劉森林

山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，濟(jì)南 250100

“啟蒙”通常是指發(fā)生于18世紀(jì)、推動(dòng)現(xiàn)代性變革的世界性事件的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。從哲學(xué)角度看，啟蒙是一種思維方式的調(diào)整，是從完滿、全知全能的上帝轉(zhuǎn)向?qū)Σ煌隄M但更有潛能的人的更多肯定。因而，它相信不依賴上帝和皇帝的人完全能自己解決自己面臨的問題，并由此還能對(duì)他人、對(duì)社會(huì)做出有益貢獻(xiàn)，獲得某種自足性和邁向自由與解放的能力。啟蒙的哲學(xué)轉(zhuǎn)向意味著，原來那個(gè)神圣、永恒、完滿、本質(zhì)、絕對(duì)的上帝國，正在被一個(gè)日益容納、接受甚至歡迎世俗、感性、現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)、個(gè)別、特殊的人的現(xiàn)代世界所替代。這個(gè)世界越來越重視自然、歷史和人自身的潛能。不過，啟蒙與理性不能畫等號(hào)，姑且不論“理性”存在多種類型，并非所有類型都與啟蒙對(duì)接，關(guān)鍵在于，啟蒙借助對(duì)人的全新理解而對(duì)原來往往被否定的激情、欲望、利益、感性、經(jīng)驗(yàn)作出新的評(píng)價(jià)與肯定，使得這些因素與宗教啟示、傳統(tǒng)理性的差距越來越大，與新的理性越來越融合。啟蒙由此推動(dòng)哲學(xué)越來越接近和重視日常、經(jīng)驗(yàn)。啟蒙(運(yùn)動(dòng))就是重新評(píng)價(jià)感性、經(jīng)驗(yàn)、激情、欲望、利益及其與理性的關(guān)系，重新理解人與上帝、皇帝的關(guān)系，重新理解理性、知性與感性的關(guān)系，普遍性、特殊性與個(gè)別性的關(guān)系，統(tǒng)一、對(duì)立與差異的關(guān)系，善、公正與惡的關(guān)系，存在、變化與行動(dòng)的關(guān)系，并在這種重估中從原來重視前者轉(zhuǎn)向日益重視后者。這就使得羅伊·波特所謂“在啟蒙思想家追求的種種目標(biāo)中，最為重要的就是尋找一種真正的‘人的科學(xué)’”(1)〔英〕羅伊·波特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)》，殷宏譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第21頁。之論確實(shí)不虛；而相比之下，康德所謂啟蒙即“敢于運(yùn)用自己的理性”之論顯得更多局限在傳統(tǒng)人文學(xué)科甚至哲學(xué)—宗教的范圍內(nèi)方可理解。但啟蒙(運(yùn)動(dòng))恰恰需要突破哲學(xué)與宗教的范圍，在人文—社會(huì)—自然的更大范圍內(nèi)才能得到確切理解和拓展。

一、雅各比與黑格爾：德國古典哲學(xué)中的兩種啟蒙哲學(xué)

馬克思的啟蒙觀建立在德國古典哲學(xué)基礎(chǔ)上，在德國晚期啟蒙運(yùn)動(dòng)的氛圍中誕生。德國啟蒙運(yùn)動(dòng)由此成為思考這一問題的首要切入點(diǎn)。因?yàn)榉▏蟾锩?，啟蒙運(yùn)動(dòng)在德國引發(fā)了復(fù)雜和多向的思考，以至于200年后的詹姆斯·施密特在編輯《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》文集時(shí)說：“在這個(gè)過程中，啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想和抱負(fù)受到了如此透徹的審視，以致我們幾乎可以毫不夸張地說：隨后的批評(píng)者很少提出18世紀(jì)80年代期間還不曾考慮過的要點(diǎn)”(2)〔美〕詹姆斯·施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，徐向東、盧華萍譯，上海：上海人民出版社，2005年，“前言”第1頁。。

正如貝爾納·布爾喬亞所說，德國思想一直致力于探究和把握“大全”，德國古典哲學(xué)則以理性的形式建構(gòu)這種大全，也就是根據(jù)一種體系的風(fēng)格來進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)；根據(jù)一種主體性來把握大全、絕對(duì)者，相信“思想在思考自身的同時(shí)，亦思考絕對(duì)者”。由于相信知性達(dá)不到絕對(duì)者和大全，必須要超越知性才能把握到絕對(duì)者與大全，理性就被賦予把握大全的任務(wù)?！袄硇浴庇谑蔷筒坏c大全、同一性密切相關(guān)，也與主體及其行動(dòng)密切相關(guān)！在完成這個(gè)任務(wù)的過程中，理性、知性與感性，普遍性、特殊性與個(gè)別性，統(tǒng)一、對(duì)立與差異，善、公正與惡，存在、變化與行動(dòng)等眾多維度的東西，都將處在一種復(fù)雜多變的辯證關(guān)系之中。一種辯證法就這樣必然存在于德國啟蒙哲學(xué)的根本特質(zhì)和結(jié)構(gòu)之中?！霸诘聡軐W(xué)之中反復(fù)出現(xiàn)的重大主題：存在與變化、變化與行動(dòng)、行動(dòng)與顯現(xiàn)、顯現(xiàn)與對(duì)立等的同一性，眾多對(duì)立者的辯證法”(3)〔法〕貝爾納·布爾喬亞：《德國古典哲學(xué)》，鄧剛譯，北京：人民出版社，2013年，第31頁。，就這樣孕育和存在了。啟蒙就是要在這種理性、知性與感性，普遍性、特殊性與個(gè)別性，統(tǒng)一、對(duì)立與差異，善、公正與惡，存在、變化與行動(dòng)的結(jié)構(gòu)中日益重視后者，并由此進(jìn)行結(jié)構(gòu)的調(diào)整和重構(gòu)。在這個(gè)意義上，啟蒙不是從無到有地創(chuàng)造了辯證法，而是從彼至此地重構(gòu)和調(diào)整了辯證法，使得辯證法在相繼被推進(jìn)的啟蒙中不斷獲得某種新的形式、新的結(jié)構(gòu)，獲得新的動(dòng)力和方向。

按照瓦爾特·耶施克的看法，黑格爾和雅各比分別針對(duì)啟蒙已經(jīng)展示出的問題作出明察，提出警示，闡釋了兩種對(duì)啟蒙的辯證理解。

雅各比反思啟蒙的最大亮點(diǎn)是，指出啟蒙蘊(yùn)含的現(xiàn)代性邏輯中蘊(yùn)含著一種虛無主義的潛流。一般認(rèn)為，他是在1799年致費(fèi)希特的信中第一次使用了哲學(xué)意義上的“虛無主義”概念，但實(shí)際上在此之前，他就在評(píng)價(jià)斯賓諾莎和康德哲學(xué)時(shí)指出了他們的哲學(xué)都蘊(yùn)含著虛無主義的邏輯。伊斯雷爾在2010年出版的《思想的革命》一書中認(rèn)定斯賓諾莎締造了激進(jìn)啟蒙，按照對(duì)斯賓諾莎的態(tài)度可以區(qū)分激進(jìn)啟蒙與溫和啟蒙。雅各比也指責(zé)斯賓諾莎哲學(xué)把世界理性化、邏輯化了。在雅各比看來，康德那種過于推崇理性、知性，認(rèn)定通過先驗(yàn)主體性把握整個(gè)世界的邏輯中也蘊(yùn)含著把世界和超越性存在都虛無化的虛無主義沖動(dòng)。費(fèi)希特撇開物自體且徑直在自我基礎(chǔ)上建構(gòu)主體性哲學(xué)的努力，只是進(jìn)一步強(qiáng)化和拓展了這種虛無主義。在這個(gè)意義上，雅各比批評(píng)的不是費(fèi)希特，而是啟蒙運(yùn)動(dòng)。這種被批評(píng)的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”過分夸大了理性的作用，起到了消除和否定一切超越性存在的效果，一切崇高和超驗(yàn)價(jià)值由此被消解，導(dǎo)致虛無主義的結(jié)局。(4)慕尼黑大學(xué)教授伊維斯·拉德利扎尼于2022年12月14日在山東大學(xué)望岳海外名家講壇第9期所作的《虛無主義和哲學(xué)——雅各比與費(fèi)希特之爭》講演中對(duì)此進(jìn)行了很好的分析。雅各比的啟蒙反思沒有走向非理性主義和反理性主義，只是強(qiáng)烈要求“把理性限制在其適當(dāng)?shù)倪m用范圍內(nèi)”，堅(jiān)持理性不能否定超越性，“而是要開啟通往超越性的新路”。就這一點(diǎn)而言，后來的黑格爾和馬克思都是贊成的。不過，就雅各比和費(fèi)希特相比而言，馬克思顯然更接近費(fèi)希特的路線，他相信科學(xué)，并在科學(xué)基礎(chǔ)上解決理想信念缺失的虛無主義問題。

雅各比理性批判對(duì)準(zhǔn)的問題是20世紀(jì)討論啟蒙運(yùn)動(dòng)才受到廣泛重視的核心問題：理性謀求統(tǒng)治一切，這種謀求勢(shì)必導(dǎo)致多種致命的缺失。雅各比“將這種啟蒙理性揭露為一種錯(cuò)誤的理性，這種理性想要，并且只想要統(tǒng)治，它的目標(biāo)雖然是好的，但它為了自己的統(tǒng)治不惜欺騙和誹謗，并認(rèn)為用暴力打倒一切有悖于好目標(biāo)的東西是合法的。”(5)〔德〕瓦爾特·耶施克：《德國古典哲學(xué)視野中的啟蒙運(yùn)動(dòng)》，李鵑譯，鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)》第4卷，上海：上海教育出版社，2018年，第110頁。理性統(tǒng)治一切，不但造成越來越一體化的理性體系對(duì)差異、特殊、個(gè)性一概排擠否定，造成一切存在的被宰制甚至被消解，而且更會(huì)造成超越性存在的被消解和被否定，引發(fā)日益嚴(yán)重的現(xiàn)代虛無主義。出于對(duì)大全、絕對(duì)的確信，延續(xù)艾克哈特的思路，雅各比對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)立足于感性、經(jīng)驗(yàn)、變化、差異對(duì)大全及其信仰的消解抱著非常敏感和拒斥的態(tài)度，認(rèn)為那是陷入虛無主義的表現(xiàn)。通過揭示主體性、理性與現(xiàn)代虛無主義的內(nèi)在聯(lián)系，雅各比強(qiáng)烈譴責(zé)康德、費(fèi)希特的啟蒙哲學(xué)內(nèi)含著嚴(yán)重的虛無主義問題。

與雅各比警告啟蒙理性謀求統(tǒng)治會(huì)走向自己的反面相類似，黑格爾也揭露了一種走向自己反面的啟蒙辯證法，一種極力推進(jìn)自己、結(jié)果卻呼喚自己否定的東西、給自己否定的東西提供某種必要性的辯證法。不過，黑格爾對(duì)啟蒙的憂慮是暫時(shí)的，問題會(huì)在歷史發(fā)展的更高階段中被克服。啟蒙辯證法的最終目標(biāo)是絕對(duì)完滿的實(shí)現(xiàn)，而實(shí)現(xiàn)過程中出現(xiàn)的自否定是暫時(shí)和終將被超越的。啟蒙與信仰的斗爭就引發(fā)了這樣一種啟蒙辯證法?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)是如何在反對(duì)非真理和非理性的斗爭中變成了自己的斗爭對(duì)象：變成了非真理和非理性，變成了謊言和虛偽。啟蒙運(yùn)動(dòng)從它的理性視角(即‘純粹明察’的視角)出發(fā)，硬說宗教性意識(shí)的對(duì)象(它的‘絕對(duì)本質(zhì)’)是自造的偶像。但正是啟蒙運(yùn)動(dòng)通過自己的解釋和論戰(zhàn)，才將對(duì)于宗教信仰而言是‘永生和圣靈的東西，變成了一個(gè)現(xiàn)實(shí)短暫的事物’，并從而搞錯(cuò)了宗教信仰的特征。啟蒙運(yùn)動(dòng)認(rèn)為宗教信仰的根基在于偶然的歷史事件，但它沒有把握到，信仰基于對(duì)其對(duì)象之真性的內(nèi)在見證——恰恰是在信仰受到啟蒙運(yùn)動(dòng)批判的影響之后，它才通過這些歷史見證獲得合法性。因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)歪曲了信仰；它將異于信仰的東西強(qiáng)加給信仰，為的是讓自己對(duì)信仰的斗爭更合法?！?6)〔德〕瓦爾特·耶施克：《德國古典哲學(xué)視野中的啟蒙運(yùn)動(dòng)》，李鵑譯，第109頁。前面的真理與信仰終會(huì)融合統(tǒng)一。由此，黑格爾把上帝之死視為上帝轉(zhuǎn)化成人的必然環(huán)節(jié)，視為肉身的“上帝”發(fā)展成人身上“精神性的上帝”的積極事件，通過這種事件，原本在上帝身上存在的東西落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人身上了，因而這是一種“上帝”更大范圍、規(guī)模、程度的實(shí)現(xiàn)，而不是死亡。這樣理解“上帝”就把“上帝”的死亡解釋為轉(zhuǎn)化和新生?！吧系邸钡氖浪仔赞D(zhuǎn)化，即從形而上學(xué)層次墜落到日常社會(huì)生活的各個(gè)層面，以政治生活中的各種神靈、經(jīng)濟(jì)生活中的拜物教神靈等形式存在下來。所以，與其說是上帝的死亡，不如說是上帝的轉(zhuǎn)型；與其說是上帝的消失，不如說是上帝潛移默化式的廣泛存在。就像吉萊斯皮所說的：“神的屬性逐漸轉(zhuǎn)移到了人(一種無限的人的意志)、自然界(普遍的機(jī)械因果性)、社會(huì)力量(公意、看不見的手)和歷史(進(jìn)步的觀念、辯證的發(fā)展、理性的狡計(jì))之上。”(7)〔美〕米歇爾·艾倫·吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，張卜天譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2012年，第354頁。如果神并未死亡，只是被掩蓋起來了，那要去尋找那些隱藏在社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)等各領(lǐng)域中的神靈，把它們揭示出來。祛除“純粹性”的“上帝”，換來的是不那么“純粹”的隱蔽的“上帝”。甚至如諾瓦利斯所說，真神死后，魔鬼橫行。

從馬克思的視角來看，因?yàn)槲覀冊(cè)诘聡诺湔軐W(xué)的發(fā)展邏輯中只重視自由問題而忽視虛無問題，所以雅各比的批評(píng)日顯重要。實(shí)際上，雅各比把自由和虛無視為德國古典哲學(xué)日后發(fā)展面臨的兩個(gè)同等重要、相互影響的重大問題來看待。不過，雅各比的批評(píng)還局限在傳統(tǒng)人文學(xué)科范圍內(nèi)且立足于傳統(tǒng)的大全立場。黑格爾所闡述的啟蒙辯證法，雖然已拓展到人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一之中，但最終仍被歸結(jié)為人文精神的達(dá)成、哲學(xué)與神學(xué)的統(tǒng)一，對(duì)啟蒙以來新生的經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)重視不夠。馬克思通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判追求一種更加復(fù)雜、開放以及更具現(xiàn)實(shí)性的整體來深度推進(jìn)啟蒙，并尋求更積極的啟蒙辯證法，這才應(yīng)該是把握和推進(jìn)啟蒙的主導(dǎo)性方案。啟蒙的進(jìn)一步推進(jìn)，要求必須從單純的人文式思考轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)社會(huì)整體的思考，必須首先把經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展起來的新型學(xué)科考慮進(jìn)來。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判方案就是這種方案的代表。

二、辯證對(duì)待自然：啟蒙哲學(xué)與自然

啟蒙哲學(xué)的主體性設(shè)定，是雅各比啟蒙反思的一個(gè)核心所在。主體性與理性的結(jié)合，喻示著對(duì)實(shí)在世界和超越性世界的雙重貶抑與否定。在啟蒙哲學(xué)中，實(shí)在世界中備受關(guān)注、面臨被否定的主要就是自然和歷史。

在某種意義上，主體性是啟蒙精神的核心標(biāo)志。通過自我認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)了內(nèi)在自我就認(rèn)識(shí)了外部世界，內(nèi)在自我是把握外在世界的關(guān)鍵，這是笛卡爾開創(chuàng)、康德進(jìn)一步拓展的立場。主體性哲學(xué)把自然視為一種被認(rèn)識(shí)、待改造和宰制的對(duì)象客體。西方文化的特質(zhì)進(jìn)一步加強(qiáng)和深化著啟蒙對(duì)自然的這種態(tài)度：“使西方有別于其他地方的首要特征，似乎是它致力于了解、控制和利用自然”，而“基督教神學(xué)有助于支持西方對(duì)自然的傲慢和侵略性態(tài)度”(8)〔美〕蘭登·溫納：《自主性技術(shù)》，楊海燕譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第95、97頁。?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)在很大程度上是由作為完美智力的理性向作為自然規(guī)律的理性的轉(zhuǎn)換造成的。”(9)〔美〕托馬斯·L·漢金斯：《科學(xué)與啟蒙運(yùn)動(dòng)》，任定成、張愛珍譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第7頁。在此基礎(chǔ)上，“現(xiàn)代性有兩個(gè)目標(biāo)：使人掌控和擁有自然，以及使人的自由成為可能”(10)〔美〕米歇爾·艾倫·吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，張卜天譯，第56頁。，由于主體性是內(nèi)在的，看不見且摸不著，往往只能通過對(duì)自然的改造獲得證明，無疑就提升了對(duì)自然予以把握、掌控、役使的必要性。能夠把握和役使自然的是科學(xué)、技術(shù)專家，他們由此替代了原來的上帝及其代表(圣徒)的地位。湯因比說：“自然是17世紀(jì)人類自我神化的獎(jiǎng)賞；人建立的對(duì)于自然的有效統(tǒng)治表明他已把自己抬舉為真神；他通過證明自己是技術(shù)——這是個(gè)希臘詞，指一種使自然屈服于人的花招——背后的主人，表明自己的神性?！?11)〔英〕阿諾德·湯因比：《一個(gè)歷史學(xué)家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2014年，第195頁。人成了對(duì)神的模仿，延續(xù)著對(duì)自然的蠻橫態(tài)度。

這樣，啟蒙與自然的關(guān)系也就成為啟蒙哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。培根、笛卡爾都主張支配和役使自然，康德也認(rèn)定自由絕對(duì)高于自然，“前者(自然概念——引者)不能對(duì)后者(自由概念——引者)發(fā)生任何影響”，而“后者應(yīng)當(dāng)對(duì)前者有某種影響，也就是自由概念應(yīng)當(dāng)使通過它的規(guī)律所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)”(12)〔德〕康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第10、11頁。。雖然康德力圖通過審美判斷力來彌合自然與自由之間的沖突，但這種沖突顯然突出地構(gòu)成觀念論哲學(xué)內(nèi)在的一大張力。德國早期浪漫派、謝林以及馬克思一直在努力縮小、弱化這個(gè)張力。馬克思在波恩大學(xué)的老師奧·施勒格爾認(rèn)為，浪漫主體與自然并不對(duì)立，反而首先是一種自然有機(jī)存在。對(duì)主體來說，“整個(gè)自然的宏大關(guān)聯(lián)，超出了我們直觀限度之外，它才是唯一真正自為存在的整體”(13)〔德〕奧·施勒格爾：《藝術(shù)理論》，〔法〕菲利普·拉庫-拉巴爾特、讓-呂克·南希：《文學(xué)的絕對(duì)》，張小魯、李伯杰、李雙志譯，南京：譯林出版社，2012年，第296頁。。謝林則指責(zé)黑格爾的哲學(xué)首先是邏輯學(xué)，本質(zhì)、概念層面的存在最為根本，自然和歷史只是邏輯層面的應(yīng)用、補(bǔ)充和展開。由此，他批評(píng)黑格爾的“現(xiàn)實(shí)世界”即使是科學(xué)最終應(yīng)當(dāng)達(dá)到的那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，也只“是指我們對(duì)于這個(gè)世界已經(jīng)理解把握到的東西”(14)〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第158頁。，即理性已把握的本質(zhì)層面的東西。具體的、偶然的、歷史的、個(gè)別的東西都不在其中。馬克思也是這樣批評(píng)黑格爾的：先有本質(zhì)，后有具體；先有邏輯，后有自然和歷史；本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被顛倒了。

于是，貶低自然，抬高理性，就成了有待反思批判的主流啟蒙觀的固有內(nèi)涵。據(jù)此，自然是低下的、壞的，只有理性才是好的、可靠的，自然必須被理性征服才行。用盧梭的話來說，“自然人是愚蠢的野獸”。他雖然把人視為天生的粗野、愚蠢的野獸，但具備變成理性存在者的潛質(zhì)、可能性、可塑性。這種可能性、可塑性才通向所謂“歷史”?！八?，我們可以說，歷史的本義以及大寫的歷史，就是理性的起源，或理性的命運(yùn)”(15)〔美〕列奧·施特勞斯：《尼采如何克服歷史主義》，馬勇譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第24頁。。

與很多人的印象不同，馬克思并不是后來才重視自然，更不是以實(shí)踐立場與自然對(duì)立，反而一開始就關(guān)注和重視自然。這除了受早期浪漫派和謝林的影響，還與斯賓諾莎、黑格爾和費(fèi)爾巴哈直接相關(guān)。馬克思的博士論文選題多受重視自然和唯物主義的費(fèi)爾巴哈影響，所采用的方法和批判立場才主要受布魯諾·鮑威爾影響，但其思想史基礎(chǔ)則更為豐富，包括對(duì)斯賓諾莎的閱讀和摘錄，對(duì)謝林思想的吸收(16)馬克思在1836年致父親的信中說，他寫了“將近24頁紙的對(duì)話：《克萊安泰斯，或論哲學(xué)的起點(diǎn)和必然的發(fā)展》”(可惜沒保留下來)，“對(duì)自然科學(xué)、謝林、歷史有了某種程度的了解，它令我費(fèi)盡了腦筋，結(jié)果寫得條理井然”。此時(shí)馬克思正在修謝林的學(xué)生亨利克·斯特芬斯(Henrik Steffens)的人類學(xué)課程，由此熟悉謝林的自然哲學(xué)著作。參見《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第13頁。，以及對(duì)黑格爾相關(guān)思想的吸收和超越。早在撰寫博士論文時(shí)，他就對(duì)自然、生命、身體因素非常重視，并從這個(gè)角度看待整個(gè)世界。馬克思早就做了黑格爾《自然哲學(xué)》的筆記；同時(shí)也摘錄過斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》，對(duì)斯賓諾莎從自然、身體角度理解世界和人有充分的理解。結(jié)合對(duì)費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)，一并孕育著馬克思對(duì)自然、生命、身體逐步增長著的認(rèn)同，以及從這個(gè)角度理解世界的認(rèn)同。就對(duì)黑格爾的閱讀而言，“這個(gè)題為《自然哲學(xué)提綱》的筆記之所以重要，有下列兩個(gè)原因。首先，它證明了青年馬克思潛心研究唯物主義和自然哲學(xué)。馬克思并不滿足于《哲學(xué)史》，他把他對(duì)唯物主義的興趣又投向了《自然哲學(xué)》。其次，《自然哲學(xué)提綱》是馬克思解釋自然的一個(gè)范例。”(17)〔美〕諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對(duì)話》，周陽等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第143、144頁。馬克思贊賞“古代世界起源于自然”，批評(píng)“新世界起源于精神”(18)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第52頁。，“希望在一般意義上使黑格爾中派和當(dāng)代哲學(xué)回歸到伊奧尼亞傳統(tǒng)，在那里，自然是作為獨(dú)立于精神的外部存在而被研究的?？茖W(xué)革命已經(jīng)摧毀了中世紀(jì)以來神學(xué)對(duì)自然的霸占，黑格爾學(xué)派也必須使自然從形而上學(xué)的神秘中解放出來，從而復(fù)興古代唯物主義?！?19)〔美〕諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對(duì)話》，周陽等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第143、144頁。這意味著，馬克思早就跟德國古典哲學(xué)的主體性和觀念論立場保持著明顯距離。所謂馬克思著重從社會(huì)歷史(自由)出發(fā)、恩格斯從自然出發(fā)看待世界的傳統(tǒng)見解，是不符合歷史事實(shí)的。馬克思重視實(shí)踐，絕不等于撇開自然維度，或站在對(duì)立于自然的自由一邊，而只能解釋為自然和社會(huì)(自由)的某種協(xié)調(diào)一致。

這種協(xié)調(diào)一致性的一個(gè)主要表現(xiàn)就是馬克思強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實(shí)的自然”，“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過程中生成的自然界”，或者“通過工業(yè)……形成的自然界”(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第307、308、310頁。。這樣的“自然”與“現(xiàn)實(shí)的歷史”才明顯統(tǒng)一。當(dāng)馬克思說“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第307、308、310頁。時(shí)，也表達(dá)了人類歷史總體上屬于自然史的意思。與自然相分離的社會(huì)歷史不是馬克思關(guān)注的社會(huì)歷史；與歷史相分離的“自然”也不是馬克思關(guān)注的“自然”。當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)“誰生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界”這個(gè)“問題本身就是抽象的產(chǎn)物”(22)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第307、308、310頁。從而不具現(xiàn)實(shí)性時(shí)，就突出表達(dá)了這個(gè)意思。

歷史唯物主義告別了在自然和自由的對(duì)立中看待啟蒙、主體性的立場，對(duì)以往啟蒙針對(duì)自然的貶低和否定進(jìn)行了糾正，建構(gòu)了新的與自然一致的新主體性立場。啟蒙不是宰制、貶損自然，而是成全和實(shí)現(xiàn)一種新的自然，一種有機(jī)的、富有活力的、與自由融洽的自然。它至少包含著以下內(nèi)容：第一，歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是自然，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”(23)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第146頁。在這一點(diǎn)上，馬克思與恩格斯是完全一致的；第二，自然與人、自然史與人類史是統(tǒng)一和不可分割的；第三，社會(huì)歷史發(fā)展歸根結(jié)底仍然是一種自然歷史過程，必須“把經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程”(24)《馬克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第10頁。；第四，勞動(dòng)不是財(cái)富的唯一源泉，自然也是?！皠趧?dòng)不是一切財(cái)富的源泉。自然界同勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值(而物質(zhì)財(cái)富就是由使用價(jià)值構(gòu)成的！)的源泉，勞動(dòng)本身不過是一種自然力即人的勞動(dòng)力的表現(xiàn)。”(25)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第357、392頁。把一切價(jià)值和財(cái)富都?xì)w結(jié)為勞動(dòng)，是馬克思堅(jiān)決反對(duì)的拉薩爾式立場。不過，可惜的是，從盧卡奇到霍耐特，一直存在著過分強(qiáng)調(diào)馬克思偏重主體性、社會(huì)歷史、自由而疏遠(yuǎn)或否定自然，而恩格斯重視和主張自然立場的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)在中國還造成了相當(dāng)大的傳播和影響。這是我們今天特別需要提防和注意的。歷史唯物主義要成全的理想，絕不是與自然對(duì)立，而是建立在自然根基之上并與自然高度融合統(tǒng)一的。歷史唯物主義主張的主體性不是對(duì)立于自然的內(nèi)在主體性，而是在自然根基、社會(huì)互動(dòng)中成就的新式主體性。

三、辯證對(duì)待歷史：啟蒙哲學(xué)與歷史

啟蒙哲學(xué)對(duì)過去的歷史一向不信任。傳統(tǒng)中存在的那些偏見、獨(dú)斷、迷信等，一直構(gòu)成啟蒙反思和批判的對(duì)象。恩格斯談到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)曾說，“以往的一切社會(huì)形式和國家形式、一切傳統(tǒng)觀念，都被當(dāng)做不合理性的東西扔到垃圾堆里去了；到現(xiàn)在為止，世界所遵循的只是一些成見；過去的一切只值得憐憫和鄙視。只是現(xiàn)在陽光才照射出來?！?26)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第357、392頁。激進(jìn)啟蒙曾把歷史視為一堆垃圾，認(rèn)為傳統(tǒng)中只有謊言、無知、虛偽、迷信、暴政；所以，歷史需要根據(jù)新的啟蒙原則重新撰寫。但顯然這是一種過于激進(jìn)的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙立場，不是無產(chǎn)階級(jí)啟蒙的立場。恩格斯的話不但明顯是針對(duì)資產(chǎn)階級(jí)啟蒙而言的，也是針對(duì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)而言的。不過，人們常常不作這種區(qū)分，徑直認(rèn)為所有啟蒙似乎都是如此。其實(shí)，一個(gè)國家啟蒙實(shí)施過程中只是由于特定的歷史處境，如對(duì)法國來說就是基督教傳統(tǒng)造成的強(qiáng)大阻力，才導(dǎo)致了如此激進(jìn)的結(jié)果。由于中國也曾存在類似情況，五四時(shí)期的啟蒙也采取了異常激進(jìn)的方式，以至于在中國產(chǎn)生了一切啟蒙不論國別和主體都是那樣激進(jìn)的印象。

實(shí)際上，英國、德國的啟蒙運(yùn)動(dòng)都不是這樣。“啟蒙運(yùn)動(dòng)并未將矛頭指向全部的歐洲特權(quán)和傳統(tǒng)體系”，也“未能從根本上動(dòng)搖教會(huì)體系，但卻對(duì)體系中的方方面面都提出了質(zhì)疑”(27)〔美〕威廉·E.伯恩斯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)：歷史、文獻(xiàn)和關(guān)鍵問題》，汪溢譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第Ⅳ、Ⅲ頁。，即使沒有根本動(dòng)搖基督教、專制政權(quán)，通過宗教寬容、宗教改革、開明君主等形式也削弱了宗教和國王的權(quán)威，聲揚(yáng)了科技革命、理性至上、民主和自由等啟蒙理念。

激進(jìn)啟蒙在批判宗教時(shí)，不應(yīng)該忘記，啟蒙在很多方面繼承和延續(xù)著基督教的基本觀念。雖然他們批評(píng)基督教，但在主張線性時(shí)間觀、主張普遍史(而非地區(qū)史)、追求完美的理想王國等諸多方面，他們與基督教一脈相承。他們的主張其實(shí)就是基督教理念的改進(jìn)版、提升版，這種改進(jìn)和提升隱含著一種繼承和延續(xù)關(guān)系。啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)全球性的向往和擴(kuò)展，對(duì)地區(qū)性、地方性的看低和超越，仍然是對(duì)基督教傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。古希臘時(shí)期的“歷史”觀念起初就是地方性、地區(qū)性的，只是隨著亞歷山大大帝的征服，“世界”的觀念才開始呈現(xiàn)，“把整個(gè)世界作為一個(gè)單一的歷史單位的觀念乃是典型的斯多葛派的觀念，而斯多葛主義則是希臘化時(shí)期的典型產(chǎn)物?！?28)〔英〕R.G.柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，第37頁?；浇痰臍v史觀念進(jìn)一步繼承和發(fā)揚(yáng)了這種普遍的“世界”和“歷史”觀念。

同時(shí)，啟蒙現(xiàn)代性還拋棄了古希臘以及之前所有文明都主張的那種輪回、循環(huán)時(shí)間觀，開啟了一種從一個(gè)起點(diǎn)出發(fā)向著越來越美好的理想未來不斷切近的一元線性進(jìn)步觀念。這是一個(gè)借助技術(shù)進(jìn)步和制度進(jìn)步而形成的一個(gè)從未有過的嶄新理念：循環(huán)、輪回終止了，啟蒙開啟了一種永不停止、勇往直前的線性進(jìn)步進(jìn)程?！暗?7世紀(jì)下半葉，世界已經(jīng)瀕臨滅亡的信念被一個(gè)對(duì)未來充滿希望的信念所代替”(29)〔加拿大〕 布魯斯·炊格爾：《時(shí)間與傳統(tǒng)》，蔣祖棣、劉英譯，王寧校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第76頁。，只是這個(gè)“充滿希望的未來”還是對(duì)基督教千年王國的重新解釋和改造。自由、個(gè)性、平等、正義、理性等啟蒙價(jià)值被安放在了極其重要的位置。就像李約瑟所說的，“為了我們至今還具有的進(jìn)步信念，啟蒙運(yùn)動(dòng)使猶太基督教的時(shí)間觀世俗化了”(30)〔英〕李約瑟：《中國與西方的時(shí)間觀和歷史觀》，《李約瑟文集》，潘吉星、申揚(yáng)譯，沈陽：遼寧科學(xué)技術(shù)出版社，1986年，第102頁。。“進(jìn)步被證明是啟蒙運(yùn)動(dòng)的終極信條。它點(diǎn)燃了樂觀精神”(31)〔英〕羅伊·波特：《創(chuàng)造現(xiàn)代世界：英國啟蒙運(yùn)動(dòng)鉤沉》，李源、張恒杰、李上譯，北京：商務(wù)印書館，2022年，第468頁。，這種樂觀精神一直燃燒到遙遠(yuǎn)的未來理想王國，是對(duì)基督教“天城”的改進(jìn)和提升，其底色仍是基督教的。啟蒙“‘哲學(xué)家們’展望著未來，就像是展望著一片美好的樂土，一個(gè)新的千年福王國?！?32)〔美〕卡爾·貝克爾：《啟蒙時(shí)代哲學(xué)家的天城》，何兆武譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第100頁。這就是啟蒙時(shí)代哲學(xué)家們期待的“天城”。“只不過他們要把基督教那遙遠(yuǎn)的天國拉到即時(shí)的當(dāng)下，拉到現(xiàn)實(shí)的大地。所以，他們對(duì)歷史的否定(虛無化)因?yàn)樵S諾了一種更切近的理想未來，是一種理想的替代，因而沒有造成崇高理想的空白與缺失，也不至于引發(fā)嚴(yán)重的虛無主義后果。”(33)劉森林：《歷史虛無主義的三重動(dòng)因》，《哲學(xué)研究》，2015年第1期。激進(jìn)啟蒙對(duì)基督教的批判否定，并沒有自己所標(biāo)榜的那般徹底，實(shí)際上，只有尼采后來拒斥線性進(jìn)步觀、拒斥世俗化的各種“千年王國”并重提永恒輪回后，才有進(jìn)一步的改變。

在更廣泛的意義上，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)基督教的繼承還不止這些。馮肯斯坦指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)繼承了基督教士那種狂熱的傳播和救贖沖動(dòng)、那種虔誠的使命感、那種根本的社會(huì)關(guān)切，“正是出于這種關(guān)切，這些啟蒙者甚至比世俗神學(xué)家更接近基督教歷史的主流，那就是他們的使命感與傳教的狂熱。在許多國家，光照派、啟蒙者與哲人開始著手通過知識(shí)和理性來改革人性與社會(huì)。”由此而論，“啟蒙運(yùn)動(dòng)從基督教那里繼承的并不是基督教的啟示論，而是基督教對(duì)社會(huì)與對(duì)教育的使命感。啟蒙運(yùn)動(dòng)的理念是徹底世俗化的、顛倒了的基督教觀念。啟蒙運(yùn)動(dòng)從基督教中繼承了它傳教的狂熱，這一點(diǎn)無法從任何古代的經(jīng)典異教理論之中繼承而來，因?yàn)闆]有任何一種異教具備這樣的熱情?！?34)〔美〕阿摩斯·馮肯斯坦：《神學(xué)與科學(xué)的想象》，毛竹譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第467頁。只有通過知識(shí)獲得救贖，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)繼承自基督教并有所發(fā)揮的基本精神。雖然光的來源不一樣：來自宗教啟示或科技理性，雖然身份不一樣：傳教士或科學(xué)家、工程師、學(xué)者、投資人、項(xiàng)目經(jīng)理等，但把認(rèn)定的“光明”和“真理”傳播到世界的每一個(gè)角落，甚至為此不惜奉獻(xiàn)自己的一生，這些都印證著啟蒙運(yùn)動(dòng)與基督教一脈相承的承續(xù)關(guān)系。這跟啟蒙學(xué)者宣稱的那種啟蒙與宗教的根本對(duì)立關(guān)系是不一樣的。

不但不同國別啟蒙的激進(jìn)程度各不相同，不同啟蒙主體主導(dǎo)的啟蒙也是如此。無產(chǎn)階級(jí)啟蒙比資產(chǎn)階級(jí)啟蒙在對(duì)待歷史方面有更辯證、更合理的態(tài)度。對(duì)無產(chǎn)階級(jí)來說，啟蒙既不是解構(gòu)一切歷史，更不是肯定和迎合一切歷史。啟蒙“針對(duì)的不是傳統(tǒng)，而是傳統(tǒng)中普遍存在的不良或惡劣習(xí)慣——奴性、官貴民賤、不誠實(shí)、不講規(guī)則、不遵守契約、人治而不是法治、權(quán)力可以不說理、滿足于假面和犬儒的得過且過?！?35)徐賁：《與時(shí)俱進(jìn)的啟蒙》，上海：上海三聯(lián)書店，2021年，第507頁。對(duì)那些優(yōu)良或暫具有理性的傳統(tǒng)，啟蒙不但不去解構(gòu)，反而經(jīng)常予以繼承、挖掘和開發(fā)，即創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。在《路易·勃朗在第戎宴會(huì)上的演說》一文中，恩格斯指出，真正的民主主義最顯著的特征，“就是應(yīng)當(dāng)否定本國的歷史，應(yīng)當(dāng)拒絕對(duì)充滿貧困、暴政、階級(jí)壓迫和迷信的過去負(fù)任何責(zé)任”；就是“應(yīng)當(dāng)拋棄過去而只展望將來。”(36)《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第425頁。但恩格斯同時(shí)也強(qiáng)調(diào)法國啟蒙思想與英國啟蒙思想的歷史繼承關(guān)系，強(qiáng)調(diào)這些思想“不是首先產(chǎn)生在英國又是產(chǎn)生在哪兒呢！”(37)《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第425頁。晚年的恩格斯對(duì)歷史繼承性的強(qiáng)調(diào)更加明顯。在1882年的《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》一文中，他就批評(píng)“一切宗教，包括基督教在內(nèi)，都是騙子手的捏造”這樣的簡單說法，肯定鮑威爾“在基督教歷史起源問題上，他比所有這些人做了更多的工作”(38)《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第327頁。。在《反杜林論》、《論原始基督教的歷史》等文獻(xiàn)中，他把基督教與社會(huì)主義聯(lián)系起來，對(duì)歷史上的基督教給予了一定的歷史肯定。在《反杜林論》中，恩格斯比同時(shí)期的尼采更為辯證地指出，無產(chǎn)階級(jí)的平等觀“起初采取宗教的形式，借助于原始基督教，以后就以資產(chǎn)階級(jí)的平等理論本身為依據(jù)了”(39)《馬克思恩格斯選集》第3卷，第484頁。。在1894年撰寫的《論原始基督教的歷史》中，他甚至把原始基督徒說成是“純粹由奴隸構(gòu)成的當(dāng)時(shí)的工人階級(jí)”(40)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第327、339頁。，肯定了無產(chǎn)階級(jí)事業(yè)與歷史傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系和本質(zhì)區(qū)別，強(qiáng)調(diào)“對(duì)起初極其強(qiáng)大的塵世作斗爭，同時(shí)又在革新者自己之間作斗爭，這既是原始基督教教徒的特點(diǎn)，也是社會(huì)主義者的特點(diǎn)。這兩個(gè)偉大的運(yùn)動(dòng)都不是由領(lǐng)袖們和先知們創(chuàng)造出來的(雖然兩者都擁有相當(dāng)多的先知)，兩者都是群眾運(yùn)動(dòng)?！?41)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第327、339頁。至于青年馬克思選擇伊壁鳩魯啟蒙思想作為博士論文選題，重視古希臘傳統(tǒng)，就更不必說。到古希臘傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)中尋找支持無產(chǎn)階級(jí)啟蒙事業(yè)的力量，這是馬克思和恩格斯終生都在努力的事情，雖然不同時(shí)期各有側(cè)重。無產(chǎn)階級(jí)啟蒙應(yīng)該更合理地對(duì)待歷史傳統(tǒng)，不能對(duì)傳統(tǒng)采取一概否定的虛無主義態(tài)度。

可見，合理啟蒙應(yīng)該充分考慮不同的國別、處境和主體。啟蒙反思、批判的不是全部傳統(tǒng)，而是傳統(tǒng)中那些不良習(xí)性。啟蒙絕不是虛無化一切歷史傳統(tǒng)，只是反思批判那些不良的傳統(tǒng)積習(xí)。啟蒙不是解構(gòu)一切傳統(tǒng)，只是重新檢思傳統(tǒng)。不良傳統(tǒng)應(yīng)予批判，優(yōu)良傳統(tǒng)應(yīng)予繼承、轉(zhuǎn)化和發(fā)揚(yáng)。不止是傳統(tǒng)，啟蒙自身也需要反思、審視、調(diào)整。但批判、反思只是啟蒙可能采取的形式和具體樣態(tài)，其目的是促成一種合理的結(jié)構(gòu)，促動(dòng)一種健康的變革和活動(dòng)，以便達(dá)成更合理的秩序、更有意義的目標(biāo)。啟蒙反思與其說針對(duì)的是他者，不如說是針對(duì)總有缺陷因而需要不斷完善的自身。這里的“他者”既包括自然，也包括歷史。只有通過反思和調(diào)整，才能壯大、豐富自身，讓更多的啟蒙者與被啟蒙者獲得尊嚴(yán)、自由和解放。

四、辯證對(duì)待虛無：啟蒙哲學(xué)與理想信念

啟蒙哲學(xué)日益重視理性、經(jīng)驗(yàn)和日常社會(huì)生活，并致力于從中構(gòu)建新的世界觀和價(jià)值觀。這勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)超越性維度的貶抑與消解，此即雅各比早就敏銳感知到的現(xiàn)代虛無主義問題。理性主義致力于把世界理解為理性的和邏輯的，其框架中難以容下超越性理想的位置；雅各比在斯賓諾莎的理性主義哲學(xué)中讀出了這一點(diǎn)，并由此把其中的泛神論理解成無神論。通過把握自我來把握世界的主體性哲學(xué)會(huì)進(jìn)一步強(qiáng)化這一點(diǎn)。認(rèn)識(shí)、把握自我就等同于認(rèn)識(shí)、把握外部世界：一是勢(shì)必把實(shí)在的外部世界主觀化、虛無化；二是在自我的普遍性與特殊性之中蘊(yùn)含著的張力會(huì)隨著強(qiáng)調(diào)感性、經(jīng)驗(yàn)、特殊維度而日益衍生出嚴(yán)峻的相對(duì)主義和主觀主義，從而進(jìn)一步消解具有普遍性的超越性理想。啟蒙哲學(xué)的進(jìn)一步推進(jìn)，后觀念論哲學(xué)致力于從經(jīng)驗(yàn)、感性、個(gè)別、特殊、生命和生活中重構(gòu)哲學(xué)的致思傾向繼續(xù)強(qiáng)化這一點(diǎn)。雅各比在不但凸顯理性也同時(shí)凸顯主體性、日益重視經(jīng)驗(yàn)和日常生活這三重聚合的啟蒙潮流中看到了這個(gè)嚴(yán)峻問題。他繼承德國傳統(tǒng)思想的思路，立足于從大全、傳統(tǒng)理性、絕對(duì)者、永恒者的角度來看當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界，當(dāng)下現(xiàn)實(shí)世界中的瑣碎存在就是轉(zhuǎn)瞬即逝的、碎片化的、不可靠的存在，是虛無。而啟蒙啟動(dòng)的新哲學(xué)則逐漸反其道而行之，由此傳統(tǒng)的至高存在(上帝及其形上學(xué)世界)將被視為虛無。雅各比的擔(dān)心在黑格爾哲學(xué)中得到一種既契合德國傳統(tǒng)又符合啟蒙精神的處理。這種處理與其說是一種整合和統(tǒng)全，不如說是一種內(nèi)爆的積聚和孕育。黑格爾可以很輕松地談?wù)摯嬖谂c無的統(tǒng)一，可以把上帝之死視為肉身向靈魂的轉(zhuǎn)化從而視為最終的上帝之實(shí)現(xiàn)。在恩格斯的記敘中，施蒂納早就批評(píng)了黑格爾這種談?wù)摯嬖谂c無的方式，開啟了從經(jīng)驗(yàn)、個(gè)別、唯一性角度建構(gòu)新世界觀的致思傾向。這些探索表明，啟蒙哲學(xué)就是要把原來立足于上帝、大全、絕對(duì)、永恒、完美立場看待世界的做法，逐漸轉(zhuǎn)向立足于人、感性、現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)當(dāng)下、有缺陷立場重新看待世界，建構(gòu)新的世界觀。從維護(hù)傳統(tǒng)立場，經(jīng)融合傳統(tǒng)和現(xiàn)代，最后到達(dá)現(xiàn)代的重構(gòu)與新造，啟蒙哲學(xué)蘊(yùn)含著的傳統(tǒng)超越性消解和現(xiàn)代重構(gòu)問題逐步獲得呈現(xiàn)并產(chǎn)生越來越大和深遠(yuǎn)的影響。

如前所述，雅各比在這里所批評(píng)的，與其說是斯賓諾莎、康德與費(fèi)希特，不如說是啟蒙運(yùn)動(dòng)。超越性維度的逐步喪失、理想信念的虛無化，是雅各比、費(fèi)希特都已看到的根本難題。費(fèi)希特在贊同雅各比的同時(shí)，卻相信那只是理論哲學(xué)的邏輯和結(jié)論，實(shí)踐哲學(xué)完全可以生發(fā)出一種遏制、克服虛無主義的力量。相信在科學(xué)中能夠孕育出一種不是消解超越性、崇高性而是成就和支撐一種新的超越性和崇高性的存在，馬克思顯然承續(xù)了費(fèi)希特的這個(gè)路線。可以說，科學(xué)能夠支撐起一種更充實(shí)的信仰，這種信仰能夠克服現(xiàn)代虛無主義問題。

但在馬克思和恩格斯所處的時(shí)代，“信仰”往往意味著無理由、無根據(jù)、盲從、偏信等，他們也基本是在這些意義上使用“信仰”一詞的。在當(dāng)時(shí)，“信仰往往是神學(xué)家的口頭禪，而理想則常常是空想社會(huì)主義者的口頭禪，因而他們不愿用這兩個(gè)詞來界定共產(chǎn)主義信念。但現(xiàn)在的環(huán)境不同了，我們可以把共產(chǎn)主義信念解說為共產(chǎn)主義信仰，而且這種信仰還是最有根據(jù)、最為合理的信仰?！?42)劉森林、馮爭：《從上帝之死到真誠信仰：恩格斯與克爾凱郭爾》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》，2021年第2期。信念完全可以確立在對(duì)作為主導(dǎo)趨勢(shì)的社會(huì)歷史規(guī)律的把握基礎(chǔ)上，奠基在科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)上。

何況“宗教”作為塑造各種神靈的意識(shí)形態(tài)，其中除了盲從和偏信，也還有別的東西?！恫┦空撐摹分?，馬克思顯然不再相信布魯諾·鮑威爾那種用自我意識(shí)的理性光芒照射這些神靈就會(huì)讓它們消亡的簡單邏輯，轉(zhuǎn)而致力于探究促使這些“神靈”、“虛幻”得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)，對(duì)這些衍生虛幻神靈的現(xiàn)實(shí)處境進(jìn)行歷史唯物主義的具體分析和實(shí)踐改造。從《博士論文》崇尚主張“我痛恨所有的神”的普羅米修斯(43)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第12頁。，到《資本論》分析商品—貨幣—資本拜物教，馬克思對(duì)孕育虛幻神靈的現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境緊追不放。其根本著眼點(diǎn)不是神靈，而是孕育不同神靈的具體社會(huì)環(huán)境。在歷史唯物主義的邏輯中，只要這個(gè)環(huán)境、關(guān)系、基礎(chǔ)還存在，根源沒有消失，五花八門的“神靈”總會(huì)采取各種形式出現(xiàn)，防不勝防。所以，神靈的死亡沒那么簡單；問題的關(guān)鍵不是它的死，而是它的形式變化。往常以為它已死的判斷可能過于簡單了，它并沒死，只是采取了更隱蔽、更復(fù)雜的形式而已。

在位置、形式、作用等多方面已發(fā)生變化的“神靈”有很多形態(tài)。揭露它的啟蒙需要盯住更多的角落，付出更多的努力，方可跟上它的蹤跡，發(fā)現(xiàn)它新的秘密。伊格爾頓指出：“現(xiàn)代的歷史就是為上帝尋找一位總督。理性、自然、精神、文化、藝術(shù)、崇高、民族、國家、科學(xué)、人道、存在、社會(huì)、他者、欲望、生命力和人際關(guān)系：所有這些都時(shí)不時(shí)地充當(dāng)了被取代的神的形式?！?44)〔英〕特里·伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2016年，第52、53頁。這些替代性存在比原來的單純形態(tài)更有欺騙性、更隱蔽、更復(fù)雜，在當(dāng)代條件下往往也更有效，因?yàn)椤跋♂尩男叛霰冉虠l的信仰更迎合這個(gè)懷疑的年代的口味”(45)〔英〕特里·伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2016年，第52、53頁。。信仰由此可能采取更豐富多彩的形式，出現(xiàn)在各種不被注意的場合，出其不意、神不知鬼不覺地發(fā)揮作用，從而一改過去那種僅僅與宗教結(jié)合在一起的形式。結(jié)果，在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和日常生活之中，可能隱藏著原來只在宗教中出現(xiàn)的神靈。這意味著，關(guān)注信仰不能僅盯著宗教，而應(yīng)更多盯著公共社會(huì)生活的方方面面，甚至私人領(lǐng)域。恰如吉萊斯皮所提醒的，“現(xiàn)代性之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樽诮绦叛鰪奶幱诠采钪行牡耐怀鑫恢棉D(zhuǎn)移到了私人領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域，只要不挑戰(zhàn)世俗權(quán)威、科學(xué)或理性，它可以隨意踐行。于是，影響私人生活和公共生活的宗教的權(quán)威性被一種私人信仰和個(gè)人‘價(jià)值’的觀念所取代。”(46)〔美〕米歇爾·艾倫·吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，張卜天譯，“序言”第2頁。

祛除了依附于傳統(tǒng)形而上學(xué)的神靈，才能開啟啟蒙哲學(xué)新的超越性建構(gòu)。對(duì)于歷史唯物主義來說，這種建構(gòu)的本質(zhì)要求之一，就是放棄傳統(tǒng)理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)立，從現(xiàn)代生活與生命的要求出發(fā)，統(tǒng)一理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)，進(jìn)一步改善后觀念論的哲學(xué)。傳統(tǒng)理論哲學(xué)從理念、邏輯、思想本身出發(fā)，無視經(jīng)驗(yàn)和感性領(lǐng)域的復(fù)雜性與異質(zhì)性，建構(gòu)一個(gè)符合完美上帝本質(zhì)要求的思想理論世界，以此覆蓋、統(tǒng)領(lǐng)復(fù)雜的實(shí)踐世界，卻往往捉襟見肘、漏洞百出。

以往的理論哲學(xué)越來越堅(jiān)持“理性+經(jīng)驗(yàn)”的立場，而傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)則在繼續(xù)維護(hù)超越性上帝的同時(shí)，也利用和宰制自然、貶抑歷史。新的實(shí)踐哲學(xué)如何推進(jìn)和重構(gòu)？費(fèi)希特和康德的理論哲學(xué)，與實(shí)踐哲學(xué)之間存在張力和矛盾，黑格爾的進(jìn)一步融合取得了一定成效，但立足于理論哲學(xué)去收編復(fù)雜多變的社會(huì)實(shí)踐世界效果畢竟有限?？v然黑格爾從某種意義上已開始重視現(xiàn)代實(shí)踐世界，對(duì)其中一些實(shí)在內(nèi)容做了處理，以至于馬克思和恩格斯也經(jīng)常說黑格爾哲學(xué)內(nèi)部存在著許多“唯物主義的因素”，甚至諾曼·萊文還由此為黑格爾辯護(hù)，認(rèn)為馬克思斷言黑格爾從邏輯出發(fā)建構(gòu)理論哲學(xué)而沒有重視實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)黑格爾多少有些不公，但畢竟黑格爾仍立足于維護(hù)和實(shí)現(xiàn)上帝、大全世界，融合哲學(xué)與神學(xué)。謝林批評(píng)他沒有自覺地意識(shí)到區(qū)分否定哲學(xué)和肯定哲學(xué)，只是立足于否定哲學(xué)來完善哲學(xué)。后觀念論哲學(xué)必須從謝林的黑格爾批判出發(fā)，進(jìn)一步立足于“肯定哲學(xué)”所對(duì)應(yīng)的那個(gè)現(xiàn)代世界，那個(gè)不合乎理性并顯得破碎、感性、日常的生命和生活世界，建構(gòu)新的世界觀和價(jià)值觀。

由此，馬克思的啟蒙哲學(xué)不僅繼承了黑格爾對(duì)康德的批判、致力于理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的進(jìn)一步統(tǒng)一，也繼承了雅各比對(duì)康德、費(fèi)希特哲學(xué)的批評(píng)，繼承了晚期謝林對(duì)黑格爾的重要批判，開啟了一種后觀念論哲學(xué)的嶄新建構(gòu)。它不僅指向?qū)ψ匀缓蜌v史的建構(gòu)，還進(jìn)一步指向超越性維度的合理重構(gòu)，重建新的世界觀、價(jià)值觀，特別是崇高價(jià)值信念。

新的超越性不與自然對(duì)立，反而與自然合一，以自然為根基。雖然還不至于像杜贊奇在《全球現(xiàn)代性的危機(jī)》中所說的那樣，生態(tài)維度本身就是一種新的超越性，但超越性絕不再通過自然與自由的二分對(duì)立來立足了，反而必須超越它。同時(shí)，新的超越性還必須合理處理與歷史以及科學(xué)的關(guān)系。從感性現(xiàn)實(shí)出發(fā)，重新理解自然、歷史、現(xiàn)實(shí)，重建超越性。作為后觀念論哲學(xué)的代表，中國的馬克思主義創(chuàng)新必須立足于獨(dú)具特色的中國傳統(tǒng)超越性結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)代性問題的挑戰(zhàn)面前，立足于中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，汲取西方傳統(tǒng)形而上學(xué)重建的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，開辟具有中國特色的后形而上學(xué)建構(gòu)，更合理地推進(jìn)中國的啟蒙事業(yè)。