［德］賀伯特·博德 黃水石 戴暉

摘 ?要：盡管柏拉圖仍致力于“具備邏各斯的正確意見”，他的哲學(xué)含有從對(duì)“是什么”轉(zhuǎn)進(jìn)到對(duì)“為什么”［原因］的追問(wèn)，這是導(dǎo)向科學(xué)之知的追問(wèn)，并且結(jié)束于思想的關(guān)系項(xiàng)。亞里士多德的哲學(xué)直接從思想出發(fā)，這就是說(shuō)徑直從邏各斯出發(fā)，推演出邏各斯的普遍科學(xué)。邏輯學(xué)作為普遍科學(xué)的關(guān)鍵在于證明的推理，亞里士多德因此成為后世邏輯學(xué)的奠基者。證明的言辭要在邏各斯的對(duì)立面展示其充分的說(shuō)服力，也即在承受性或情感［］、在“無(wú)邏各斯”［］這方面建立自身。就此而言，本講旨在闡明：“修辭學(xué)”為什么以及在何種意義上是亞里士多德的第一門真正的邏各斯科學(xué)？由此博德深刻指出了在西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“修辭學(xué)”真正的哲學(xué)意義。

關(guān)鍵詞：修辭學(xué)；邏各斯；承受性或情感；無(wú)邏各斯（ａ-ｌｏｇｏｎ）

我們要再次闡明柏拉圖在第一時(shí)代的概念把握之思的形態(tài)中的位置。概念把握之思與自然之思和世界之思不同；后面這兩種思想都形成了自己各自的形態(tài)，并且因之使得我的論斷更加牢靠，即從來(lái)不是只有一種統(tǒng)一的哲學(xué)，相反，遵循理性本身，曾有過(guò)的一直是已經(jīng)相互區(qū)分了的哲學(xué)。這首先是自然的［ｎａｔüｒｌｉｃｈｅ］哲學(xué)，其次是世界的［ｍｕｎｄａｎｅ］哲學(xué)，最后是概念把握的［ｃｏｎｃｅｐｔｕａｌｅ］哲學(xué)?，F(xiàn)在我們不需要探討這個(gè)問(wèn)題。無(wú)論如何：與巴門尼德和亞里士多德一道，柏拉圖屬于概念把握之思的形態(tài)。這位柏拉圖在后續(xù)的時(shí)代中——我不會(huì)說(shuō)直到今天——一再使人著迷，并且以這種魅力使人誤入歧途。柏拉圖使人誤入歧途，在于他造成了這個(gè)假象［Ｓｃｈｅｉｎ］，即仿佛能夠直接地，也就是無(wú)須考慮到上述的思想形態(tài)，就好像是出于日常的需求那樣接納他的思想。這是一個(gè)巨大的欺幻 ［Ｔｕｓｃｈｕｎｇ］。但就此我們現(xiàn)在也不打算深入探討。

巴門尼德在歷史進(jìn)程當(dāng)中因?yàn)楸话乩瓐D完全遮蓋住而變得暗淡無(wú)光，僅僅通過(guò)芝諾辯證法的折射才稍現(xiàn)身影，也伴隨著柏拉圖的論斷，即巴門尼德所說(shuō)實(shí)際上與芝諾是同樣的。而這毋寧說(shuō)是就芝諾而言的巴門尼德思想，因?yàn)樵诎乩瓐D的意義上，巴門尼德的思想要按照辯證法的方式來(lái)領(lǐng)會(huì)。當(dāng)然這里不是談?wù)摗緩陌烷T尼德到芝諾再到柏拉圖】這個(gè)進(jìn)程的地方。我們僅作簡(jiǎn)要的回顧：巴門尼德的理性關(guān)系［ｒａｔｉｏ］直接從作為尺度［］的神圣的“知”［Ｗｉｓｓｅｎ］開始，而這個(gè)尺度則促成了思［Ｄｅｎｋｅｎ］，也就是說(shuō)，尺度敦促思自身透徹地思想神所宣示者。這與繆斯的歌行［Ｇｅｓａｎｇ］具有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。自己透徹地思想神所賦予的值得思想的東西，并以此方式使之成為自己的思想。思想自己發(fā)現(xiàn)自己的事情［Ｓａｃｈｅ］，因而這是要求得到純粹思想的事情，無(wú)須引入感官的見證。并非巴門尼德對(duì)眼睛和耳朵的見證不熟悉，他已經(jīng)將感官的見證置于秩序中加以透徹的思想。但這是嚴(yán)格與真理［Ｗａｈｒｈｅｉｔ］相區(qū)分的感官見證，盡管感官的見證形成了關(guān)于“一切”的意見，也即關(guān)于顯現(xiàn)者之全體的意見，并且使之成為完整而充實(shí)的意見，真理卻恰好不是關(guān)于顯現(xiàn)者的真理。因此【巴門尼德的思想】嚴(yán)格地區(qū)別于宇宙論的古老主題：世界之思的宇宙論和自然之思的宇宙論。就此已然表明，哲學(xué)就這樣為根基的危機(jī)所推動(dòng)：哲學(xué)不是每次都僅僅為舊的使命注入新的東西，而是抓住新的使命，抓住劃時(shí)代的因而是罕見的使命。就其處于這種【為哲學(xué)所把握住的】直接性而言，只還有普洛丁為中間的時(shí)代，康德為最后的時(shí)代認(rèn)出了這種使命。

從巴門尼德出發(fā)邁出的第一步是柏拉圖完成的。諸位回想一下這里關(guān)注的關(guān)系項(xiàng)的完整形態(tài)，即ＡＣＢ［巴門尼德］、ＢＡＣ［柏拉圖］和ＣＢＡ［亞里士多德］，柏拉圖從事關(guān)系項(xiàng)［Ｂ］出發(fā)。柏拉圖的事從意見之事抽身而退，并且擔(dān)當(dāng)起在本質(zhì)所是［Ｗｅｓｅｎ］意義上的真的東西。在本質(zhì)所是意義上，而不僅僅是在存在者意義上的真的東西，因?yàn)榇嬖谡咭呀?jīng)按照規(guī)定區(qū)分開來(lái)。存在者與本質(zhì)所是并不一致。因?yàn)榇嬖谡呤请p重的：一方面是我們眼睛的可見者，另一方面則是不可見者，但仍是存在者，因?yàn)槭钦鎸?shí)的存在者。這雙重的規(guī)定伴隨著引導(dǎo)性的問(wèn)題：“這是什么？”

柏拉圖的引導(dǎo)性問(wèn)題就是這個(gè)“是什么”［］的問(wèn)題。要注意，這是柏拉圖才有的問(wèn)題。但值得注意的是，這個(gè)問(wèn)題不是像宇宙論那樣關(guān)涉顯現(xiàn)者，而是關(guān)涉這樣一些判斷，判斷行止當(dāng)中什么是更好的，亦即關(guān)涉到對(duì)“更好的”判斷。因此，實(shí)踐的基本特征在他的思想中，就如同亞里士多德在柏拉圖尤其是蘇格拉底那里已經(jīng)觀察到的實(shí)踐基本特征一樣，他評(píng)論道：蘇格拉底將哲學(xué)搬到了地上，也就是搬到了行動(dòng)者的大地，因而與古老的對(duì)自然顯現(xiàn)者的觀照分離開來(lái)了。什么是行動(dòng)和放下的根據(jù)？這是這里所圍繞的問(wèn)題。而什么是美［好］？什么是善［好］？什么是勇敢？什么是正義？諸如此類的問(wèn)題，是柏拉圖第一次設(shè)計(jì)并提出了這類問(wèn)題。這類問(wèn)題必然地，并且在問(wèn)題本身的具體化中，展開為另一個(gè)問(wèn)題：［為什么］？這是什么緣由，這個(gè)，就像它這樣，是由于什么？關(guān)于一件事的善，關(guān)于所作所為的善，其種種知見的聲望的原因是什么？這是得以展開的柏拉圖的引導(dǎo)性問(wèn)題。這個(gè)引導(dǎo)性的問(wèn)題喚起對(duì)尺度的反顧，也就是對(duì)善［好］的關(guān)注，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是注重善的理念。這個(gè)理念位于本質(zhì)所是［Ｗｅｓｅｎ］的彼岸，因而是在首先作為思想之事而被追問(wèn)的“什么”的彼岸。就此而言，庸俗的形而上學(xué)之名變得彰明較著，因?yàn)樵诒举|(zhì)之所是的彼岸，在存在者之所是的彼岸，于是也在顯現(xiàn)者的多樣性之所是的彼岸，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是感性所覺知者的多樣性，而不是顯現(xiàn)者的多樣性。這個(gè)尺度最終規(guī)定了思想。為了什么？如柏拉圖所說(shuō)：，即辯證的知識(shí)。柏拉圖把辯證的知識(shí)發(fā)展到這樣一個(gè)追問(wèn)：什么是在科學(xué)意義上的知識(shí)本身？

什么是科學(xué)？這個(gè)《泰阿泰德》中的問(wèn)題，柏拉圖用一個(gè)提示加以回答，他還是又把這個(gè)提示回撤到無(wú)所決斷的狀態(tài)，這個(gè)提示的內(nèi)容是：“ ”，具備邏各斯的正確意見，即伴隨著理性闡明的正確意見。柏拉圖的追問(wèn)“什么是科學(xué)之知”顯然失敗了?！鞍殡S著理性闡明的正確意見”，正是這個(gè)“伴隨著理性闡明”的要求無(wú)法得到滿足和實(shí)現(xiàn)。這賦予柏拉圖的思想特有的、從未止息的靈活性，并且對(duì)于所有不喜歡決定了的答案的人，這是誘惑。大多數(shù)人對(duì)柏拉圖的非同小可的喜愛其實(shí)決定性地有賴于此，這種受歡迎度還使得我們同時(shí)代的一位邏輯學(xué)家說(shuō)道：“哲學(xué)的整個(gè)歷史就是對(duì)柏拉圖的注釋?！贝_實(shí)，這樣的籠統(tǒng)判斷只是因?yàn)榘乩瓐D獨(dú)特的思想狀況才變成可能的，正如今天人們所偏愛的那樣，他的思想的狀況鑄造了開放的思想，懸而未決的開放性：不走向結(jié)束。我們并不抱貶低的態(tài)度反對(duì)柏拉圖，是因?yàn)榘凑账氖姑鼇?lái)考察他。柏拉圖面臨的使命呈這樣的順序：事情（Ｂ），事情的尺度（Ａ），最后是相應(yīng)的思（Ｃ）。

從這個(gè)理性關(guān)系而來(lái)，即從柏拉圖的最后關(guān)系項(xiàng)思［Ｃ］而來(lái)，我們才著手亞里士多德的思想。在亞里士多德這里，關(guān)系項(xiàng)思［Ｃ］是第一，位于第一。這使得亞里士多德能夠回答這個(gè)問(wèn)題：“什么是科學(xué)？”從邏各斯出發(fā)。只有從邏各斯而來(lái)才能獲得科學(xué)的概念。因此，亞里士多德首先一步是邁向邏輯。亞里士多德是邏輯之父，可見這并非偶然。確切說(shuō)來(lái)，毋寧正是因?yàn)槔硇躁P(guān)系的那個(gè)步驟以及理性關(guān)系形態(tài)的順序，解釋了為什么。這不是他突發(fā)奇想。也不是私人嗜好的表現(xiàn)。

評(píng)論：在這個(gè)交割點(diǎn)上我們非常美妙地看到，一方面是柏拉圖帶來(lái)了完滿的實(shí)現(xiàn)，但另一方面則一定還有尚未完滿實(shí)現(xiàn)的；于是三重性是可以解釋的，這是因?yàn)闆](méi)有一個(gè)關(guān)系項(xiàng)能夠自為地單獨(dú)被對(duì)待。

回答：很準(zhǔn)確，是這樣。您說(shuō)到了這點(diǎn)，也就是對(duì)哲學(xué)有效的是，這里諸使命總是須共同去完成和實(shí)現(xiàn)。一直如此，沒(méi)有例外。每一個(gè)時(shí)代，今天也仍如此。今天是何種使命？如您肯定預(yù)感到的，這卻只能理性地加以開闡。為此一個(gè)人必須置身于令人眼花繚亂的哲學(xué)意見中，必須準(zhǔn)備好透徹的思想理性關(guān)系的順序。但是如果局限于今天［ｄａｓ Ｈｅｕｔｅ］，局限在今天占優(yōu)勢(shì)的發(fā)問(wèn)方式或者占支配地位的諸多發(fā)問(wèn)之一，他就不可能做到，就絕無(wú)可能做到。自己必須已經(jīng)檢驗(yàn)過(guò)這些發(fā)問(wèn)方式。而只有深入認(rèn)識(shí)哲學(xué)歷史才能做到這一點(diǎn)。沒(méi)有別的檢驗(yàn)手段，哪怕只是為了注意到，哲學(xué)自身在諸運(yùn)動(dòng)中如何是理性的，通明透徹的，哲學(xué)自身在諸運(yùn)動(dòng)中是怎樣地將某物帶向完滿，達(dá)致完成的終點(diǎn)，怎樣一再地帶著業(yè)已完滿實(shí)現(xiàn)了的使命而抵達(dá)終點(diǎn)。這些只能順便談到。

大家明白了，亞里士多德通向邏輯學(xué)形成的步驟。再次強(qiáng)調(diào)一遍，在我們到現(xiàn)在為止的考察中普遍呈現(xiàn)出來(lái)的東西：亞里士多德的科學(xué)并不是按照至今還不加限制地掌控著哲學(xué)運(yùn)作的習(xí)慣來(lái)開闡自身的，沒(méi)有按照從存在者而來(lái)的習(xí)慣，而是從邏各斯而來(lái)，所以并不依賴于本體論，就像在我們同時(shí)代哲學(xué)當(dāng)中比如奎因［Ｑｕｉｎｅ］那里仍然可見的情形一樣——奎因仍舊無(wú)休無(wú)止地延續(xù)哲學(xué)學(xué)院式的發(fā)問(wèn)，試圖再度建立一種本體論。不。［邏各斯］是亞里士多德哲學(xué)扎根的土壤。是具備自身現(xiàn)實(shí)性的邏各斯，絕不像今天翻譯的那樣是“語(yǔ)言”［Ｓｐｒａｃｈｅ］，甚至從不是“言語(yǔ)”［Ｒｅｄｅ］，而是ｒａｔｉｏ［理性］，這叫作關(guān)系，是諸關(guān)系項(xiàng)的理性關(guān)系。

亞里士多德的思想首先抽象地開始，在［邏各斯］這里開始，從邏各斯形成［計(jì)算］。［計(jì)算］是［邏各斯］的派生動(dòng)詞，意思就如同考慮到某物，將某物計(jì)算在內(nèi)。完整地做到這一點(diǎn)，并且這一完整之存在的表達(dá)就是［三段論］。亞里士多德的用意在［三段論］，這已經(jīng)是他與邏輯打交道的標(biāo)志性特點(diǎn)。這樣與邏輯打交道完全不同于現(xiàn)代通行的邏輯工作：從弗雷格［Ｆｒｅｇｅ］建立現(xiàn)代邏輯算起。從亞里士多德的邏輯算起的連續(xù)性只是掩蓋了現(xiàn)代思想的獨(dú)到之處，并且是在現(xiàn)代思想的基本形式之中——也就是在邏各斯［］當(dāng)中，這個(gè)邏各斯從這從那隨意設(shè)立端口，并且如人們所說(shuō)，在這在那隨意結(jié)束，卻并不達(dá)到結(jié)論［］，而是實(shí)際上仍然處于推論之中，能夠向前也能夠向后沒(méi)完沒(méi)了地推論?，F(xiàn)代之思處于推論過(guò)程之中［ｆｏｌｇｅｒｎｄ］，而不得出結(jié)論［］。

只有從亞里士多德的，從這個(gè)“聚合的推理”［］，諸位才能看到作為［證明］而生效的東西的根本特性——證明是哲學(xué)之知的第一個(gè)抽象的形態(tài)。所以亞里士多德的邏輯區(qū)分為［三段論］的邏輯——這就是《前分析篇》——和《后分析篇》，《后分析篇》與科學(xué)的知有關(guān)，與在推理［］意義上的科學(xué)之知的完備有關(guān)。這樣亞里士多德的邏輯具有兩種形態(tài)。但亞里士多德在這樣的推理中并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)他的科學(xué)的全體建筑的開端。對(duì)此，請(qǐng)諸位注意。他是在邏各斯當(dāng)中才達(dá)到科學(xué)全體之建筑的開端，盡管形式邏輯必須先行于這個(gè)邏各斯，但形式邏輯在亞里士多德的意義上只是一門技藝［Ｔｅｃｈｎｉｋ］，而不是一門科學(xué)［Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ］?？茖W(xué)開始于用邏各斯做事的地方，具體地在說(shuō)服某人的意義上。而在此已然有一方與另一方：這個(gè)作說(shuō)服的人與那個(gè)要被說(shuō)服的人。這是修辭學(xué)的任務(wù)。如我已說(shuō)過(guò)的，修辭學(xué)是亞里士多德［哲學(xué)］建筑整體的第一門科學(xué)。

回答一個(gè)提問(wèn)：您有所問(wèn)，這很好。我很高興，因?yàn)椴蝗晃揖蛯?duì)所講內(nèi)容的效果沒(méi)有檢驗(yàn)了。我們剛剛已經(jīng)說(shuō)過(guò)：今天的思想不是通過(guò)推理達(dá)到結(jié)論的［］，而是置身于推論之中的［ｆｏｌｇｅｒｎｄ］。在亞里士多德那兒完全不同，他首先深入［三段論］。而他的科學(xué)卻以修辭學(xué)為開端。

插話：但修辭學(xué)則以推理的技術(shù)為先行者。

回答：對(duì)，確實(shí)。這門技術(shù)有其實(shí)現(xiàn)，其目標(biāo)［］并不存在于把推理作為推理自身，而是存在于公開演講［Ｒｅｄｅ］的說(shuō)服力當(dāng)中，在這個(gè)邏各斯［］的第一個(gè)創(chuàng)造性的現(xiàn)實(shí)性中。

續(xù)問(wèn)：這里重要的是這個(gè)問(wèn)題，難道對(duì)方不也必須“在”這樣的給予思想的演講中嗎？

回答：我看這個(gè)提問(wèn)還不夠清楚。

重新表述問(wèn)題：當(dāng)我們今天以推理的方式實(shí)現(xiàn)修辭的知識(shí)，比如在法庭的演講當(dāng)中，聽者不也是要置身于那個(gè)思想中去，讓自己為之說(shuō)服嗎？

回答：完全正確。但我要說(shuō)的是，確實(shí)這是一個(gè)非常有眼光且敏感的問(wèn)題，這是因?yàn)樗?dāng)然觸碰這個(gè)事實(shí)，即法律的思想也無(wú)法避免接受現(xiàn)代的尤其是亞現(xiàn)代的烙印，以至于我們必須接受，這種亞里士多德尤其為司法制度所澄清的思想已然訣別了。只不過(guò)這是非常緩慢的諸多進(jìn)程，慢慢地才變得引人注目。于是我們也將在今天的司法制度中發(fā)現(xiàn)，以推理達(dá)到結(jié)論的思想已然沉沒(méi)了。沉沒(méi)的不是持續(xù)推論而不結(jié)束的思想。這一事態(tài)很容易被持續(xù)推論而不達(dá)到結(jié)論的思想習(xí)慣遮蓋，這里有著思想的劃時(shí)代轉(zhuǎn)變，在司法判決中同樣如此。想必這就是您所提的問(wèn)題吧？

補(bǔ)充性提問(wèn)：在亞里士多德的視野里能夠從此出發(fā)：［邏輯推論］內(nèi)在于思想，這種思想已經(jīng)達(dá)成一致［ｃｏｎｓｅｎｓｕｓ］？

回答：確實(shí)。也就是：準(zhǔn)備好接受證明［Ｂｅｗｅｉｓ］。

誠(chéng)然，關(guān)于這個(gè)證明有一定的困難；因?yàn)樵诜审w系中證明始終是至關(guān)重要的，如我已經(jīng)說(shuō)過(guò)的，不是在形式邏輯意義上的證明，而是一個(gè)簡(jiǎn)縮的證明。如果我們由此著手，即經(jīng)典的證明，形式的證明是由三項(xiàng)構(gòu)成的，那么這里的證明正如修辭學(xué)所要求的，是由兩項(xiàng)構(gòu)成的；因?yàn)橹皇褂靡粋€(gè)前提條件，而不是像在經(jīng)典邏輯中那樣使用兩個(gè)前提條件。因此，亞里士多德理解為修辭學(xué)證明的東西，與科學(xué)的證明不同，以另外的方式具備說(shuō)服力。因?yàn)樵诜傻淖C明中有這種要求或者至少有這種可能性，即通過(guò)增加證據(jù)的數(shù)量來(lái)加強(qiáng)論證。與此相反，科學(xué)的證明并不需要證據(jù)的數(shù)量，如果根據(jù)充分具有說(shuō)服力，唯一一個(gè)證據(jù)就已足夠。就是這樣。但在法律的證明中，也就是在我們與人之為人相關(guān)的地方——這意味著什么，我馬上還要回到這里——可以這樣說(shuō)，不是僅僅與理智本質(zhì)［Ｖｅｒｓｔａｎｄｅｓｗｅｓｅｎ］相關(guān)，這里必定有一些不同的東西。

這是什么呢？首先這關(guān)系到辯論演講的無(wú)可辯駁的說(shuō)服力，但是證據(jù)的無(wú)可辯駁的說(shuō)服力必須在邏各斯的對(duì)立本質(zhì)當(dāng)中證明自己。這是具有決定性的：簡(jiǎn)潔明了的說(shuō)服力必須在［承受性／情感］上，在邏各斯的對(duì)立本質(zhì)，在［無(wú)邏各斯者］上證明自身的可靠性。因?yàn)槿绻麤](méi)有觸及在人的思想中恰恰不合邏輯的東西，沒(méi)有觸動(dòng)不愿受限于理智的東西，即［無(wú)邏各斯者］，就沒(méi)有一種說(shuō)服力會(huì)抵達(dá)人心。值得注意的是，這個(gè)［無(wú)邏各斯者］也要發(fā)言，行于言表；諸位由此看出，語(yǔ)言與邏各斯絕不是一個(gè)東西。［無(wú)邏各斯者］也要發(fā)出聲音，并且強(qiáng)有力地——作為［力量］。這種力量在為修辭所打動(dòng)的人身上向來(lái)就在那兒；因?yàn)樗恢本吞幱谶@樣的或那樣的狀態(tài)之中，而這叫做 ［承受性／情感］。這就是的意思：處于某種狀態(tài)，在一種興奮或者安靜的狀態(tài)，或者誰(shuí)知道什么情況。做辯論的我們一直如此，我們?cè)谥T狀態(tài)中能言善辯地展開論證；聽眾也是處于諸狀態(tài)中。因此，用演講去說(shuō)服，這本身是不可以簡(jiǎn)化還原為單純的［邏各斯］的。因此，亞里士多德在《解釋篇》［ ］（ＸＩＩＩ，２２， ｂ３９）中將作為［無(wú)邏各斯者］的靈魂放在［具有邏各斯者］的對(duì)立面。如果能這樣說(shuō)，那么為修辭所打動(dòng)的人總是滿懷靈魂之感情［ｓｅｅｌｅｎｖｏｌｌ］。但如上所述，靈魂則是相互區(qū)分的。

因?yàn)檠葜v的效果，這個(gè)［無(wú)邏各斯者］必須得到重視。亞里士多德注意到，在詩(shī)的創(chuàng)作［Ｄｉｃｈｔｅｎ］中，在［史詩(shī)制作］當(dāng)中，就已經(jīng)必須刻畫和塑造［無(wú)邏各斯者］。它也是［創(chuàng)制］、創(chuàng)作的事情，詩(shī)人也必須將它呈現(xiàn)出來(lái)。用康德的區(qū)分來(lái)說(shuō)，不僅識(shí)得理智本質(zhì)［Ｖｅｒｓｔａｎｄｅｓｗｅｓｅｎ］，而且同樣識(shí)得感性本質(zhì)［Ｓｉｎｎｅｎｗｅｓｅｎ］。阿基琉斯的惱恨［Ｇｒｉｍｍ］是個(gè)例子，但不是阿基琉斯的憤怒 ［Ｚｏｒｎ］。為什么是惱恨？因?yàn)閻篮蕹掷m(xù)，它強(qiáng)有力地抓住阿基琉斯。

提問(wèn)：狀態(tài)［Ｚｕｓｔａｎｄ］可以類比于情感傾向［Ｎｅｉｇｕｎｇ］嗎？

回答：對(duì)，區(qū)別不大。［承受性／情感］是狀態(tài)，而傾向［Ｎｅｉｇｕｎｇ］如其名稱所說(shuō)，表示趨向某物。某物也可能造成同一個(gè)人的情感傾向的變換，而狀態(tài)首先是穩(wěn)固的?！拔摇本驮谄渲?。在這些狀態(tài)當(dāng)中，亞里士多德看到詩(shī)之中令人驚異的東西的起源。令人驚異的東西即是人不能計(jì)算的東西。出乎意料的，它使人驚異，因?yàn)樗恰埃穑幔颍幔洌铮?［“有悖于常見的”］。③

不管怎樣，有必要注意人的［無(wú)邏各斯的承受性／情感］；這些狀態(tài)，人不予解釋；人能夠?qū)ψ约航忉屵@些狀態(tài)，但他不向自己解釋。它們暫且就在此?！啊保蹮o(wú)邏各斯的情感］，《尼各馬可倫理學(xué)》就是這樣稱呼?！啊保蹮o(wú)邏各斯的情感］也在這個(gè)方向上擴(kuò)展自己，即您剛剛說(shuō)的，擴(kuò)展為“”，即無(wú)理智的追求和傾向。事實(shí)上亞里士多德就將憤怒算作無(wú)理智的情感傾向。此外，憤怒按照字面也與惱恨不同。惱恨是“”，相反，憤怒是“”。與［欲望］，即對(duì)某物有貪欲：“ ?！保圻@句話的意思是］我們向來(lái)為自然的欲望所占據(jù)。正是就此而言來(lái)理解修辭的工作，修辭的創(chuàng)制正是以說(shuō)服聽眾為務(wù)。

讓我們回到亞里士多德科學(xué)的開端。如我所說(shuō)，首先給出的是［從某物推斷某物］，展開為［三段論］，進(jìn)而進(jìn)展到［證明］。只是在對(duì)此作出詳盡解說(shuō)之后，亞里士多德才進(jìn)入真正的科學(xué)。請(qǐng)諸位始終要分清：到此為止，我們是與邏輯的［技藝］打交道，而科學(xué)在與存在者的邏各斯、即與“是其所是者”的邏各斯打交道的地方才開始。

而在邏各斯的意義上，“是其所是者”首先是對(duì)［承受性／情感］、對(duì)諸狀態(tài)的關(guān)涉。真正的說(shuō)服與此相關(guān)；真正的說(shuō)服必須把說(shuō)服的力量落實(shí)到某個(gè)決定。如果這個(gè)說(shuō)服沒(méi)有在存在者中實(shí)現(xiàn)，說(shuō)服從其自身來(lái)看就還什么也不是。說(shuō)服實(shí)現(xiàn)于某個(gè)存在者，即說(shuō)服在言辭上發(fā)揮規(guī)定作用，也就是干涉思想的情感起伏。正是在這一干預(yù)行動(dòng)上邏各斯的第一門科學(xué)，即修辭學(xué)才公開亮相：實(shí)現(xiàn)干預(yù)，并且是對(duì)并不合乎邏輯的東西進(jìn)行干預(yù)。就此而言，修辭學(xué)是創(chuàng)制性的，創(chuàng)作生產(chǎn)的，動(dòng)人心魄的；具備通過(guò)演講改變某人的看法的能力。演講影響聽眾的諸狀態(tài)，對(duì)演講的詳細(xì)解說(shuō)從［憤怒］開始。在這里情感［］的意義才第一次變得清楚。情感奪走理智，攫住了光亮［Ｈｅｌｌｉｇｋｅｉｔ］，諸如憎恨［］眾所周知地令人盲目，恐懼［Ｆｕｒｃｈｔ］ 令人盲目，也就是看不見什么是可能的合法的，最后是忌妒［Ｎｅｉｄ］ 令人盲目。對(duì)此羅馬人看得十分清楚，他們把忌妒［Ｎｅｉｄ］稱為ｉｎｖｉｄｉａ，也就是“不—見”［Ｕｎｂｌｉｃｋ］?！安弧姟睙o(wú)疑有自己的觀見方式［Ｓｉｃｈｔｗｅｉｓｅ］，但它是這樣的觀見方式，即歪曲理智的周詳環(huán)視［Ｕｍｓｉｃｈｔ］?？瘫』蛘邜阂獾哪抗?，即ｉｎｖｉｄｉａ。

但亞里士多德的《修辭學(xué)》也與積極的［承受性／情感］、積極的狀態(tài)打交道，這些狀態(tài)有助于思想，從讓聽眾平靜下來(lái)的情感傾向，到使得聽眾處于為了什么而奮發(fā)的情緒中，都是如此。這里我只打算舉出個(gè)別典范的例子。如前所述，《修辭學(xué)》才敞開 “邏輯的”與“不邏輯的”二者的關(guān)系。由此，我們才首次步入科學(xué)的現(xiàn)實(shí)性。

亞里士多德詳細(xì)論述了忌妒［Ｎｅｉｄ］或刻?。郏荨Ｋf(shuō)，嫉妒是靈魂的某種混亂，在一定程度上即是眼光的萎縮。嫉妒首先是生理學(xué)上的內(nèi)臟的騷動(dòng)，這里這樣稱述。在這個(gè)意義上，它甚至在共同體當(dāng)中也是有效的，而這尤為重要。在生理上造成的騷動(dòng)，與公民的幸福相關(guān)，也即一個(gè)人與另一個(gè)相比富裕狀況［Ｗｏｈｌｓｔａｎｄ］不同。富裕狀況為什么是激起騷動(dòng)的呢？在所有人都平等的前提下，從而尤其在民主制當(dāng)中，富裕狀態(tài)的不同會(huì)激起人們的騷動(dòng)，因?yàn)樗腥硕寄芤笃降?。因而，在要求平等的社?huì)里要求更多公正的沒(méi)完沒(méi)了的呼聲才是正常的，更多公正意味著更多的平等。不僅在法律面前平等，而且在所有關(guān)系中都平等。不是民主制的憤懣不平，而是民主化意識(shí)形態(tài)的憤懣不平轉(zhuǎn)而訴諸財(cái)物分配的不平等。亞里士多德注意到，不是因?yàn)榧刀收呦胍蛣e人一樣的同等東西，而是因?yàn)閯e人擁有這財(cái)物，忌妒被激發(fā)起來(lái)。不是因?yàn)槲覜](méi)有別人所擁有的東西，而是因?yàn)閯e人有我所沒(méi)有的東西。就是說(shuō)，別人應(yīng)當(dāng)擁有和我一樣少的東西，這是出發(fā)點(diǎn)。亞里士多德非常精細(xì)地考察了這一點(diǎn)。不是因?yàn)榧刀收呦胍鹊呢?cái)物，而是因?yàn)閯e人擁有這樣的財(cái)物。這對(duì)嫉妒者構(gòu)成了刺激。

馬克思卓越地認(rèn)識(shí)到這一關(guān)系，因?yàn)樵谒抢锸聦?shí)上也關(guān)心不平等。值得注意的是，他與這種忌妒／刻薄［］的激情毫無(wú)瓜葛；這不是共產(chǎn)主義的思想，而是社會(huì)主義的思想，更準(zhǔn)確地說(shuō)是社會(huì)民主主義的思想——馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中抨擊過(guò)這種社會(huì)民主主義。那里抨擊的目標(biāo)是什么？具體說(shuō)不是建立起生產(chǎn)的同等條件，而是造出消費(fèi)的同等條件——這是社會(huì)主義所特有的。諸位請(qǐng)看，這就是整個(gè)區(qū)別，人們借此一再不公正地為馬克思添加罪責(zé)。

提問(wèn)：您會(huì)愿意說(shuō)，這里人們可以看到共產(chǎn)主義與社會(huì)主義的核心區(qū)別？

回答：確實(shí)。核心區(qū)別就在此。馬克思自己已將其推向前臺(tái)了。因?yàn)轳R克思為社會(huì)中人的生產(chǎn)性所推動(dòng)。為生產(chǎn)性所推動(dòng)，而這個(gè)生產(chǎn)性在資本的尺度下完全被敗壞了。如前所述，與制造同等的消費(fèi)可能性完全不同，不，同等的生產(chǎn)可能性，這才是馬克思之所愿。

回到亞里士多德，他注意到忌妒的特性，也就是，眼中看到的是鄰居有什么，而不是我沒(méi)有什么。一個(gè)隱蔽的卻重要的位置，帶著這個(gè)區(qū)分。那人有這個(gè)，別人有，而非：我沒(méi)有這個(gè)。這里區(qū)別究竟是什么？區(qū)別是巨大的，如果諸位看到赫西俄德就已經(jīng)為希臘人觀察到的，【就能明白區(qū)別是巨大的?！恳簿褪怯幸环N缺乏［Ｎｉｃｈｔｈａｂｅｎ］，它激發(fā)人自己的工作，激起人的勤奮努力；另一種缺乏［Ｎｉｃｈｔｈａｂｅｎ］，它是消極的并且因?yàn)橄麡O而是壞的。在社會(huì)中有差別，按照家世出身、按照血緣關(guān)系、按照同等年齡、按照道德態(tài)度，繼而還有聲望的差別和財(cái)產(chǎn)的差別，亞里士多德對(duì)此一一列舉。忌妒說(shuō)的是：別人應(yīng)該是境遇同等的。

忌妒甚至?xí)霈F(xiàn)在以前做成了大事的人當(dāng)中，比如掙得巨大的財(cái)富的人，這些人生活于恐懼之中，害怕別的人會(huì)把財(cái)富搶掠奪走。這種恐懼也是刻薄［］的一種形式。事關(guān)榮譽(yù)、榮譽(yù)的分配，情形也是如此，恰在那些尤其受到尊敬的人當(dāng)中——甚至因?yàn)樗麄兊穆斆鞑胖牵惨驗(yàn)樗麄兊呢?cái)富，他們?cè)噲D壓倒其他人，出于無(wú)法滿足的求名欲。亞里士多德稱之為，即見解和評(píng)價(jià)的智慧。于是甚至在沒(méi)必要有這種野心的人們當(dāng)中也盛行求名欲，那些［小靈魂］，心胸狹小的缺乏偉大氣概的人群，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，一切偉大之事應(yīng)該屬于他們，或者他們自己應(yīng)該擁有它。亞里士多德這樣結(jié)束他的觀察，他說(shuō)道：沒(méi)有對(duì)生活于幾千年之前的人的刻薄，也沒(méi)有對(duì)將來(lái)的人或者已死去的人的刻薄。接近［Ｎｈｅ］是忌妒的條件；平等的關(guān)系，也就是在這些關(guān)系中，在其中少數(shù)人清楚地表示，他們錯(cuò)失了某些東西。亞里士多德論忌妒就到此，也就是論人的靈魂的一種特別重要的狀態(tài)，一種一再激發(fā)著靈魂的［承受性／情感］。

如前所述，論證［Ａｒｇｕｍｅｎｔｉｅｒｅｎ］，這種單純的［邏各斯］現(xiàn)象在修辭的科學(xué)中具有第一個(gè)現(xiàn)實(shí)性，這是因?yàn)檠葜v對(duì)共同體的意義——鑒于共同體中有爭(zhēng)議的事情、需要咨議的事情以及共同體中需要作出決定的事情——不管這是在公民集會(huì)中，還是在法庭審判中。法庭審判／訴訟［Ｇｅｒｉｃｈｔ］——對(duì)此要記得——通常是這樣的一個(gè)法庭，它是由公民組成的。在荷馬的時(shí)代就已經(jīng)是這樣。

權(quán)當(dāng)是放松，現(xiàn)在要給諸位介紹一個(gè)出自荷馬的例子。出自《伊利亞特》中的第一個(gè)大危機(jī)，那里被阿基琉斯離棄的阿開亞人陷入極度的困境。他們被趕回了自己的船上；困境中他們決定向阿基琉斯派遣使者。如前所述，阿基琉斯已經(jīng)退出戰(zhàn)場(chǎng)，在《伊利亞特》的開頭就撤出了戰(zhàn)斗，原因是他受到了侮辱。他因?yàn)閻篮薅烦隽藨?zhàn)場(chǎng)。他們派出使者，請(qǐng)求阿基琉斯回到戰(zhàn)場(chǎng)參與戰(zhàn)斗。阿基琉斯拒絕了。而這導(dǎo)致了尷尬的沉默。因?yàn)閱酒鹚睬榈挠跽?qǐng)沒(méi)有受到重視。阿基琉斯始終冷酷無(wú)情。面對(duì)這樣的拒絕，不是每個(gè)人都能夠再啟齒，毋寧說(shuō)，此時(shí)在這個(gè)社交場(chǎng)合已然需要某種特殊的權(quán)利，以在拒絕之后再次提起話頭來(lái)。那么誰(shuí)擁有這種權(quán)利呢？只有年老的福尼克斯，這位白發(fā)老人能夠擔(dān)當(dāng)說(shuō)動(dòng)阿基琉斯的任務(wù)。他的地位并非僅僅證明他不是隨便一個(gè)某某，而是阿基琉斯從前的養(yǎng)育者。對(duì)他就像一位父親一樣。

這里諸位請(qǐng)看，以極為令人感動(dòng)的方式，養(yǎng)育者／老師的含義，阿基琉斯的父親信任他，將兒子的教育托付給他。但即使這位養(yǎng)育者的介入也無(wú)濟(jì)于事。盡管他謹(jǐn)慎而周到地說(shuō)話。他嘗試，首先用回憶自己的早年歲月來(lái)打動(dòng)阿基琉斯。一個(gè)優(yōu)秀的范例。諸位一定要讀一讀荷馬的這個(gè)例子，如何鋪陳一場(chǎng)談話，而不是直來(lái)直去。但正如所說(shuō)，回答僅僅是：“安靜吧！”盡管如此，言辭仍打動(dòng)阿基琉斯，他感動(dòng)了。他的決心已經(jīng)削弱。正如柏拉圖——那里諸位也可以看到，荷馬始終是多么的富有生命力——正如柏拉圖在《小希庇阿斯篇》［３７０］所注意到的③。

此外，荷馬推出來(lái)的是另一個(gè)阿基琉斯，而不是更古老的神話故事所設(shè)想的養(yǎng)育者，就這一點(diǎn)已然是值得注意的。因?yàn)槟莻€(gè)養(yǎng)育者是一個(gè)肯陶洛斯，即喀戎。意味深長(zhǎng)的是，荷馬替換了神話故事中的喀戎，這里諸位可以看到荷馬史詩(shī)中當(dāng)下［Ｇｅｇｅｎｗａｒｔ］的意義。喀戎被福尼克斯替換了，福尼克斯是看得見摸得著的，在這個(gè)世界中現(xiàn)身，無(wú)論如何在史詩(shī)的行動(dòng)中是當(dāng)下現(xiàn)前的男子，并不置身于渺茫的遠(yuǎn)古時(shí)代。不是喀戎，而是福尼克斯！阿基琉斯在發(fā)言結(jié)束時(shí)提到，他已經(jīng)準(zhǔn)備好第二天把老福尼克斯一起帶回家。他已經(jīng)決定啟程回家了！在發(fā)言結(jié)束之處，這里禮貌的關(guān)系表現(xiàn)得恰如其分，也顯示出教育者與學(xué)生的親密關(guān)系，因?yàn)檫@里他說(shuō)：“如果他［福尼克斯］愿意”，［４２９］。阿基琉斯并不強(qiáng)迫他一起返回家鄉(xiāng)，盡管在某種程度上他屬于阿基琉斯的家仆。這一點(diǎn)是明明白白的，一旦阿基琉斯的父親確定由他擔(dān)任養(yǎng)育者，他就屬于這個(gè)家庭。這也是阿基琉斯尊敬老師的標(biāo)志：他可以一起乘船離去——隨他所愿。

這位年高的長(zhǎng)者接下來(lái)如何行事：他試圖讓阿基琉斯釋怒消氣。“怒氣”這里叫作［發(fā)怒／怒火］。因?yàn)榫拖裎宜f(shuō)，怒氣［Ｚｏｒｎ］是當(dāng)場(chǎng)的怒火沖天；而阿基琉斯已經(jīng)用他的話表明自己火冒三丈。他盛怒于自己所受到的對(duì)待。福尼克斯說(shuō)道：“我怎么可以沒(méi)有你而獨(dú)自留下？”——他用溫柔的稱呼“”［親愛的孩子］對(duì)阿基琉斯說(shuō)道：“親愛的孩子，我怎么可以沒(méi)有你而獨(dú)自留下？”他回想起：“年高的策馬人佩琉斯派遣我與你一道出發(fā)?！迸辶鹚故前⒒鹚沟母赣H?！澳翘?，他從弗提亞把你送到阿伽門農(nóng)那里，你還年少［］?！爆F(xiàn)在請(qǐng)諸位注意：“你還不識(shí)得共同的戰(zhàn)斗［譯者按：也意指毀滅人的戰(zhàn)爭(zhēng)］，也不通曉集會(huì)的事情?！眱蓚€(gè)環(huán)節(jié)：共同的戰(zhàn)斗，動(dòng)手打仗和集會(huì)議事。就此而言阿基琉斯要得到教育和培養(yǎng)，也就是：“這里，男人們顯示自己的卓越，這里，他們出類拔萃?！边@必須學(xué)習(xí)。這里荷馬說(shuō)了這一點(diǎn)，而這是極為富于教益的位置：“ ”這是希臘人的教育計(jì)劃。翻譯過(guò)來(lái)就是：他派遣我來(lái)，也即阿基琉斯的父親正是這樣對(duì)福尼克斯說(shuō)：這一切要學(xué)習(xí)［］，這就是：“成為言辭的雄辯家，成為行事的實(shí)干家。”這就是希臘年青人所學(xué)；這是典范性的。這個(gè)位置單就語(yǔ)言上就非常值得注意：這是唯一的位置，既有詞語(yǔ)［雄辯家／演講家］，也有詞語(yǔ)［實(shí)干家／行動(dòng)者］。荷馬特地在這個(gè)位置造了這兩個(gè)詞：［雄辯家／演講家］和［實(shí)干家／行動(dòng)者］。這是［教化］的全部?jī)?nèi)容，也就是，這是人們從兒童時(shí)就著手的，是他們必須學(xué)習(xí)的。今天必須以對(duì)荷馬的先行回憶結(jié)束了。我們將重新回到這里。

【著者簡(jiǎn)介】賀伯特·博德（１９２８—２０１３），德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家。

【譯者簡(jiǎn)介】黃水石，中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)與美學(xué)，目前側(cè)重古希臘詩(shī)藝哲學(xué)與近代藝術(shù)哲學(xué)。

【校者簡(jiǎn)介】戴暉，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代德語(yǔ)哲學(xué)、美學(xué)及詩(shī)學(xué)。