吳雪梅 沙武田

內(nèi)容摘要：據(jù)考古報告莫高窟北區(qū)B121窟為元代的一處瘞窟，死者為一青年女性。結(jié)合窟內(nèi)隨葬遺物判定該洞窟的使用年代約在14世紀(jì)中后期。死者為豳王家族一位信仰佛教的青年女性，所著服飾為“滿池嬌”紅色蓮魚龍紋綾袍?？邇?nèi)出土多件佛教文獻，由此看出元代豳王家族佛教信仰背景。該窟同時也為莫高窟“元代公主”的傳說提供了新的線索，推測B121窟為元代公主的瘞埋之所。

關(guān)鍵詞：莫高窟B121窟；元代；瘞窟；速來蠻家族；“元代公主”傳說

中圖分類號：K879.21? 文獻標(biāo)識碼：A? 文章編號：1000-4106（2023）03-0076-12

A Study on the Identity of the Deceased Woman in Yuan

Dynasty Cave B121 at the Mogao Grottoes

WU Xuemei SHA Wutian

（School of History and Culture， Shaanxi Normal University， Xian 710119， Shaanxi）

Abstract：According to archaeological reports， cave B121 at the Mogao Grottoes was a cave used for burying the dead in the Yuan dynasty， and a young woman was once buried there. However， the various burial items found inside cave indicate that the cave was in use as early as the mid-late 14th century. Study of historical documents， including manuscripts from Cave B121， can confirm that the deceased young lady can be identified as being a member of the family of Lord Bin （豳王 Bin Wang）. The clothing she wore was a kind of red satin robe known as a manchi-jiao滿池嬌 and was intricately embroidered with motifs of lotuses， fish and dragons. Several Buddhist documents unearthed from the cave indicate that the family of Lord Bin believed in Buddhism. The cave also provides new clues regarding the legend of the “Princess of the Yuan Dynasty” at the Mogao Grottoes. It can be inferred that Cave B121 was the place where the princess of the Yuan dynasty mentioned in the story was buried.

Keywords：Mogao cave B121; Yuan dynasty; burial cave; legend of the“Princess of the Yuan Dynasty”

B121窟位于敦煌莫高窟北區(qū)崖面第三層（圖1），有前室、甬道和后室，前室部分坍塌，后室大部分塌毀，現(xiàn)已看不出原來形制。《敦煌莫高窟北區(qū)石窟》考古報告推斷，“石窟內(nèi)有人骨，且遺物較多，故其性質(zhì)應(yīng)該為瘞窟”［1］。通過人骨鑒定和遺物判別，該窟為一座元代瘞窟，死者是一位青年女性。根據(jù)出土遺物數(shù)量較多分析，瘞埋的青年女性身份較高。北區(qū)考古之后，除了對個別民族語言文字殘件有零星的研究外{1}，就洞窟本身一直未引起學(xué)界的關(guān)注。

趙豐等對該窟出土絲綢的最新研究，給我們極大的啟發(fā)［2］。加上近年來“敦煌西夏石窟研究”課題組在對莫高窟北區(qū)第464、462窟進行專題研究的同時，發(fā)現(xiàn)B121窟極有可能是駐守沙州的蒙古豳王家族的一位青年女性瘞窟。這對進一步研究豳王家族佛教信仰、豳王家族在莫高窟的活動、元代北區(qū)石窟屬性、豳王家族喪葬習(xí)俗、元代河西墓葬考古等有所助益，草成此文，敬希方家教正。

一 隨葬回鶻文、蒙文殘片與瘞窟埋葬年代之判定

根據(jù)《元史》記載，元朝在河西的統(tǒng)治實行宗王出鎮(zhèn)制度。元朝建立之初，令出伯、合班出鎮(zhèn)肅州、沙州、瓜州以及哈密諸地{2}。由于敦煌特殊的經(jīng)濟文化地位和軍事地理位置，元朝在沙州和瓜州地區(qū)同時設(shè)立沙州路總管府，由出伯家族及其后裔出鎮(zhèn)包括沙州、瓜州在內(nèi)的河西西部地區(qū)。關(guān)于出伯家族的世系及其在瓜沙地區(qū)的活動，日本學(xué)者杉山正明、松田孝一以及中國學(xué)者胡小鵬、楊富學(xué)等前賢都有詳細的梳理和研究{3}。下面主要從莫高窟北區(qū)B121窟隨葬出土的兩件回鶻文、蒙文殘片透露出的時代信息出發(fā)，對該瘞窟的埋葬年代進行判定，并就B121窟女性窟主身份給出一些新的線索。

從B121窟出土文獻來看，主要有回鶻文、蒙文、西夏文佛經(jīng)及文書殘件。張鐵山先生對B121：37（圖2）回鶻文殘卷進行過判斷，認(rèn)為該回鶻文殘卷上的回鶻文字母n上有加一點，q上有加兩點，此為晚期回鶻文特征，該佛經(jīng)屬于元代［3］，考慮到洞窟作為瘞窟其使用年限必定在文本年限之后，所以B121窟的使用在元代是明確的。另外，洞窟中還出土蒙文殘件B121：40，上下雙欄，左右單欄，靠右側(cè)第四欄內(nèi)有漢文“扎里牙（阿）哇答兒 八十六”（圖3），是該佛經(jīng)的漢文簡稱和頁次。根據(jù)內(nèi)蒙古師范大學(xué)嘎日迪先生釋讀該經(jīng)為《入菩薩行論》（或稱《入菩提行論》），主要頌揚菩薩行，是7世紀(jì)印度寂天論師銜地爹瓦撰寫的一部佛教經(jīng)典，10世紀(jì)譯成漢文，14世紀(jì)譯成蒙文［4］。據(jù)此可以將該窟的使用時間進一步推研。1305年元代高僧搠思吉斡節(jié)兒（蒙語Nom-un gerel）將《入菩薩行論》譯成蒙文后開始在蒙元信眾間流傳{1}，B121：40《入菩薩行論》現(xiàn)在只有蒙文4行，漢譯為：“猶如蓮池里的鳧雁，墜入無盡的地獄，如若眾生完全解脫……”［4］14僅憑殘存文字無法確定文本具體年代和版本，只能尋找最為接近的文本。敖特根先生曾對此文本做過記述，認(rèn)為：

敦煌殘葉中的三行字除了tonilbasu一字之外，完全與新德里手抄本（L6）第40葉正面第3l—33行相對應(yīng)，說明德里手抄本的底本應(yīng)該是與敦煌殘葉同屬一個版本，也就是說敦煌印本殘葉年代應(yīng)早于新德里手抄本（L6）年代。新德里手抄本共56葉111頁，每行字?jǐn)?shù)少于丹珠爾本（52葉103頁）。這樣一來，敦煌本也應(yīng)該是56葉左右。［4］13

新德里手抄本是迄今為止發(fā)現(xiàn)最早的完整蒙文《入菩薩行論》，現(xiàn)存新德里印度文化國際研究院，編號L6，為羅克什·錢德拉（Lokesh Chandra）教授從烏蘭巴托甘丹寺的一位喇嘛手中所得。他認(rèn)為，此手抄本年代應(yīng)早于1748年烏拉特固師畢力袞達賴?？焙蟮拿晒盼哪究瘫尽兜ぶ闋枴分械摹度肫兴_行論》印本{1}，接近于15世紀(jì)敖倫素木殘文書{2}。敖倫素木殘文書中的《入菩薩行論》為日本學(xué)者江上波夫考察敖倫素木古城時所得，美國華盛頓大學(xué)教授鮑培（N.Poppe）認(rèn)為其年代不早于14世紀(jì)中葉［5］。

另外，根據(jù)《明史》記載，洪武十三年 （1380），五月濮英軍隊“進至赤斤站，獲豳王亦憐真及其部曲千四百余人，金印一”［6］。洪武二十四年（1391）“斬豳王別兒怯帖木兒、國公省阿桑爾只等一千四百人，獲王子別列怯部屬千七百三十人，金銀印各一，馬六百三十匹”［6］8567。可知自1380年以后出鎮(zhèn)掌管河西地方的蒙古豳王家族在敦煌的統(tǒng)治基本結(jié)束，通過莫高窟、榆林窟保留的游人題記來看，莫高窟北區(qū)大概也隨著元代在敦煌統(tǒng)治的結(jié)束而逐漸失于管理，因此可推測B121窟瘞埋的時間最遲也在1380年明朝軍隊攻入以前。

結(jié)合以上隨葬出土佛經(jīng)的使用時代，初步可以確定莫高窟北區(qū)B121：40《入菩薩行論》殘片的年代約在14世紀(jì)中葉至15世紀(jì)之間。該殘片作為B121窟隨葬遺物，應(yīng)該為窟主生前供養(yǎng)誦持的文本。大體可以確認(rèn)，B121窟的瘞埋時間最早也在1305年以后，更進一步推斷可能在15世紀(jì)前14世紀(jì)中葉左右，此時正處于蒙古豳王家族統(tǒng)治敦煌時期。再結(jié)合窟主女性測定年齡在20—22歲之間，大致可以確定該女性生活的時代約在1330—1380年間。該時間段對應(yīng)速來蠻受封西寧王位（1330）、養(yǎng)阿沙太子繼承西寧王位（1348）、元朝至正三十年游人題記（1370）這幾個有明確史料記載的時間段內(nèi)。加之這一時期出鎮(zhèn)瓜沙的速來蠻家族確實在敦煌莫高窟有佛事活動，因此我們有理由推測莫高窟北區(qū)B121窟埋葬的這位女性應(yīng)該就是豳王速來蠻家族統(tǒng)治敦煌時期的一位信仰佛教的青年女性，死后瘞埋于B121窟。

二 出土紅色蓮魚龍紋綾袍與死者身份判斷

B121窟也出土了各類織物約十余件。這些織物從材料上看，有絲、棉、金線，品種上有紅色蓮魚龍紋綾、鎖甲紋緞、紅地花間翔鳳織金錦（圖4）、紅地動物紋金紗（圖5）、深藍地柿蒂窠花卉紋刺繡等（圖6）；從款式上看，則有紅色蓮魚龍紋綾袍和柿蒂窠花卉紋刺繡拼布等［2］8-9，僅從上述殘存織物品類來看窟中埋葬的這位豳王家族青年女性有著較高的社會地位，生前死后穿著華麗的絲綢服飾。

2013年中國絲綢博物館重點對莫高窟北區(qū)出土的B121：5、B121：6、B121：8絲織品殘件進行修復(fù)與復(fù)原。復(fù)原后的綾袍為紅色蓮魚龍紋綾袍（圖7），袍上的圖案紋樣為蓮花、金魚和四爪奔龍，其中每組單元內(nèi)的紅蓮由一朵綻放的蓮花和一片側(cè)面翻卷的蓮葉以及四條搖曳的水草組成，蓮花周圍有三條游動的魚和兩條方向相反奔走的龍（圖8）。

這種由蓮花池塘小景組成的紋樣稱為“滿池嬌”，是一種具有時代特色的裝飾紋樣，大致流行于宋元時期。揚之水、尚剛等先生均對此紋樣有過探討。揚之水先生認(rèn)為滿池嬌的紋樣可以追溯到遼代四時捺缽制度中的“春山”“秋水”題材{1}。尚剛先生認(rèn)為元青花中的滿池嬌紋樣源于皇家的御用紋樣［7］。陳軒結(jié)合唐宋元花卉裝飾的風(fēng)格與演變研究其發(fā)展脈絡(luò)［8］。總的來看，滿池嬌紋樣起源于宋代繪畫中的池塘題材，在游牧民族發(fā)展的過程中結(jié)合遼代的“春水”紋樣綜合表現(xiàn)為元代所特有的裝飾紋樣，其中蓮花蓮葉組合水禽魚蟲是此類題材的必要元素。帶有龍鳳紋樣的滿池嬌在元代的民間織物和服飾上并不多見，這可能與《元典章》的明確規(guī)定有關(guān)，平民百姓禁用此紋飾{1}。尤其“天歷間（1328—1330），御衣多為池塘小景，名曰：‘滿池嬌”{2}，說明“滿池嬌”紋樣是元代貴族階層的專用紋飾。這一點在元代畫家柯九思的《宮詞十五首》有描述：

觀蓮太液泛蘭橈，翡翠鴛鴦戲碧苕。

說與小娃牢記取，御衫繡作滿池嬌。［9］

這里的“御衫”應(yīng)是皇家貴族的服飾，“說與小娃牢記取”表明滿池嬌作為服飾紋樣非御衫不可僭越。以上也從服飾制度的角度向我們暗示莫高窟北區(qū)B121窟這位能夠使用龍紋“滿池嬌”特殊紋樣的青年女性身份的高貴，可能和皇家貴族有關(guān)，另外同在B121窟出土的紅地花間翔鳳織金錦中所用的鳳紋，進一步佐證該女性的蒙古貴族身份屬性。

從莫高窟出土的這件紅色蓮魚龍紋綾袍紋樣來看，主要是池塘蓮花和魚、龍的組合，而且呈組合形式重復(fù)出現(xiàn)，大面積鋪滿整個織面，顯然是有范本所參照進行織染繪制的。相對于早期標(biāo)準(zhǔn)的“蓮花池塘小景”式的滿池嬌來說，B121窟綾袍上的奔龍已經(jīng)有別于傳統(tǒng)繪制的水禽動物，水禽演變?yōu)辇埣y，保留的僅僅是池塘蓮花和魚紋，魚戲蓮花是長久以來吉祥圖案的典型，再組合兩條奔龍，除了表明B121窟窟主的皇家貴族身份外，還可能在一定程度上借用滿池嬌的紋樣題材來表達祥禽瑞獸、吉祥紋飾的內(nèi)涵。

另外從莫高窟北區(qū)B121窟出土的其他織物殘件來看，大部分殘片與紅色蓮魚龍紋綾袍能夠縫合，經(jīng)過織物纖維鑒別，其余部分的棉織物殘片屬于同一袍子的襯里，復(fù)原后的綾袍形制為上下兩截、腰部打褶，窄袖長袍［10］。這種窄袖、腰間打褶的袍服同樣在元代貴族女性中使用，屬于元代貴族女性禮袍。如元末熊夢祥《析津志輯佚》中記載：

袍多是用大紅織金纏身云龍，袍間有珠翠云龍者，有渾然納失失者，有金翠描繡者。有想其于春夏秋冬繡輕重，單夾不等，其制極寬闊，袖口窄以紫織金爪，袖口才五寸許， 窄即大，其袖兩腋折下，有紫羅帶拴合于背，腰上有紫縱系，但行時有女提袍，此袍謂之禮袍。［11］

需要注意的是，復(fù)原后的這件綾袍是瘞窟窟主死后所著，與洞窟內(nèi)的供養(yǎng)人服飾有所區(qū)別，這在一定程度上具備了禮儀性。中國絲綢博物館復(fù)原后的綾袍和文獻所述的元代“禮袍”可以說是完全相符的，說明這里的綾袍應(yīng)該是禮袍，不能因為其與元代壁畫所常見的罟罟冠、大袖袍不相符而否認(rèn)它在元代貴族女性服飾中的使用。針對復(fù)原報告中對于綾袍究竟是窄袖還是寬袖的疑惑可以做出解釋，紅色蓮魚龍紋綾袍窄袖是合理的，綾袍是元代貴族女性所著禮袍，這也是當(dāng)時元代貴族女性禮袍的實物遺存，具有重要的身份佐證信息，結(jié)合綾袍特殊的紋樣屬性進一步可認(rèn)為B121窟死者為元代蒙古豳王家族的貴族女性。

三 B121窟與元代沙州隨葬佛經(jīng)現(xiàn)象

從莫高窟北區(qū)B121窟窟主身份考辨結(jié)果可知埋葬的這位女性為速來蠻豳王家族的一位信仰佛教的青年女性。關(guān)于豳王家族的奉佛事跡，學(xué)界已有很多研究，能夠反映速來蠻家族統(tǒng)治時期佛教信仰情況的，大概有以下事件：第一，至正八年（1348），西寧王速來蠻攜王妃、太子、卜魯合真、陳妙因、僧守朗等沙州路河渠司90余人建《莫高窟六字真言碣》［12］；第二，至正十年（1350）六月初四日，西寧王府阿速歹王子命回鶻法師薩里都統(tǒng)，在沙州繕寫印度密教大師納若巴（Naropa，1016—1100）所傳佛經(jīng)《吉祥勝樂輪》［13］；第三，至正十一年（1351），速來蠻、養(yǎng)阿沙太子等重修莫高窟皇慶寺，立《重修皇慶寺記》碑，涉及僧俗各界［12］112-116；第四，至正十三年（1353），瓜州榆林窟因豳王家族某太子到訪而重修榆林窟千佛寺{1}。

在以上幾次佛事活動中，速來蠻家族對于敦煌佛教的尊崇程度明顯超過前述歷任豳王，其中僅速來蠻在莫高窟直接參與的佛事活動就有兩次，從《莫高窟六字真言碣》《重修皇慶寺記》碑刻記載中可以得到反映。當(dāng)然他在沙州的佛事活動不乏夸大之辭，如北京大學(xué)圖書館藏 D154V 回鶻文《西寧王速來蠻王贊》稱：“此王般如此特殊神圣之人絕未有過?！保?4］《重修皇慶寺記》碑中也稱頌他“王之好善，優(yōu)于前古，口碑載道?！保?2］113回鶻文《西寧王速來蠻王贊》《重修皇慶寺記》經(jīng)常被作為豳王家族在敦煌元代佛事興盛的例證之一，究竟是真實記載還是溢美之詞，有待進一步辨析。

B121窟內(nèi)出土了部分西夏文、蒙文、回鶻文、漢文佛經(jīng)以及佛畫，這是窟主佛教信仰的重要遺存見證。經(jīng)過清理，窟內(nèi)主要保存有西夏文刻本《金剛經(jīng)》佛經(jīng)殘片、回鶻文文書、活字版《諸密咒要語》、龍王畫像、未能辨識名稱的某西夏文密教修法、梵夾裝的回鶻文佛經(jīng)及蒙文《入菩薩行論》，同時隨葬出土的還有藏傳佛教使用的人頭骨法器以及墓葬作長明燈所用的陶燈。這些隨葬遺物大多伴隨死者生前、死后，既有漢傳佛教文本又有藏傳佛教佛經(jīng)、法器，說明有元一代敦煌地區(qū)蒙古豳王家族佛教信仰是雜糅的。下面結(jié)合B121窟出土的圖像及佛經(jīng)文本對元代沙州瘞窟隨葬佛經(jīng)現(xiàn)象進行討論。

第一，西夏文《金剛經(jīng)》殘頁3件（B121：35）（圖9）。莫高窟北區(qū)B121窟出土的漢傳佛教文本主要有西夏文佛經(jīng)《金剛經(jīng)》殘頁，內(nèi)容為“凈口業(yè)真言”和“奉請八金剛文”部分，屬于“誦經(jīng)前儀”。對于佛經(jīng)卷首的啟請文、真言等，BD.6358《金剛經(jīng)》有題記：“誦此咒一遍，勝讀本經(jīng)功德一萬九千遍?！眥2}這說明在密教影響下該經(jīng)卷首真言具有強大的誦持功能，信徒認(rèn)為念誦此類真言密咒將會獲得比念誦經(jīng)文更大的功德。這些“凈口業(yè)真言”和“奉請八金剛文”往往用于法會的啟請儀式，諸陀羅尼、真言于《金剛經(jīng)》文本前念誦，具有祈愿、降服、驅(qū)魔、除害的功能。西夏時期，該經(jīng)所具有的往生極樂觀念也使其在境內(nèi)非常盛行，如任德敬生病臨終時曾鏤板印施此經(jīng)，發(fā)愿“天年未盡，速愈沉疴，運數(shù)難逃，早生凈土”［15］，說明在密教流傳以及傳統(tǒng)誦經(jīng)儀軌的影響下《金剛經(jīng)》已被視為祛病消災(zāi)的經(jīng)典，這與莫高窟北區(qū)瘞窟所表達的死者命終往生凈土的喪葬觀念是一致的。

第二，活字版西夏文《諸密咒要語》殘片（B121：18-1至B121：18-16）（圖10），系蝴蝶裝，有的頁面基本完整，有的上下殘缺，根據(jù)史金波先生翻譯可知該文本為包含了多種經(jīng)咒要語的佛經(jīng)密咒，其中B121：18-3經(jīng)題《近誦為順總數(shù)要語》，B121：18-15含佛經(jīng)序言或發(fā)愿文的開端，殘留文字“夫諸密咒……”［1］370-371，經(jīng)文內(nèi)容多密教修行儀軌之類。西夏藏傳佛教的傳播大約到中期以后，此時噶舉派、薩迦派正處于上升時期，都和西夏建立了廣泛的聯(lián)系，這些宗派僧人曾相繼應(yīng)邀進入西夏，對西夏藏傳佛教的發(fā)展發(fā)揮了重要作用。隨著藏傳佛教在西夏境內(nèi)的傳播，各種密教修行儀軌也在境內(nèi)流傳，如西夏時期的經(jīng)咒要語主要包括“大包樓閣隨心咒、阿彌陀佛心咒、智炬如來心破地獄咒、文殊菩薩五字心咒、毗盧遮那佛大灌頂光咒、七俱胝佛母心大準(zhǔn)提咒、六字大明咒、金剛薩埵百字咒、十二因緣咒”等［16］，有一字咒、三字咒、五字咒、六字咒等多種梵字咒法，B121：18-5西夏文殘片提及“五十遍為三字咒五十……”說明死者生前所誦持儀軌包括三字“唵、阿、哞”咒組陀羅尼，三字咒在阿底峽傳入的白色乘青龍詹巴拉造像中也有鑄寫{1}，這類造像多作隨身攜帶的護身符使用，以“三字咒”代表佛陀“身、語、意”強調(diào)佛像的加持和保護作用。另外黑水城出土的編號TK321（41-37）密教儀軌中記載：“于凈器內(nèi)盛三白三甜食，置在面前念‘三字咒三遍，攝授成所好甘露?！保?7］該咒在元代瘞窟中使用，同樣應(yīng)具有息災(zāi)、增壽、祈愿、往生的功能，這應(yīng)與西夏人在統(tǒng)治敦煌時期極力倡導(dǎo)有關(guān)。

第三，編號B121：30-2與B121：30-3分屬兩頁西夏文殘片（圖11），正反共計四面，均為墨寫的西夏文佛經(jīng)，有的中間文字加注小字，有的句下朱筆圈畫。對此文本史金波先生做了部分翻譯［1］371-372，似為七言文，具體經(jīng)文名稱不可判定，推測應(yīng)該是某部佛經(jīng)的偈頌部分，中間小注有的是書寫錯誤涂抹后所替正字，有的為偈頌所作的注釋，如B121：30-2殘片中間一行右起第六、七列中間小字為“筟聁蝝笭諜篔”，漢譯“具識入終之禮”?！熬咦R”是藏傳佛教中講究的頓悟和漸修，推測與西夏人輯篡的某部修法有關(guān)。文中的西夏文有明顯的譯自藏文的痕跡，如“箁譴”漢譯為“數(shù)趣”，指不間斷受生死輪回者。另外文中朱筆圈畫，小注“入終之禮”可能與死者臨終入葬之禮相關(guān)，種種跡象表明這件西夏文本與生死輪回、凈土往生存在密切聯(lián)系。B121窟出土的這批佛經(jīng)實則表明注重實踐的西夏人對藏傳佛教經(jīng)典的選擇態(tài)度，摒棄深奧義理，選取各經(jīng)中便于念誦且具有實效的經(jīng)咒要語，重新集成新的密咒文本，這在一定程度上可以說是西夏藏傳佛教信仰在元代喪葬習(xí)俗方面的延續(xù)。

第四，龍王畫像（B121：30-1），正面描繪龍王畫像，上半部人首人身，下半部蛇身，盤坐于覆蓮座上，雙手拱于胸前，頭戴八蛇冠，身著蛇形綠色飄帶，瓔珞釧環(huán)皆為黃色，紅色背屏，墨綠色背景（圖12）。畫像背面有墨繪圖形，為龍王畫像裝裱所用的襯紙。畫像中的龍王是典型的人與動物結(jié)合形龍王，盤坐于覆蓮座上，與莫高窟常見的人首蛇身纏于須彌山的造型不同，接近藏經(jīng)洞所出的密教龍王形象。佛教經(jīng)典中龍王往往作為“天龍八部”護法神。藏經(jīng)洞出土的發(fā)愿文、祈請文中也多以龍王祈雨祈福，如P.3149《諸雜齋文》、P.2850《四門散花燃燈文》、S.5957《結(jié)壇祈禱發(fā)愿文》等都包含龍王祈雨的內(nèi)容{1}。B121窟出土的龍王畫像人首蛇身，圖像色彩對比濃烈，具有密教龍王和印度蛇王特征（圖13）。根據(jù)敦煌文獻中的密教龍王研究可知此類龍王是用于“祛病祛毒者”“滅鬼驅(qū)邪者”，在墓葬中的功能應(yīng)該是類似藥王、千手觀音之類的藥神［18］，具有消災(zāi)祛病、祈福延壽的功能。

總體來看，B121窟出土的文獻資料既包括西夏文佛經(jīng)，又包括回鶻文晚期文書、佛經(jīng)，以及蒙文佛經(jīng)《入菩薩行論》，多民族文字的文獻在該窟集中出現(xiàn)說明這一時期河西地區(qū)的佛教信仰是多元和雜糅的。元代的河西統(tǒng)治者既接受中原漢地的龍王信仰，也接受來自西藏和印度的密教思想。密教以西夏藏傳密教為主，并把各宗各派融合在一起，這是多民族多元文化在敦煌地區(qū)交流共生的體現(xiàn)。佛教因素出現(xiàn)在墓葬中，在遼金西夏元時期是非常普遍的。如宣化遼墓出土的陀羅尼經(jīng)棺，上面就用漢文和梵文書寫各種陀羅尼經(jīng)咒，棺蓋上有“陀羅尼棺，以其影覆之功，既濟魂歸之質(zhì)，不聞地獄，永受天身，諒塵墨之良，因與乾坤而等。固謹(jǐn)記”字樣［19］。武威西夏墓中也有寫滿陀羅尼經(jīng)咒的木緣塔和棺前書寫六字大明咒的木棺出土。這些墓葬中出土的陀羅尼、密咒要語、佛經(jīng)文本都體現(xiàn)出的共同作用就是破地獄、度亡的功能，對于信徒而言，除祛病消災(zāi)、延年增壽、凈除一切惡業(yè)等現(xiàn)世利益外，如何避免死后墮入地獄是他們關(guān)注的重點，而這些三字咒、六字咒所傳達的懺悔滅罪、破地獄思想，恰好滿足當(dāng)時人們所希望的消除罪業(yè)、免墮地獄、往生凈土的心愿。元代豳王家族女性瘞窟出土此類佛經(jīng)，表明元代中后期河西佛教信仰者對真言密咒的重視，以及誦持佛經(jīng)的無量功德和往生凈土的生死觀念。

四 B121窟死者身份與“元代公主”關(guān)系再議

元代莫高窟洞窟瘞埋問題，長期有“元代公主”的傳說。楊富學(xué)先生討論第464窟時代問題時認(rèn)為第464窟是元代埋葬蒙古豳王家族“曾出家為尼的某公主”的瘞窟，認(rèn)為第464窟的時代為元代［20］。對此問題，我們通過窟內(nèi)歷史、考古、圖像分析后認(rèn)為該窟營建前后經(jīng)歷了西夏的兩次重修，元代中晚期成為藏經(jīng)和瘞埋之所，從而使得第464窟兼具禮佛窟、藏經(jīng)窟、瘞窟的洞窟屬性［21］。對于“元代公主”的瘞窟，學(xué)界在第464窟營建史的相關(guān)成果中已有所討論，否認(rèn)了一直認(rèn)為該公主出自第464窟的傳說［21］47?，F(xiàn)通過對莫高窟北區(qū)B121窟瘞窟的使用背景、年代、死者身份、隨葬遺物的考古觀察來看，“元代公主”的認(rèn)識并非空穴來風(fēng)，但埋葬的地點并不在第464窟，有可能在B121窟。

首先，B121窟內(nèi)不僅發(fā)現(xiàn)元代女性的尸骨，而且骨齡測定為20—22歲，還有大量漢文、西夏文、回鶻文文書及佛經(jīng)殘件，年代判定約在14世紀(jì)中后期，處于速來蠻豳王家族統(tǒng)治瓜沙時期。另外從中國絲綢博物館復(fù)原后的一件紅色蓮魚龍紋綾袍來看，此女性屬于元代蒙古豳王高級別家族成員，所著“滿池嬌”紋飾的綾袍實為元代皇室貴族所規(guī)定使用的“禮袍”，故其身份推測其可能為豳王家族與西寧王速來蠻關(guān)系密切的某位女性家庭成員。從莫高窟《六字真言碣》所記看，速來蠻家族成員有王子、王妃、公主、駙馬等，稱號幾乎等同于中原地區(qū)皇室稱號，與速來蠻關(guān)系密切的女性成員或為王妃或為公主，考慮到該窟與速來蠻家族關(guān)系的密切性和佛教信仰的背景以及年齡諸因素，推測此女性為西寧王速來蠻之女的可能性比較大。

其次，北大藏和東京藏的回鶻文文獻中有兩首贊美西寧王速來蠻和“玉女公主”的回鶻文詩歌，詩歌中的玉女公主信奉善逝三寶，信仰龍王{1}，而莫高窟B121窟也出土隨葬人首蛇身，頭戴八蛇冠的龍王畫像，似為窟主生前信仰之物，死后一同入葬。同樣，對于當(dāng)時所處的外部環(huán)境在玉女公主的詩歌也有描述：

當(dāng)世尊的佛法遭到修改的時候，當(dāng)arya-sangha圣僧的民族走向沒落的時候，連遇災(zāi)才穿的破鞋和破衣也會成為所愿，一切眾生將會立即變得憂傷。［14］293

“佛法遭到修改”“民族走向沒落”可能是元代中后期藏傳佛教遭到破壞、內(nèi)地此起彼伏的農(nóng)民起義的真實反映，包括敦煌等河西地區(qū)也隨著明朝濮英軍隊日益向赤斤等地的逼近而逐漸走向衰落。文中的“玉女公主”推測可能與B121窟埋葬的這位供奉龍王畫像的青年女性為同一人，即為速來蠻豳王家族成員之一，亡故后瘞埋于莫高窟B121窟。而且該窟內(nèi)并沒有男性成員一同埋葬，也沒有類似莫高窟第332窟、文殊山前山千佛洞同繪夫婦供養(yǎng)人像，可能與其出家為尼、熱衷佛教的經(jīng)歷有關(guān)。

以上僅是推測，關(guān)于“元代公主”“玉女公主”的問題還有待更多考古資料的進一步推進和證實。

莫高窟B121窟的考古再解讀，可以說為有可能葬于莫高窟北區(qū)洞窟中的“元代公主”傳說提供了新的線索，B121窟作為瘞埋豳王家族的女性墓窟，尸骨基本保存完好，服飾也具備皇家貴族屬性，隨葬遺物充分顯示了濃厚的佛教信仰背景，其時代也大約生活在速來蠻家族統(tǒng)治敦煌時期，種種跡象表明B121窟有可能為元代公主的瘞窟。

除B121窟作為埋葬元代豳王家族貴族女性的瘞窟，之前我們對第462窟的探討表明該窟也極有可能是豳王家族的瘞窟，死者同樣為高級別女性（圖14）{1}。另第464窟在元代也曾一度作為一處埋人的瘞窟有過改造和使用［21］46-48，還有B142窟內(nèi)有雙塔，具備塔葬屬性。我們看到，到了元代北區(qū)出現(xiàn)至少三處埋人的瘞窟，而且有兩處還可以明確死者身份為豳王家族的貴族女性，這一點似乎暗示我們豳王家族在選擇喪葬的方式方法時，之前被僧人們作為生活和禪修中心的北區(qū)石窟群［22］，到了元代被元人特別是豳王家族用于葬所，這大概也是北區(qū)石窟在元代的一個重要功能。據(jù)考古報告，莫高窟北區(qū)用于瘞埋僧人骨灰、遺體和遺骨的瘞窟有25個，其中15個是專門為瘞埋死者而開鑿的瘞窟，另有7個窟是改造原來的禪窟而成［1］343-346。莫高窟的瘞埋活動一直持續(xù)到元代，這位速來蠻豳王家族的青年女性在死后選擇B121窟作為瘞埋活動的場所，并把大量的佛經(jīng)、法器等作為陪葬品一同封入窟內(nèi)也同樣體現(xiàn)了佛教信仰下“神人共處”的喪葬理念，也是死者敬畏神佛，試圖常伴其旁、永甘依附的忠實表達{2}。這種瘞埋僧人或佛教徒的方式，與第462、464窟的瘞埋活動有一定歷史淵源，是元代蒙古豳王家族在敦煌瘞埋活動的繼續(xù)。

五 結(jié) 語

至此，莫高窟北區(qū)B121窟是除有紀(jì)年題記的第462窟之外的另一個可以利用“三重證據(jù)”予以明確的豳王家族女性瘞窟。結(jié)合窟內(nèi)隨葬遺物判定該洞窟的使用年代約在14世紀(jì)中后期，即豳王速來蠻家族統(tǒng)治敦煌時期，死者身份為豳王家族的一位信仰佛教的青年女性。通過窟內(nèi)隨葬出土的西夏文、漢文、回鶻文、蒙文佛經(jīng)經(jīng)咒以及人頭骨法器，可以看出元代豳王家族統(tǒng)治敦煌時期的佛教信仰背景，其在喪葬習(xí)俗上采用以窟為墓的埋葬方式，可以認(rèn)為是繼北區(qū)第462、464窟之后元代蒙古豳王家族在此瘞埋活動的繼續(xù)。該窟同時也為莫高窟“元代公主”的看法提供了新的線索，推測B121窟有元代公主的瘞窟屬性。

如果說第462窟體現(xiàn)的是豳王家族早期在莫高窟北區(qū)的瘞埋活動，那么B121窟則是豳王家族中后期速來蠻、牙罕沙（養(yǎng)阿沙太子）時期在莫高窟北區(qū)的瘞埋活動，這其中不僅僅體現(xiàn)的是豳王家族女性與佛教的個人行為，也為我們建構(gòu)起蒙古豳王家族從早期到后期在敦煌利用佛教石窟為自己服務(wù)的史實。自莫高窟北區(qū)B121窟使用完畢后，隨著明朝軍隊的日益逼近，元代豳王家族在敦煌地區(qū)的統(tǒng)治也基本接近尾聲，因此B121窟也為我們研究元代蒙古豳王家族中后期在敦煌的佛事活動和喪葬習(xí)俗提供了重要的第一手資料，期待學(xué)界對敦煌莫高窟北區(qū)石窟的進一步研究。

插圖若無特殊說明，版權(quán)均歸敦煌研究院所有，在此衷心致謝。

{1} 關(guān)于莫高窟北區(qū)出土文獻的相關(guān)研究，可參見史金波《敦煌莫高窟北區(qū)出土西夏文文獻初探》（《敦煌研究》2000年第3期第1—16頁）、敖特根《莫高窟北區(qū)出土回鶻蒙古文〈入菩薩行論〉印本殘葉》（《蘭州學(xué)刊》2009年第12期第9—15頁）。另見敖特根《敦煌莫高窟北區(qū)出土蒙古文文獻研究》，民族出版社，2010年，第220頁。

{2} 宋濂等《元史·諸王表》（中華書局，1976年，第2735頁）記載：“元興，宗室駙馬，通稱諸王……然初制簡樸，位號無稱，惟視印章，以為輕重。厥后遂有國邑之名，而賜印之等猶前日也。”

{3} 關(guān)于元代豳王家族在瓜沙地區(qū)的活動情況，相關(guān)研究成果可參見杉山正明《モンゴル帝國と大元ウルヌ》（京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版社，2004年，第323頁），松田孝一《元朝的分封制度——關(guān)于邠王（豳王）出伯與邠州的關(guān)系》（載聶鴻音、孫伯君《中國多文字時代的歷史文獻研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2010年，第303—308頁），胡小鵬《元代西北歷史與民族研究》（甘肅文化出版社，1999年，第32—50頁），楊富學(xué)、張海娟《從蒙古豳王到裕固族大頭目》（甘肅文化出版社，2017年，第89—94頁），張海娟、楊富學(xué)《蒙古豳王家族與河西西域佛教》（《敦煌學(xué)輯刊》2011年第4期，第89—97頁）等。

{1} F.W.柯立夫《搠思吉斡節(jié)兒著1312年入菩薩行論疏》，載《哈佛大學(xué)亞細亞研究學(xué)報》，第17卷，1954年，第1—129頁。1311年元代高僧搠思吉斡節(jié)兒奉仁宗之命用蒙文撰寫《入菩薩行論疏》，并于1312年在元大都白塔寺刻印1000本，現(xiàn)存《入菩薩行論疏》藏德國柏林科學(xué)院。根據(jù)新德里手抄本L6《入菩薩行論》跋文考證，搠思吉斡節(jié)兒于1305年將《入菩薩行論》翻譯為蒙文。根據(jù)拉希曼·茨默研究可知德國柏林科學(xué)院藏吐魯番出土回鶻文《入菩薩行論》，見拉希曼·茨默《入菩提行論疏突厥語譯本》，載《古代東方研究》，1985年第2期第309—318頁。

{1} 1305年《入菩薩行論》經(jīng)高僧思吉斡節(jié)兒翻譯為蒙文后，1748年烏拉特固師畢力袞達賴?？焙缶幦朊晒盼哪究瘫尽兜ぶ闋枴返?14卷，羅意果《蒙古文〈丹珠爾〉中的入菩薩行論》，載《亞細亞研究叢書》第129卷，威斯巴登，1996年。

{2} （印度）羅克什·錢德拉《入菩薩行論》，《百藏叢書》，第230卷，新德里，1976年。關(guān)于《入菩薩行論》的印本情況參見“前言”部分。

{1} 揚之水《“滿池嬌”源流——從鴿子洞元代窖藏的兩件刺繡說起》（載孫慧君主編《隆化鴿子洞元代窖藏》，河北人民出版社，2010年，第174頁）、文章另見于揚之水《古詩文名物新證合編》（天津教育出版社，2012年，第124—139頁）認(rèn)為“滿池嬌”紋飾應(yīng)源于遼代“春水”紋的發(fā)展。

{1} 陳高華點?！对湔隆肪?9《禮部二·服色》（天津古籍出版社、中華書局，2011年，第1028頁）記載：“延祐元年，欽奉圣旨……命中書省立定服色等第于后。一蒙古人不在禁限。及見當(dāng)怯薛諸色人等，亦不在禁限，惟不許服龍鳳文?！?/p>

{2} 元人柯九思《宮詞十五首》原注按語：“天歷間，御衣多為池塘小景，名曰‘滿池嬌?！?/p>

{1} 張伯元《安西榆林窟》，四川教育出版社，1995年，第207頁。參見榆林窟第15窟前室東壁門上北側(cè)墨書題記《大元重修三危山榆林窟千佛寺記》，第15窟有墨書題記：“大元守鎮(zhèn)造……太子業(yè)□□里至三危，睹思勝境，現(xiàn)□□觀見光相□室中，聞香氣于巖窟，由是重建精藍，復(fù)興佛剎，廣□緇流于四姓，多興禪定于巖間也?！?/p>

{2} 池田溫《中國古代寫本識語集錄》，東京大學(xué)東洋文化研究所，1990年，第484頁；另見方廣锠《敦煌文獻中的〈金剛經(jīng)〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年第1期第8頁，后收入氏著《敦煌學(xué)佛教學(xué)論叢》（上），中國佛教文化出版有限公司，1998年，第371頁。

{1} 即藏傳佛教中的白財神，一面，怒相，一面三眼，右手持矛，左手持棒，乘青綠色的龍。見李翎《鬼子母研究》，上海書店，2018年，第459頁。

{1} 有關(guān)龍王信仰的相關(guān)研究可參見張小剛《古代敦煌龍王信仰及其圖像研究》（《敦煌研究》2021年第3期第57—68頁）、黨燕妮《晚唐五代敦煌地區(qū)的海龍王信仰》（載《敦煌歸義軍史專題研究三編》，甘肅文化出版社，2005年，第271—291頁）等。

{1} 阿不都熱西提·亞庫甫（Abdurishid Yakup）《古代維吾爾語贊美詩和描寫性韻文的語文學(xué)研究》，上海古籍出版社，2015年，第292頁。該文獻現(xiàn)藏于日本東京大學(xué)附屬圖書館，回鶻文草書寫成，漢譯文：“曾是諸多無數(shù)珠寶之儲藏，曾經(jīng)留在‘無熱惱池河流，由有名的龍王九頭龍所生，你是我滿足一切愿望的公主。比起以善逝佛寶為首的三寶，因你有應(yīng)有的堅定、潔凈的信念，因你有種種珠寶和裝飾才有的美姿?！?/p>

{1} 沙武田、李國、柴勃隆《敦煌石窟元代蒙古豳王家族塔葬瘞窟——莫高窟北區(qū)第462窟洞窟屬性的考古學(xué)觀察》（待刊）。

{2} 同①。

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［22］沙武田. 莫高窟北區(qū)石窟與僧人禪修［C］//鄭炳林，樊錦詩，楊富學(xué). 敦煌佛教與禪宗學(xué)術(shù)討論會文集. 西安：三秦出版社，2007：438-448.

收稿日期：2022-02-21

基金項目：國家社科基金重大招標(biāo)項目“敦煌西夏石窟研究”（16ZDA116）；陜西師范大學(xué)“念海史學(xué)”研究生探索項目“西夏佛經(jīng)版畫圖像研究”（NH-A-02）

作者簡介：吳雪梅（1993－? ），女，甘肅省民勤縣人，陜西師范大學(xué)在讀博士，主要從事佛教石窟考古、敦煌學(xué)研究。

沙武田（1973－? ），男，甘肅省會寧縣人，陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事佛教石窟考古、敦煌學(xué)、絲綢之路歷史文化研究。