摘要： 兩漢以來，將人的穿著打扮、行為舉止與陰陽五行的災(zāi)祥觀念聯(lián)系，認為某些服飾器用會帶來災(zāi)禍，即“服妖”說，在此當(dāng)中女性服飾又是重要的一環(huán)。女性穿著打扮美艷嬌態(tài)，或著男裝，或僭越服飾器用，都有被議論為“妖”的可能，將其作為人事變遷的征兆。這在歷代文獻中亦常有記載。盡管“服妖”說自提出以來就不僅局限于服飾范疇，但敘述者描寫服妖的材料、紋飾、色澤、質(zhì)感、形態(tài)等，以顯示其奢靡與魅惑，為從社會意義角度理解中國古代女性服飾提供了線索。女性是穿著打扮的主體，以“服妖”說從道德角度對女性服飾加以評判，體現(xiàn)了中國古代社會禮制文化對感官愉悅的規(guī)訓(xùn)，進而折射出儒家思想和男性話語在其后操縱的基本現(xiàn)實。

關(guān)鍵詞： 服妖;禮制文化;女性;規(guī)訓(xùn);社會意義;道德評價

中圖分類號： TS941.12

文獻標志碼： B

文章編號： 1001-7003（2023）04-0153-05

引用頁碼：

041304

DOI： 10.3969/j.issn.1001-7003.2023.04.019（篇序）

讓觀者產(chǎn)生愉悅，是服飾的基本功能之一。某種程度上看，服飾的這一審美價值并不亞于其實用功能，且從古至今都未改變。只是在古代，服飾審美并不如當(dāng)今這般多元和自由，而是要嚴格遵守禮俗的約束，一旦穿著怪異就有被議為“服妖”的可能?！胺敝f延伸到極致，甚至?xí)P(guān)系到國家衰亡與社會動亂，所謂：“風(fēng)俗狂慢，變節(jié)易度，則為剽輕奇怪之服，故有服妖?！保?］這種將日常用度與災(zāi)異聯(lián)系在一起的學(xué)說，其目的無非是“明兇吉，釋休咎、懲惡勸善，以戒將來”［2］。換言之，“服”不是其重點，“妖”才是這類說法的意圖所在：不遵禮俗，一定會導(dǎo)致國家動蕩、人事變遷;而要維系社會秩序的穩(wěn)定，恪守必要的禮制文化，警惕“服妖”的出現(xiàn)，顯然是十分必要的。

1 與災(zāi)異并生的“服妖”

在古代，史家會將時人爭議流行之物的原因在《五行志》中記錄下來，成為其附會災(zāi)異的依據(jù)，比如形制、顏色、圖案、質(zhì)地、用途、使用者身份等。究竟是因為災(zāi)異而出現(xiàn)“服妖”，還是“服妖”現(xiàn)身引發(fā)災(zāi)異？這似乎是一個很難厘清的話題。但是不可否認的是，在古代“服妖”說中有著大量牽強附會的說法，實際上就是為配合某些已經(jīng)或即將出現(xiàn)的災(zāi)異，去特定對象身上尋求印證，而這些對象往往是歷史中負面的人物或群體。從個體身份來看，比如漢廢帝、漢靈帝、晉惠帝、魏明帝、明武宗等，再如漢代梁冀之妻孫壽、晉代尚書何宴、唐代安樂公主、唐代韋后、唐代楊貴妃等;從群體身份來看，則多指女性。在女性身上，一些當(dāng)時流行的發(fā)型、妝容、飾品、衣裙甚至鞋子，都會被視為“妖”進而成為社會動蕩變遷的征兆。

漢代桓帝延熹年間，京都盛行穿木屐之風(fēng)，尤其在婦女出嫁之日流行穿五彩繩綁系的木屐，被議論為服妖，視為漢末黨事斗爭中的“九族拘系”后果的征兆。文獻中記載：“延熹中，京都長者皆著木屐;婦女始嫁，至作漆畫五采為系。此服妖也。到九年，黨事始發(fā)……長少婦女皆被桎梏，應(yīng)木屐之象也?！保?］964實際上，當(dāng)時女子出嫁著彩色系帶的木屐，原本是婦德賢惠的美好祝愿，但史家因木屐上面的“人”字形綁帶的樣子如同被綁起來的人，形同“桎”字的篆字體，而稱其為“服妖”，與漢末黨事斗爭中的“九族拘系”關(guān)聯(lián)在一起。類似以音或形附會為“妖”的記載，還有天水碧色與甘肅天水的同音，將唐代末年京城婦女佩戴琉璃有“流離，皆播遷之兆云”［4］879，《宋史》中也有此類說法，女性以琉璃為首飾“后連年有流徙之厄”［5］，陸游在《老學(xué)庵游記》中記載了南宋女性穿著的褙子［6］樣式“不制衿”與“不制金”諧音，衣裙裝飾紋樣“一年景”的讖語色彩稱為服妖等［7］，以上種種皆被視為服妖。

《晉書·五行志》記載了元康年間“婦人出兩襠，加乎脛之上，此內(nèi)出外也”的服妖現(xiàn)象，與后宮干政的事件聯(lián)系在一起。兩襠原為北方少數(shù)民族服飾，男子多有穿著。晉朝時，婦女將其作為背心式外衣，其形制為胸前和后背各有一塊布料，中間由系帶經(jīng)領(lǐng)部而相連。所謂“內(nèi)出外”者，蓋此服在兩漢時期僅用作內(nèi)衣，至此時則穿在外面，成為一種便服，“內(nèi)出外”為雙關(guān)?！抖Y記·內(nèi)側(cè)》：“男不言內(nèi)，女不言外……內(nèi)言不出，外言不入?！惫湃艘詫m闈之事為內(nèi)，社稷之事為外，內(nèi)外之別，杜絕女子干政。一旦內(nèi)外無別，甚至“內(nèi)出外”，就預(yù)示著后宮干政現(xiàn)象的出現(xiàn)。晉朝元康年女子除了流行穿“兩襠”之外，還流行佩戴五兵佩。五兵佩是沿著絲綢之路傳入中國的印度頸飾，是用金銀、玳瑁等材料制作的斧、鉞、戈、戟等樣式的笄，這同樣被視為女性干政的征兆［8］。元康末年，即司馬衷朝代晚期，恰好是賈后專政、八王之亂時期，史家是借用當(dāng)時在女性穿著打扮中流行的“兩襠”“五兵佩”作為后宮干政的征兆，而這些服飾被附會的原因顯然是因為觸及了男尊女卑的傳統(tǒng)禮制，侵犯了古代男性至高無上的地位。

明代季士大夫面對當(dāng)時發(fā)生的變亂，也同前朝一樣將之歸因于當(dāng)?shù)厝嗣裣矚g奇裝異服的“服妖”，終將致遭身家變故，甚至國家滅亡。明代中葉以來，女性為追求變化而變化，服飾流行周期大幅縮短，上至官家婦女、富商人家，下至庶民婦女，好奢華、求新奇已經(jīng)是明代中晚期的風(fēng)俗。對此，李樂（1568—1655年）在《見聞雜記》將“厭常喜新，去樸從艷”的風(fēng)俗和天災(zāi)人禍聯(lián)系而論，表達對社會走向的擔(dān)憂：“厭常喜新，去樸從艷，天下第一件不好事。此在富貴中人之家，且猶不可，況下此而賦役長年分止衣布食蔬者乎？余香二三百里內(nèi)，自丁酉至丁未，若輩皆好穿絲綢縐紗湖羅，且色染打雷婦人。余每見驚心駭目，必嘆曰：‘此亂象也。未幾成戊申，自昆陵以南洪水驟溢，米價騰涌。插秧田十無一二，冬必不獲。明年己酉，不知荒歉作何狀？既荒，恐有意外不測之變，奈之何哉！”［9］又如晚明時期在婦女間流行一種名為“水田衣”的服飾，在明末由民婦之服轉(zhuǎn)成大家閨秀的服裝樣式，至崇禎年間尤為盛行。李漁（1611—1679年）在《閑情偶寄》中曾論及水田衣，他特別大加撻伐：“風(fēng)俗好尚之遷移，常有關(guān)于氣數(shù)。此制不昉于今，而昉于崇禎末年。預(yù)見而詫之，嘗謂人曰：‘衣衫無故易形，殆有若或使人之者，六合以內(nèi)，得無有土崩瓦解之事乎？未幾而闖氛四起，割裂中原，人謂預(yù)言不幸而中?！保?0］歷經(jīng)明清換代，身為明代遺民的李漁和其他的遺民一樣，在其晚年常會思考明朝滅亡的原因。他將國家的“氣數(shù)”與“風(fēng)俗”好尚的變遷聯(lián)系起來，主張婦女穿水田衣是一種“衣衫無故易形”的風(fēng)俗變遷，最終導(dǎo)致國家的土崩瓦解。

將“服妖”聯(lián)系災(zāi)異，其背后體現(xiàn)的是封建士大夫階層對于某種未知的不穩(wěn)定因素的恐懼，而解決的方式則是讓平民（尤其是女性）的行為服從于禮教規(guī)定，其審美在政治目的和道德教化之下。從一定程度來看，“服妖”說是對女性的集體意識進行灌輸和勸誡，即在關(guān)注自身形象的同時，更要注意自己的形象對他人乃至國家可能造成的影響，并且前者必須服從于后者。禮教對于女性服飾打扮的標準，并不在“美”，而是更多地體現(xiàn)在“善”，所謂“尊禮從善”，其表達的核心是遵從祖制中的規(guī)矩與中和，是禮制文化倡導(dǎo)的內(nèi)斂與包容。禮制社會所提倡的含蓄性的美［11］，更是“女德”中善的要求。凡是超出“善”的范疇的美，難免被譴責(zé)、排斥乃至禁止?！把庇忻榔G之意，卻是非常之美，因此被視為是惡;而“服妖”，就變成了一種對穿著打扮含有負面道德含義的譴責(zé)。

2 對于“非常之美”的警惕

如果說與“災(zāi)異”的聯(lián)系是判定“服妖”的外部條件，那么

就其本身而言，“服妖”所指向的就是那些能夠強烈地引起人們注意的穿著打扮或行為，或精美、或夸張、或流行、或奢靡，簡而言之就是某種過于招人耳目的“非常之美”。

古代社會贊賞女性的陰柔之美，女教經(jīng)典《女誡》中說：“陽以剛為德，陰以柔為用，男以強為貴，女以弱為美。”自漢魏以來更為推崇陰柔之美，對美女的描寫少不了“弱”字，生理上的“弱顏”“弱肌”“微骨”“弱骨”“柔骨”“輕體”“細腰”“小腰”“纖弱”“纖細”“纖纖十指”等，伴隨著“弱不驚風(fēng)”“弱不勝衣”“扶風(fēng)擺柳的腰枝”的弱態(tài)，加上精神上的“凄楚”“感傷”“憂郁”“哀怨”成為程式化的女性美的用語。漢桓帝時期，梁冀之妻孫壽為蠱惑梁冀，作愁眉、啼妝、墮馬髻、折要步、齲齒笑，《后漢書·五行志》中有記載：“所謂愁眉者，細而曲折。啼妝者，薄拭目下，若啼處。墮馬髻者，作一邊……”［3］3270-3271《后漢書·梁統(tǒng)列傳》中將孫壽之裝扮舉止皆稱為“妖態(tài)”［3］1180?！缎绿茣分袑⒃湍┠炅餍械摹皶r世妝”也是一種追求陰柔之美的取向，“婦人為圓鬟椎髻，不設(shè)鬢飾，不施硃粉，惟以烏膏注脣，狀似悲啼者”，同樣被稱作服妖［4］879。顯然，在“女為悅己者容”的時代，她們故作柔弱目的是迎合、屈從男性的審美［12］，博取男性的憐愛，愈演愈烈，被視為“妖態(tài)”。由此而言，盡管“陰柔之美”是男性為女性所制定的美的標準，但這一標準也必須被框定在一定的尺度當(dāng)中，女性不可自行逾越。當(dāng)這種“美”被認為是女性過分迎合乃至蠱惑男性的體現(xiàn)，則有被視為“妖”的可能，進而被看作是家國霍亂的征兆。

這種“非常之美”，還表現(xiàn)在服飾打扮所表現(xiàn)出的時尚、流行這些特征上。當(dāng)今時尚、流行是用來形容服飾文化的常見詞匯，且其含義多指向正面，但是追求高度穩(wěn)定、“天不變道亦不變”的古代，時尚和流行所指向的則是某種不息的變動［13］，其非常容易觸動士大夫們的敏感神經(jīng)——對于變化，他們始終保持警惕。在“服妖”條目中有關(guān)于社會效應(yīng)的描述，諸如“視之復(fù)如故”“相尚”“人多效之”“皆效仿”“盡然”“沒于”等，提及的物件或行為多是短時間內(nèi)被人們模仿、追捧的。由此來看，某物愈是流行，引起史家關(guān)注的可能就愈大，被冠以“妖”名附會人事變遷、國家動蕩的可能性就愈大。

對于女性服飾，儒家人士有著一套強調(diào)禮制教化的論述，歷代秉承崇儉黜奢的觀念反對價高華美的服飾，甚至在男性主導(dǎo)的輿論中還會采取更嚴格的措施，以法令來規(guī)范或禁止女性穿著某一類衣服。明代中葉，江南地區(qū)商品經(jīng)濟勃興，手工制造業(yè)發(fā)達，奇巧華麗、精致美艷、變化多端的服飾器用不斷出現(xiàn)在市面上，一時間新的時尚風(fēng)潮涌起。萬歷年間《萬歷通州志卷》記載，受人追捧、被時人稱為“時樣”的江南布料被稱作服妖：“今者里中子弟，謂羅綺不足珍，求及遠方吳紬、宋錦、云縑、駝褐，價高而美麗者以為衣?！保?4］此外，宮廷到民間，婦女皆喜好紫花、月白、藍花等一類淺色衣服。遵守禮制的文人士大夫卻頗有微詞，有大臣以“五行相生者為正色，五行相克者為間色”作為理由，抵制當(dāng)時流行的紫花、月白、藍花等服飾。他們認為“駁雜”袍色的流行是“天氣不正之氣”所致，議為服妖［15］。這一時期，女性對新奇色彩的消費日上塵囂，是與社會的發(fā)展密切相關(guān)的：物質(zhì)豐富、染色技術(shù)進步是一方面，更為重要的是商品經(jīng)濟發(fā)展革新了女性的觀念。女性的自我意識覺醒，不再避諱間色的使用，原本受到禮制規(guī)約的審美被打破。然而，身處時尚風(fēng)潮轉(zhuǎn)變中的士大夫，在評說新的時代風(fēng)氣時，依舊使用了古已有之的“服妖”提法。顯然，“服妖”說中對女性華美服飾的制約，不顧女性的需求，也不認同或承認時代風(fēng)尚變化的現(xiàn)實。

因此而言，“服妖”所指向的從來就不是一個單純的服飾文化問題，而是有著強烈的社會意義象征。服飾作為等級秩序的晴雨表，其使用應(yīng)當(dāng)被控制在一定的規(guī)范之內(nèi);“服”之非常，體現(xiàn)的是社會秩序的異常。而“服妖”說將女性服飾與社會變遷聯(lián)系在一起的做法，表面上規(guī)訓(xùn)的是逾矩的“女性魅力”，實際反映的則是士大夫階層對于尊卑秩序、社會恒常的可能變化所保持著的高度警惕。

3 被規(guī)訓(xùn)的女性

在“服妖”說中，女性始終是一個被動的針對對象。那些被認定為“服妖”的，往往是能夠激發(fā)或釋放欲望追求之物，并與感官上的愉悅緊密聯(lián)系，在這種關(guān)系中，欲望的釋放來自女性，而其魅惑的對象則是男性。在古代社會“男女大防”的心態(tài)下，對于“妖”的警惕，其根源是對于女性的某種提防和限制。

在男尊女卑的時代，女性是凝視的對象，亦是欲望的客體。無論是哪一個朝代的女性，她們的面部和身體都被男性運用藝術(shù)和文學(xué)等手段標識了一定的文化符號，滿足男性凝視目光的需要是必須的，也是首要的［16］。在漢代樂府詩《陌上桑》中描寫的美女形象：“頭上倭墮落髻，耳中明月珠。緗綺為下裙，紫綺為上襦?！弊髡咪秩镜牧_敷的發(fā)型、耳飾、衣著的形制、顏色都足以代表女性。曹植在《美女篇》中言：“攘袖見素手，皓腕約金環(huán)。頭上金爵釵，腰佩翠瑯玕。明珠交玉體，珊瑚間木難。羅衣何飄飄，輕裾隨風(fēng)還。”可見，從早期文學(xué)作品開始，男性審視的視線集中在精致華美之物上，對于女性美的觀看與描繪往往以物來代替。值得一提的是，女性和這些精致之物常常是合為一體的，其姿態(tài)、衣著、裝扮等無一不折射出男性的欲求。因此在女性的物化觀念中，女性與身體、性感、原罪和衣著的聯(lián)系比男性更為緊密，這就可以理解為什么女性更有可能因為穿著打扮而遭受道德的譴責(zé)，而理由是不莊重或是太具有誘惑力。

顯然在古代社會，女性常被打上了“物”的烙印，被以一種“非人化”的視角加以描述。無論是對女性服飾，還是女性身體或者女性這一群體的道德規(guī)約與警惕，實際上與對其他可觀賞性事物的態(tài)度是一致的。早在先秦時期，就有“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物，滅天理而窮人欲者也”（《禮記·樂記》）的訓(xùn)誡。凡是涉及人本能的欲望，對人產(chǎn)生誘惑的事物，先秦思想家們同樣倡導(dǎo)有節(jié)制，本著“本之性情，稽之度數(shù)，制之禮義”的方法，把握“隨心所欲而不逾矩”的尺度，在遵照禮俗的前提下獲得感官愉悅。如此，即便是面對喜好之物，君子定是在最大程度地克制情感、節(jié)制欲望，多數(shù)人是“一賞而足”，以灑脫的審美方式實現(xiàn)身心的滿足，進而擺脫、超越欲望，也有一部分人秉承著釜底抽薪的想法［17］，無論如何，對感官愉悅的渴求乃是人之本性，終究難以避免。在物化的女性語境中，當(dāng)男性以“服妖”說譴責(zé)、限制乃至禁止女性過于引人注目的穿著打扮時，實際上也在一定程度上控制著自身的感官愉悅。

就“欲望”的界定而言，“定義欲望的根本特點就在于以更加精美的物品作為日常愈要滿足普遍體驗的滿足感或需要”［18］。既然在古代社會，感官欲望被視為負面的，那么去除過度的精美、杜絕招搖就成為了限制欲望的有效手段，這一點在對服飾的規(guī)約中更加突出。由于服飾本身就是某種外在性的事物，且其本身在歷史演變當(dāng)中已具有了一定的社會文化意義，因此對其加以限制一方面比較容易實施并具有社會層面的普遍意義，同時也可令規(guī)約由外部深入到穿著者（女性）內(nèi)部。對于女性來說，身體、容貌、穿著美的最終決定權(quán)不在她們的手中。作為被凝視的對象，她們要遵從男性的一系列制度、習(xí)俗甚至那些無法言明的潛在習(xí)慣。在封建社會如果某些女性膽敢不受教，那么與規(guī)訓(xùn)相伴的譴責(zé)性輿論就會蔓延開來，這種社會輿論或許是更加具有強制性的禁令規(guī)范。這些身體和天職上的規(guī)范最終造就了一個被馴服的女性身體，一種符合男性要求的作為“物”的存在。于是，服飾讓女性順從，整個社會因而形成“望其服而知等威”的象征系統(tǒng)。

將女性及附著在她們身體之上的服裝、妝容、配飾等加以物化，并實施嚴格的規(guī)約和訓(xùn)誡，體現(xiàn)出來的就是對女性規(guī)訓(xùn)的一整套過程。在女性“服妖”說中，女性的物化構(gòu)成了規(guī)訓(xùn)本質(zhì)面向：對服飾的規(guī)訓(xùn)，是對身體的規(guī)訓(xùn)，是對思想的規(guī)訓(xùn)，更是對感官愉悅的規(guī)訓(xùn)。古人將克制、壓抑欲望作為修養(yǎng)品格，在日常生活中時刻警惕、防范物欲的膨脹。

4 結(jié) 論

“服妖”，其表面特征是妖艷靡麗，進而關(guān)聯(lián)起了某種過度的感官體驗;在社會層面上說，其與神事密切相關(guān)，是不祥的征兆。在傳統(tǒng)禮制文俗的語境中，無論男性服飾還是女性服飾，都有被議為服妖的可能性。只是，“服妖”作為男性掌控的話語，女性及其相關(guān)之物更加容易進入到征兆國家不祥的“妖”的范疇之中。由此來說所謂的“服妖”，其重點不是物而是人。這種主觀選擇無非是圍繞“服妖”說與國家政治相關(guān)的核心內(nèi)涵展開的，通過令人信服的選擇和約束，達到教化目的，實現(xiàn)政治意圖。

從現(xiàn)實情況來看，即便是被視為“服妖”，也無法完全禁止某物的流行，如假髻、琉璃、間色服飾等會反復(fù)出現(xiàn)。從中可以分析出三點：一是史家在將某物附會為“妖”時并不一定真正試圖禁止它，只是借其發(fā)揮以達到某種政治訴求;二是女性自身生理、心理和社會特點，都更容易通過某種“曲折”的方式（如配飾質(zhì)料的選擇、服飾顏色的選擇等）釋放天性，“悄無聲息”地突破禮制和習(xí)俗的禁止，直到被視為“服妖”，再悄無聲息被響遏行云所替代，然而風(fēng)聲過后往往又是一波新的追求;三是作為男性凝視的對象，男性希望從物化的女性身體上獲取感官的愉悅，但禮制文化中“隨心而不逾矩”的訓(xùn)誡，“男女大防”的心態(tài)又讓他們必須控制來自女性的取悅，這種矛盾的心理也使得男性不可能一刀切地去處理那些能夠滿足其本能愉悅的美好事物。

有意思的是，在歷代女性的“服妖”說中，涉及的對象并不包括娼妓。被評論的女性可以是像楊貴妃、安樂公主這樣的宮廷之女，也有像孫壽這樣的臣子之妻，更多的是類似江南一帶女子這樣被概括的民間女性群體，而唯獨娼妓這一群體或個體是鮮見于“服妖”說。劉達臨提出：“到了明代，禮教的推廣和普及，尤熾于宋代，在中國歷史上幾乎達到了一個頂點?？梢哉f娼妓也更熾于前朝而達到一個新的階段，這樣，就出現(xiàn)了禮教與娼妓并行于世的社會現(xiàn)象?！比绱?，“服妖”說在公然的感官愉悅的范疇之內(nèi)并沒有發(fā)揮的余地。

當(dāng)然，對于“服妖”說的規(guī)訓(xùn)能夠在歷代延續(xù)的主要原因，還主要在于以男性為主導(dǎo)的社會結(jié)構(gòu)形式，女性獨立地位缺失及對規(guī)訓(xùn)的順從。可見直到21世紀，有一些觀念和行為，仍然根深蒂固地存在著，甚至至今也并未完全消散。

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System and discipline： The social significance of the theory of female “Fuyao” in ancient China

FU Xiaotong

（Academy of Fine Arts， Jiangsu Second Normal University， Nanjing 210013， China）

Abstract：

Since the Han Dynasty， the writers of historical records have connected peoples dress and behavior with the concept of Yinyang and Five Elements. They believed that certain clothes and instruments would bring disaster and named them as “Fuyao”. In the literature of the past dynasties， females wearing beautiful and delicate dress or mens wear， or arrogating themselves the right to wear clothes and use instruments， were regarded as demons and a sign of fate changes. The theory of “Fuyao” has not been limited to the category of clothing since it was proposed. The historians described the materials， patterns， colors， textures and forms of “Fuyao” to show its extravagance and charm， providing clues for the understanding of ancient Chinese female clothing from the perspective of social significance.

Based on the social context of ancient Chinese ritual culture， this paper analyzes the social significance of the theory of female “Fuyao” recorded in official history， literary sketches and local chronicles from three prospectives. First， the association with disaster is the external condition for historians to judge “Fuyao”. Once a females dress is regarded as “Fuyao”， it is a condemnation of the negative moral connotation of dress. The indoctrination and exhortation of females collective consciousness by the literati and officials restricted females behavior from the moral level， subjecting females aesthetics to political purposes and moral cultivation—while paying attention to their own image， they should pay more attention to the possible influence of their image on others and even the country， and the former must obey the latter. Second， eye-catching attire， including exceptionally beautiful one， is the internal condition for historians to judge “Fuyao”， and the dressing up or behavior that can strongly attract peoples attention may be called “Fuyao”. Clothing was a symbol of social order， and scholar-officials had to control females clothing within the rules of etiquette and suppress bizarre clothing. The scholar-officials attention to the dress of females indicated that they were highly alert to the possible changes of the social order and social constancy， which was the mission requirement of maintaining the social order. Third， the literati， who received the baptism of Confucian culture， regulated females clothing in essence， which was not only the discipline for females， but also the discipline for themselves. Under the influence of the traditional mentality that males and females should keep social distance and the discourse atmosphere that objectified females， the theory of female “Fuyao” reflects not only the discipline for females clothes， bodies and thoughts， but also the discipline for sensory pleasure.

The article holds that females are the main body of dressing up， and it judges females clothes from the moral point of view with the theory of “Fuyao”， which reflects the discipline of the ancient Chinese social ritual culture on sensory pleasure， and the basic reality of Confucianism and male discourse manipulation. In this way， in addition to aesthetics， this study provides a perspective for the understanding of ancient females clothing from the level of social significance.

Key words：

“Fuyao”; ritual culture; female; discipline; social significance; moral evaluation

收稿日期：

2022-06-01;

修回日期：

2023-03-04

基金項目：

國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)重大項目（20ZD08）;江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)研究一般項目（2021SJA0588）;教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃基金項目（19YJA760041）

作者簡介：

付曉彤（1989），女，講師，主要從事藝術(shù)史、藝術(shù)史料學(xué)的研究。