諧。

三、原始儒家人文信仰內(nèi)外兼具的理論體系建構(gòu)

儒家人文信仰以禮為外在表現(xiàn)形式，以仁為內(nèi)在表現(xiàn)形式。仁與禮的統(tǒng)一構(gòu)成了儒家人文信仰堅實的內(nèi)外兼具的理論體系。

（一）人文信仰以禮為外在表現(xiàn)形式

禮是人文信仰的重要標志。周公禮制的出現(xiàn)是三代文化由神文宗教向人文宗教的重大轉(zhuǎn)變。李澤厚指出： “‘禮’首先是從原巫術(shù)祭祀活動而來，但經(jīng)由歷史，它已繁衍為對有關(guān)重要行為、活動、語言等一整套的細密規(guī)范?！盵2]25第一，禮是人為制定的，起著對人之行為的規(guī)約作用。荀子曾對禮起于何的問題給出過明晰的答案：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也[13]300。

荀子從人的欲望出發(fā)，給予了禮一定程度的學(xué)理分析。荀子持人性惡的觀點是學(xué)界普遍知曉的。荀子批判了孟子人性善的觀點，認為孟子混淆了人的自然屬性和社會屬性，不察性偽之分。荀子的性惡觀也并非是指人性本惡。他是站在人之欲望的角度出發(fā)，認為如果不對人的欲望加以節(jié)制，必然產(chǎn)生爭奪，從而導(dǎo)致混亂的局面。荀子在《性惡》篇說道：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉[13]375。

荀子的觀點表明必須對人的欲望加以限制。在荀子看來，對人不斷膨脹的欲望加以限制的手段就是制定禮法，對人進行禮義的教育。因此，用禮法進行規(guī)約，用禮義進行教育從而引導(dǎo)人們踐行善行是后天人為的結(jié)果。這也就是荀子 “化性起偽” 的重要思想，亦是其倫理思想體系的邏輯起點。這里的 “偽” 是與性相對的概念，是人為的意思。因此，從這一層面來看，禮的出現(xiàn)是人刻意而為之的，是人對人自身的認知體現(xiàn)，是人的進一步覺醒，是人對自身價值的挖掘和凸顯。因此，禮是人文信仰的重要載體，作為一種外在的行為規(guī)約，是原始儒家人文信仰的外在表現(xiàn)形式。

第二，禮是法天地的。人文一詞最早出現(xiàn)在《易傳》中的《賁》卦的《彖傳》的卦辭解讀中?！跺鑲鳌氛f： “剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下?！盵1]236這是人文一詞最早的出處。人文與天文相對應(yīng)。禮作為法天地的重要機制和表現(xiàn)形式，自然是人文信仰的體現(xiàn)。儒家亦有 “文之以禮樂” 的重要思想。《論語·憲問》篇中記載：

子路問成人。子曰： “若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。” 曰： “今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”[11]349

孔子在這里圍繞何以成人的問題給出了兩個成人的方法論體系?？鬃臃謩e以一個高標準和低標準來衡量一個人成人與否。成人的最高標準是集合了智慧、廉潔、勇敢與才藝于一身并且又用禮加以節(jié)制，用樂加以和諧，那么便可謂達到成人的最高境界。

朱子將 “成人” 定義為 “全人” 。無論是孔子之成人，還是朱子之全人，這兩個概念都是人的一種德性圓滿的境界。朱子用 “全” 字意在突出這一德性圓滿的境界。因為孔子認為知、廉、勇與藝四種單一的品質(zhì)是不足以成人的，更重要的是 “文之以禮樂” 。道德主體的德性要與禮樂結(jié)合，方可謂成人。朱子以 “全人” 釋 “成人” 意在凸顯人的德性圓滿狀態(tài)。周公制禮作樂是從國家集體層面將禮作為上層建筑的最高政治設(shè)計?？鬃訌膫€體道德修養(yǎng)的視角仍然將禮作為德性圓滿的最高行為標準。 “文之以禮樂” 當是最好的體現(xiàn)。學(xué)者李四龍指出：

制禮作樂，奠定了中國的人文主義人生觀。儒家把 “天道” 的和諧思想融入禮樂文明，推行于人類社會，使之成為一種 “內(nèi)和而外順” 的 “禮樂之道” 。致中和，是這種人文主義人生觀的最高理想[14]150。

學(xué)者李四龍實際上是從的禮的教化機制的角度剖析禮的人本特性。禮作為一種道德教化的文治手段，是法天地之道的。《禮記》多處的論述都足以說明禮法天地的教化機制。 “夫禮，先王以承天道，以治人之情”[6]334、 “故圣人參于天地，并于鬼神以治政也。處其所存，禮之序也”[6]341、 “夫禮必本于天，動而之地，列而事之，變而從時，協(xié)于分藝”[6]349、 “禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”[6]355、 “禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之”[6]355-356?！兑讉鳌分姓f： “天尊地卑，乾坤定矣，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！盵1]665天尊而高，地卑而低，乾坤的位置就確定了。卑低、尊高一經(jīng)陳列，事物顯貴和微賤就各居其位。禮是按照天尊地卑的空間關(guān)系對不同的人事進行等差排序，并進行道德教化。這樣的教化機制是法天地的。在規(guī)定人事的禮之前，天地之道便是如此。因此，《禮記正義》曰： “夫禮者，經(jīng)天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前?！盵15]1綜上所述，禮是人道的現(xiàn)實設(shè)計，禮之人道是法天道的，體現(xiàn)著古人的文治精神，奠定了古人對于人文的崇高信仰?！吨芤住べS卦》中對于天文和人文的論述也說明了人文是法天文的思想成果。這種人道與天道合一的思想路徑充分體現(xiàn)了禮是古人人文信仰的重大載體。

（二）人文信仰以仁為內(nèi)在表現(xiàn)形式

如果說禮是原始儒家人文信仰的外在表現(xiàn)形式，那么仁則是人文信仰的內(nèi)在表現(xiàn)形式。與此同時，禮是人的初步自我覺醒，是對人依靠自身力量改造維系世界和諧的初步意識，是人文信仰的標志性的初步思想成果。仁則是人對自身的進一步覺醒，這一覺醒主要表現(xiàn)在對自身道德力量的呼喚。仁進一步深化了對自身內(nèi)在價值的關(guān)注，強化了原始儒家學(xué)派對于人文的崇高信仰。

第一，在仁的起源問題上，仁與禮都是同樣法天道的。這一觀點在《周易》中得到了充分的論證?！吨芤住分械摹肚坟允橇呢灾??！兑捉?jīng)》的作者將其放在首位自然意義深刻?！肚坟缘呢赞o為： “元，亨，利，貞。”[1]1作《易》者將天的德性認知歸為這四類。這四種德性顯然是古人對于天道的倫理認知。僅僅認知天道是遠遠不夠的，認知天道的目的是為了建構(gòu)合乎自然的人道法則。因此，《易傳》的作者便將天之四德對應(yīng)到人之四德，并建構(gòu)了天人之德相通的形上依據(jù)。 “元，亨，利，貞” 對應(yīng)到人的身上則為 “仁，禮，義，智” 四種德性。在這里，可以清晰地看到， “元” 作為天之德對應(yīng)人之 “仁” 德，并且二者在天道與人道的倫理體系認知結(jié)構(gòu)中都是居于首位的?！吨芤妆玖x》對于這種對應(yīng)關(guān)系提供了形上的理論依據(jù)?！吨芤妆玖x》中說： “元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。”[1]11“元” 作為天之德，表示著元始與開創(chuàng)之義，所以落實到四季中便是春季，春天是萬物復(fù)蘇，生命開啟的時節(jié)。具有生命開創(chuàng)意義的元德對應(yīng)到人身上則是 “仁” 的德性。仁同樣蘊含生命開創(chuàng)之義，具備生發(fā)創(chuàng)始的意義。世上善行有千百種，但是沒有哪一種善行大得過生命的給予者，因此， “元” 與 “仁” 都被看作是眾善之長?！吨芤住坊趯μ斓赖膫惱碚J知，建構(gòu)了 “仁” 的形上依據(jù)。

第二，在仁的內(nèi)涵問題上，仁主要是指人的內(nèi)在道德品質(zhì)。這在《尚書》和《詩經(jīng)》中已有所體現(xiàn)，后又經(jīng)孔子進一步完善和固化?！渡袝分杏校?“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神”[3]308， “克寬克仁，彰信兆民”[3]138， “民罔常懷，懷于有仁”[3]166以及 “雖有周親，不如仁人”[3]248等論述。結(jié)合《尚書》文本的語境，這些 “仁” 字皆是指人美好的品德?！对娊?jīng)》中 “仁” 的出現(xiàn)也側(cè)重于表達人內(nèi)在的品德。《鄭風·叔于田》中有： “洵美且仁”[16]201的表述。《齊風·盧令》中有： “盧令令，其人美且仁”[16]253的表述。這兩處的 “仁” 字皆與美相對應(yīng)。美表述人外貌的美好，仁則表現(xiàn)人內(nèi)在品質(zhì)的美好?？梢?， “仁” 字在《書經(jīng)》和《詩經(jīng)》中已經(jīng)具備人的內(nèi)在美好品德之義。 “仁” 字出現(xiàn)最多的文獻當屬《論語》。《論語》集中反映了孔子之仁的重要思想?？鬃永^續(xù)發(fā)揚了 “仁” 作為人的內(nèi)在美好品德的內(nèi)涵。樊遲問仁。子曰： “愛人?！盵11]316當樊遲問孔子何為仁的時候，孔子明確地給出了 “愛人” 的答案。《論語》中多處記載了孔子關(guān)于仁的論述。然而，孔子以 “愛人” 為 “仁” 當是仁之普遍定義。顯然， “愛人” 是基于情感維度。情感特性是人的基本特性。首先， “愛人” 是指給予和自己有血親關(guān)系之人的愛。有子曾說： “其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[11]52孝悌在儒家看來是仁的根本。有子在這里所作的推理也是基于情感視域的。事實上，孝悌作為仁之根基是基于一種宗法性的道德觀。西周推行宗法制，即嫡長子繼承制。嫡長子為大宗，其余諸子為小宗。周天子在整個的宗法體系中是大宗。諸侯國內(nèi)也是如此，這樣層層遞推下去。宗法制的制度體系之下，個體的社會倫理角色與家庭倫理角色是重合的。因此，履行家庭倫理義務(wù)的同時也完成了其政治倫理義務(wù)。其次， “愛人” 的范疇也涉及非親屬關(guān)系的人。子曰： “弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！盵11]54仍然要明晰的是泛愛眾并非毫無差等的愛每個人，孔子之仁是差等之愛，不同于墨子的兼愛思想?？鬃釉l(fā)出： “以德抱怨，何以報德” 的疑問。他提倡的是 “以德報德，以直抱怨” 。孔子的這一觀點明晰了作為差等之愛的仁的理論體系，也暗含了仁兼具公平與正義的倫理本質(zhì)。

（三）仁與禮統(tǒng)一為人文信仰的理論體系

學(xué)界對于仁和禮的思想的研究成果是比較豐富的，但是研究的視角相對單一。學(xué)者們的研究主要占據(jù)了 “仁中心論” 和 “禮中心論” 兩大陣營。多數(shù)學(xué)者以 “仁” 或 “禮” 概括儒家思想的核心。筆者以為單一的以 “仁” 或 “禮” 衡量儒家的思想是有失偏頗的，單一論不能還原儒家思想的全貌，更不能體現(xiàn)原始儒家的倫理的本真精神。從人文信仰的層面來看，仁與禮的統(tǒng)一建構(gòu)了原始儒家人文信仰的整個理論體系。

學(xué)界持 “仁禮統(tǒng)一” 論的學(xué)者也是有的，只是相對比較少。楊國榮曾發(fā)表題為《再思儒學(xué)：回歸 “仁” 與 “禮” 的統(tǒng)一》的文章。他在文中指出應(yīng)當揚棄單一的 “仁中心論” 或 “禮中心論” 的觀點，應(yīng)當回歸仁禮統(tǒng)一論。他指出： “在傳統(tǒng)儒學(xué)中，‘仁’與‘禮’盡管側(cè)重不同，但本身都兼涉理性秩序與情感凝聚，這種交融也從一個方面為自由人格與現(xiàn)實規(guī)范、個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、和諧與正義的統(tǒng)一提供了內(nèi)在根據(jù)”[17]。

盡管楊國榮先生提出并論證了 “仁禮統(tǒng)一” 的觀點，但是對于 “仁禮統(tǒng)一” 觀點的考察仍然有待于更進一步的深入挖掘，尤其是對于建構(gòu)原始儒家人文信仰的層面。李澤厚曾指出： “‘仁’是孔學(xué)的根本范疇，是人性結(jié)構(gòu)的理想。由‘禮’歸‘仁’，是孔子創(chuàng)造性的理論貢獻?！盵12]6基于孔子 “克己復(fù)禮為仁” 的命題，自孔子而始，仁與禮便緊密地聯(lián)系起來。因此，對于 “仁禮統(tǒng)一” 的進一步深入挖掘是不能避開的歷史課題，更是原始儒家人文信仰的體系建構(gòu)。本文以為仁禮統(tǒng)一為人文信仰的理論體系可以從以下幾個角度剖析。

1.內(nèi)心德性與外在德行的統(tǒng)一

禮抽離于巫術(shù)活動和祭祀活動中的儀式，直至周公制禮作樂，完善為人的外在行為標準與社會制度。祭祀活動大多體現(xiàn)著對祖先的崇拜。這種祖先崇拜毫無疑問是基于情感視域的，只是通過理性化了的禮儀表現(xiàn)出來。以喪禮為例，《論語》中曾子曰： “慎終，追遠，民德歸厚矣?！盵11]60曾子認為要認真對待雙親的喪事，追懷以及祭祀歷代先祖，民眾的品德就會忠實厚重?！墩撜Z集注》也說： “慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠?！盵11]60禮在這里是道德的載體，這也是周公 “援德入禮” 的表現(xiàn)。而在周公之時，禮是以外在的行為舉止或禮儀儀式而表現(xiàn)出來的，能夠遵循禮則是道德的表現(xiàn)。禮是接續(xù)天命觀的思想成果，還沒有出現(xiàn)內(nèi)在的德性標準的建立。孔子則完成了禮的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。李澤厚詮釋道：

追懷死者的喪葬禮儀，都具有此種情感兼理知的重要功能。這即是最早的社會意識、人性心理、情感行為。孔子及其弟子承續(xù)這一歷史遺俗的強大傳統(tǒng)而加以理論化，把它轉(zhuǎn)向內(nèi)心，形成 “仁—禮” 結(jié)構(gòu)。外在為 “禮” （人文），內(nèi)在為 “仁” （人性），以此為人道之本[12]13。

孔子之仁的思想成果是具有開創(chuàng)意義的。仁接續(xù)了禮的思想成果，進一步深化了禮作為人文精神的體現(xiàn)，是人文信仰的內(nèi)化?？鬃又实膬?nèi)在性是由禮到仁的重要接續(xù)。 “克己復(fù)禮為仁” 的命題建構(gòu)了外在德行和德性的橋梁。如果只有禮而沒有仁，那么作為外顯禮只能流于形式。如果只強調(diào)仁，而不注重禮，那么人的道德性則沒有表現(xiàn)形式和載體，德行便無法落實。只有仁禮統(tǒng)一，德性與德行才能得以統(tǒng)一，道德教化也有了明晰的方向。

2.情感秩序與理性秩序的統(tǒng)一

仁與禮的統(tǒng)一實際上是由仁至禮的一個過程，由德性到德行的實踐過程。那么，這里必然涉及到方法論層面的重要問題，即是手段或方法的問題。禮作為理性秩序的載體，體現(xiàn)著和諧世界的理想狀態(tài)。那么何為情感秩序？《尚書》中的虞廷 “十六字訣” 說的是： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！盵3]47這是說人心危險，道心精微，必須精誠專一，不折不扣地堅守中道?！稌瘋鳌吩忈尩溃?“心者，人之知覺主于中而應(yīng)于外者也。指其發(fā)于形氣者而言，則謂之人心。指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心?！盵18]24虞廷十六字訣首次提出了 “中” 的思想。這里所說的精誠專一便是忠于中道。錢宗武指出：

《大禹謨》第一次提出 “中” 的哲學(xué)命題和執(zhí)政理念。中國古代哲學(xué)認為 “中” 的哲學(xué)命題和執(zhí)政理念。中國古代哲學(xué)認為 “中” 代表有形空間位置的中央，也指無形世間一切的適中、中和、中正、中庸。執(zhí)中就能洞察微危，不偏不倚，駕馭六極[3]38。

禮作為有形的理性秩序載體是由情感發(fā)動而來。情感是無形的，但是只有當情感也符合中道，才能催生理性的行為規(guī)范。如果情感只是單一的凝聚，人往往會做出極端的行為，產(chǎn)生嚴重的后果。這也違背了孔子 “克己復(fù)禮為仁” 的命題。一個 “克” 便是使得情感處在有序可控，符合中道的范疇之內(nèi)。

3.無形中道與有形中道的統(tǒng)一

中道即中庸之道，即是由仁至禮的手段與方法，也是儒家人文信仰的高境界。基于無形情感視域之仁與基于有形現(xiàn)實規(guī)范之禮都必須在中道的統(tǒng)攝下，以達到 “和” 的最高境界。儒家哲學(xué)提倡 “和而不同” 。 “和” 作為秩序王國的理想狀態(tài)，是現(xiàn)實人們所追求的終極目的?？鬃釉f： “中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[11]178孔子將中庸之道作為最高的道德標準，是一種現(xiàn)實個體追求的最高境界?！吨杏埂分姓f： “君子之中庸也，君子而時中。”[11]934《中庸》以 “時中” 作為中庸之道的本體意涵。朱子也說： “蓋中無定體，隨時而在?！盵11]934“時中” 作為中庸之道的本體意涵，是一個表達維系動態(tài)平衡的概念。這一概念即是由仁至禮的手段，亦是終極目的。情感作為無形的因素會催生客觀的現(xiàn)實行為。《中庸》篇說：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉[11]929。

喜怒哀樂皆是人的情感變化，對道德主體喜怒哀樂的判別是基于外顯的行為。這些情感的變化可以表現(xiàn)在人的表情或行為本身，但情感本身是無形的，只有通過客觀的可視或可感的形式表現(xiàn)出來。人的情感作為客觀行為的催生劑，必須符合中道。儒家以 “義” 解中道，而義者，宜也，即是合宜、適度的意思。因此，人之情感必須通過 “克” 的方法將其控制在適度的范圍內(nèi)，才能催生合宜的行為，從而達到致中和的境界。仁與禮皆是法天道，以 “時中” 為手段，達到和諧的理想狀態(tài)。因此，仁與禮的統(tǒng)一是無形中道與有形中道的統(tǒng)一。

四、結(jié) 語

儒家文化是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的最重要的組成部分，歷來影響深遠。原始儒家作為儒家文化的溯源階段，其建構(gòu)的人文信仰體系在今天仍然有著重要的當代價值。

第一，儒家人文信仰在理論上發(fā)揮的當代價值是重大的。人文信仰的理論體系以不同于西方文明的理論姿態(tài)，彰顯了儒家文化的倫理特質(zhì)和人本主義精神，為文化自信提供了有力的支撐。儒家以仁愛為核心的人文信仰體系建構(gòu)于人倫之中，仁愛是源自于人自身的愛，是人本主義精神的深化，是對人之主體性的建構(gòu)與維護。人在仁愛之中體現(xiàn)著人之為人的道德性，亦是人的內(nèi)在精神性的重要表現(xiàn)。綜合來看，原始儒家人文信仰中的德性精神是儒家文化的一個核心概念。這一德性精神是儒家哲學(xué)的倫理特性。儒家哲學(xué)亦是一種倫理思考，這種倫理特性即是由原始儒家建構(gòu)的人文信仰所表現(xiàn)出來的。這是儒家哲學(xué)的獨特之所在，以德修身，以德立本，開顯道德作為人之為人的本質(zhì)所在。

第二，原始儒家哲學(xué)的倫理特性催生了人文信仰的信奉模式和信仰體系。原始儒家的人文信仰對于現(xiàn)代社會及個體的發(fā)展也意義重大。原始儒家的人文信仰體系的精神內(nèi)核是具有倫理特性的人文精神，其中的主要元素仁與禮皆對當代社會與個體的發(fā)展有著極大的借鑒意義。第一，仁作為倫理范疇的德性基礎(chǔ)，指向于人的內(nèi)心德性，意在喚醒人的道德自覺性。從社會治理的角度來看，德治即是通過道德教化喚醒人內(nèi)在的良知，是一種軟性的社會治理手段。德治與仁的精神內(nèi)涵具有高度的契合性。第二，禮作為外在的行為規(guī)范，指向于人的外在德行，意在通過外在的監(jiān)督機制對人的行為進行規(guī)約和監(jiān)督。法治即是通過法律治理國家和社會，具有強制性和約束力。法治與禮的精神內(nèi)涵亦具有高度的契合性。習(xí)近平總書記在多種場合提及 “法治為主，德治為輔” 的治國方略，法治與德治二者不可偏廢，當相輔相成，共同推進中國式現(xiàn)代化進程。

第三，原始儒家人文信仰對家庭教育、學(xué)校教育和社會教育提供了正面的教育資源。當代社會受到一些西方功利主義思想的影響，有些人對理想和價值的追求不重視。原始儒家的人文信仰以注重人自身的內(nèi)在價值為核心，給當代人們的家庭教育、學(xué)校教育以及社會教育提供了良好而又正確的教育資源。眾所周知，教育作為培養(yǎng)少年以及青年人才的重大工程，是立國之本。教育興則國興，教育強則國家強。近年來，有些青年人在生活與工作中進取意識不強，有些消極影響因素阻礙青年人的成長。原始儒家的人文信仰以天道為依據(jù)。以《周易》中人之德與天之德的對應(yīng)理路為例，天的四種德性—— “元、亨、利、貞” 對應(yīng)著人的四種德性—— “仁、禮、義、智?！?古人之所以賦予天這四種德性是基于對天之 “健” 的直觀感受。 “健” 就是一種陽氣，維系著四季的運行，象征著天道的自強不息，故而有 “天行健，君子以自強不息” 以及 “地勢坤，君子以厚德載物” 的人道觀。自強不息以及厚德載物當是青年人的正確價值觀取向。原始儒家人文信仰作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是當代良好的教育資源，值得深入挖掘。