內(nèi)容摘要：敦煌文化中的人生哲學(xué)思想是敦煌哲學(xué)的核心組成部分，是中古時期廣義的敦煌人對宇宙人生問題的關(guān)照。中國傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)思想與外來佛教哲學(xué)思想的相互融匯變通構(gòu)成了敦煌人生哲學(xué)的主要思想內(nèi)涵，同時交織著道教的哲學(xué)思想，三者融匯互通在敦煌文獻與石窟藝術(shù)的浩瀚海洋中。

關(guān)鍵詞：敦煌文化；人生哲學(xué)；儒釋道；融通

中圖分類號：K870.6? 文獻標(biāo)識碼：A? 文章編號：1000-4106（2023）03-0118-07

On the Integration of Life Philosophy in Dunhuang Culture

LI Runqiang

（Gansu Provincial Radio and Television Bureau， Lanzhou 730000， Gansu）

Abstract：The philosophy of life in Dunhuang culture is a core component of Dunhuang philosophy， and is most important for condensing and expressing the attention that local philosophers and regular citizens paid to human life in the cosmos during medieval times. The integration of traditional Chinese Confucianism and foreign Buddhist philosophy gave birth to the central ideological tenets of Dunhuang life philosophy， which melded well with local Daoism. These three types of philosophy were incorporated into the vast body of documents and cave temple art at Dunhuang， much of which can still be seen today.

Keywords：Dunhuang culture; life philosophy of Confucianism， Buddhism and Daoism; integration

（Translated by WANG Pingxian）

中古時期，特別是魏晉隋唐時期，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想（主要以儒家思想為主）受到外來佛教哲學(xué)思想的影響，從而經(jīng)歷了不同思想文化之間的碰撞、沖突、融合、變通的歷史過程。在這一劃時代的歷史進程中，敦煌首當(dāng)其沖。敦煌人通過手手相傳的文書范本，通過直觀可見的石窟藝術(shù)，借助神圣莊嚴的宗教儀軌，表達他們對于宇宙人生等問題的思考［1］。

一 天人合一

“天人合一”是一種“宇宙?zhèn)惱砟Ｊ健?，它是將“人道”作為宇宙的有機構(gòu)成而達到“天道”合一［2］。在中國哲學(xué)史上，戰(zhàn)國時期的孟子最先明確提出“天人合一”的思想，他主張從人性中尋找道德的本原，即個體“內(nèi)在道德”。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保?］孟子認為，為人者，盡心知性，只要認識了自己的本性，就能把握萬物的本質(zhì)。天具有完善的本性，因而人同樣有之，只要人實現(xiàn)了人性之善，就能完整地體現(xiàn)天的本性，也只有人才具備覺悟和主動擴充這種本性的能力。

在現(xiàn)存敦煌文獻和石窟壁畫中，天道與人道的關(guān)系首先體現(xiàn)在神人關(guān)系中的佛佑人安、以佛挺人。敦煌石窟中的彩塑、壁畫在佛人關(guān)系上表現(xiàn)出鮮明的地域性，如莫高窟第156窟內(nèi)塑造的佛、菩薩、天王等是營建洞窟的窟主和民眾價值觀的體現(xiàn)，而窟內(nèi)單幅供養(yǎng)人畫像繪制的比例卻大于真人及窟中的佛菩薩像等，既佛佑人安，又在天人關(guān)系上以佛挺人。其次，體現(xiàn)在自然與人類關(guān)系中的祛病禳災(zāi)、風(fēng)調(diào)雨順。如敦煌文獻S.343《愿文范本》中祈愿“風(fēng)調(diào)雨順，歲稔時豐；疫癘消除，吉祥云集”［4］；P.3765《轉(zhuǎn)經(jīng)文》祈愿“風(fēng)調(diào)雨順，歲熟時康；道奏清平，歌謠滿路”［4］482-483；北圖8672《愿齋文》“惟愿百神助衛(wèi)，無善福而不臻；千圣加威，有滅殃而并遣”［4］275；S.2144《結(jié)壇散食回向發(fā)愿文》祈愿“敦煌一境及我太傳一族”“永離水災(zāi)之難、永離火災(zāi)之難、永離毒蛇之難、永離蠱毒之難……所有一切不祥之難”［4］563。等等。這些愿文充分表達了當(dāng)?shù)孛癖娖碓缸匀蛔o佑、天人和諧的美好愿望。再次，體現(xiàn)在理想與現(xiàn)實關(guān)系中的天人相通、人間凈土。如敦煌文獻S.5957《啟請文》“歸依啟請十方諸佛，三世如來；湛若虛空，真如法體；蓮花藏界，百億如來；大賢劫中，一千化佛；誓居三界，功德山王；同侶白衣，維摩羅詰；菩提樹下，降魔如來；兜率宮中，化天大覺；無量劫前，大通智勝，十六王子；恒沙劫后，釋迦牟尼，五百徒眾；東方世界，阿閦毗佛；南方世界，日月燈佛；西方世界，無量壽佛；北方世界，最勝音佛”等來降道場［4］416；北圖7677《結(jié)壇散食回向發(fā)愿文》“奉請清凈法身毗盧遮那佛、奉請圓滿報身盧舍那佛、奉請千億百億化身同名釋迦牟尼佛、奉請東方世界十二上愿樂師琉璃光佛、奉請南方世界日月燈王佛、奉請西方極樂世界阿彌陀佛、奉請北方世界最勝音王佛，奉請十方三界一切恒沙諸佛等來降道場……擁護我一方凈土、人民及我施主闔宅姻羅、宗族，并受無疆之福；九橫不侵于寶體，十善常增于閨閣”［4］567。等等。同時，莫高窟壁畫中也繪制數(shù)量眾多的阿彌陀經(jīng)變以示西方凈土，繪制藥師經(jīng)變以示東方藥師凈土，繪制彌勒經(jīng)變以示彌勒凈土，這些對佛國世界、凈土世界的描繪是敦煌民眾追求佛國凈土的心理訴求，同時反映了他們向往和追求的不僅僅是佛國凈土世界，更期盼的是現(xiàn)世人間的安定祥和與豐衣足食。最后，體現(xiàn)在君臣、父子關(guān)系上的精忠報國、盡孝報恩。如敦煌文獻S.5546《咒愿一本》和P.2976《咒愿新女婿》中對新婚夫婦要求“孝養(yǎng)父母，宜姑宜嫜”“忠孝兩全，文武雙美”［4］397，398。甲卷S.5957和乙卷P.3765《亡考文》中提到“亡考乃堂堂美德，六郡英酋”“衛(wèi)敕命則不顧其軀，事家眷乃存忠盡孝”［4］731。北圖8363《亡考文》中“亡考乃蘊策懷謀，忠誠盡孝；信義周于鄉(xiāng)黨，禮樂貫于閭閻”［4］743。等等。同時，莫高窟第156窟的《張議潮出行圖》及莫高窟數(shù)十幅“報恩經(jīng)變”和“報父母恩重”的絹畫等，都集中體現(xiàn)了移孝作忠、感念父母恩的倫理思想。

敦煌人生哲學(xué)所體現(xiàn)的天人合一，既繼承了中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于天道與人道關(guān)系的基本理論，又融合了佛教關(guān)于人與佛、人與眾生、人與自我的倫理本質(zhì)，并將二者契理契機地融匯在敦煌文化中，集中展現(xiàn)了敦煌民眾的人生觀。從以上分析中我們可以看出：敦煌人生哲學(xué)思想的基石是天人關(guān)系、神人關(guān)系，在這種關(guān)系的揭示中既體現(xiàn)了中原文化的思想傾向，又融匯了佛教文化的基本精神，而二者的統(tǒng)一即敦煌人生哲學(xué)的特色。與此同時，在敦煌人生哲學(xué)中，人的本質(zhì)已不完全是佛教人生哲學(xué)中的“一切皆空”，即對人的生存、追求和價值的整個現(xiàn)實世界當(dāng)作虛幻的東西徹底否定。一方面，世俗人自我意識的潛滋暗長，是人的地位的提升，敦煌佛教不再一味地否定人的價值，更多的是傾向于中國傳統(tǒng)思想中對人的定位；另一方面，在非自覺意識的排擠下，敦煌佛教的神權(quán)勢力逐步退縮，相應(yīng)的人的位置得到提升。同時，由于佛教對敦煌社會的影響，中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)中“天地萬物人為貴”的思想也披上了佛教宇宙觀、人生觀的外衣。在敦煌人生哲學(xué)中，“眾生平等”已然是人與人最本質(zhì)的關(guān)系，“因果報應(yīng)”“輪回轉(zhuǎn)世”依然是人可以為人的必要條件；今生與來世并重，主觀上仍然自信是佛祖虔誠的信徒，但客觀上已經(jīng)開始試圖一步步擺脫舊有觀念的束縛，越來越多地肯定人的存在和價值［5］。

二 生死相輔

佛教的生死觀念與中國傳統(tǒng)的儒道生死觀念不同：儒家主張人的生命雖然有限，但是卻可以通過道德學(xué)問的修養(yǎng)使精神達到永存和不朽；道家的生死觀講究的是“生死氣化，順應(yīng)自然”。儒道將生死都視為一種自然現(xiàn)象［6］，或是重生輕死，或是輕生輕死。而佛教主張，“生與死”不止在于生前，也不止在死后，而是在于生命個體的永恒歸宿；它不是一味地重生輕死或是簡單的輕生輕死，而是教導(dǎo)世人如何超越生死［7］。在佛教看來，人的生死有兩種，即“分段生死”和“變異生死”?！胺侄紊馈敝干硖幧来蠛Ｖ械姆卜蛟诹乐械妮氜D(zhuǎn)輪回，生死交替；“變異生死”指超越生死的圣者［8］。也就是說，佛教的死亡觀是通過對死亡的解析，實現(xiàn)對死亡的超越。

《弘明集》中曰：

凡有五道：一曰天，二曰人，三曰畜生，四日餓鬼，五曰地獄。全五戒則人相備，具十善則生天堂，全一戒者則亦得為人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。反十善者謂之十惡，十惡畢犯則入地獄，抵揬強梁不受忠諫，及毒心內(nèi)盛徇私欺殆，則或墮畜生，或生蛇虺。慳貪專利?？嗖蛔?，則墮餓鬼。其罪若轉(zhuǎn)少而多陰，私情不公亮，皆墮鬼神，雖受微福不免苦痛。［9］

佛教的宇宙論將世界分為佛國世界和世俗世界，世俗世界又分為欲界、色界、無色界三界。欲界是指深受各種貪欲支配和煎熬的生物所居住的地方，分為天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄等六道；色界是粗俗的欲望已經(jīng)斷絕，只是居住者仍有身體和形狀；無色界是既無欲望又無形體的生存者居住之所。佛教對死亡的超越可分為人天乘、凈土、涅槃三個層次。這三層次就信仰主體在民眾中所占比重呈金字塔分布。人天乘屬于輪回之死，最早在民眾中盛行；凈土是究竟解脫生死的涅槃和輪回之間的中轉(zhuǎn)站。隨著佛教中國化的完成，凈土信仰后來居上。佛教一整套“破除我執(zhí)”“了悟生死”的“聞”“思”“修”體系，通過“涅槃往生”“六道輪回”等觀念來闡釋對生死的理解，說明人死之后的安頓問題，而且用“念佛救度”“中陰得度”等極具實踐性的方法來指導(dǎo)人們?nèi)绾蚊鎸λ劳?，甚至超越死亡?0］。最終目標(biāo)就是實現(xiàn)對死亡的終極超越，即涅槃。通過念死觀修、臨終幫助、中陰救度達到涅槃，從而實現(xiàn)對死亡的超越?？傊鸾趟劳龅某襟w系既是理論的，又是實踐的；既是經(jīng)驗的，又是超驗的。它以對死亡的解析、通過種種法門實現(xiàn)對死亡的超越［11］。

中古時期的敦煌地區(qū)流行著相當(dāng)數(shù)量的七七齋會文書，如P.3825《亡父母文》、S.6417《亡考文》、S.0343《愿文范本·亡文》、 S.0343《武言亡男女文》、S.5957+P.3765《亡考文》、S.6417《亡考文》、P.2237《亡考文》、P.2854《亡文》、P.2341《亡男文》、S.5957《亡妣文》、P.2226《亡考文》、北圖8363《亡考文》等，是子女為父母或是父母為子女亡故后某七所做的齋文。再如S.2832（五）亡夫、（六）亡妻，S.5639＋S.6540（五）亡夫、P.2449《萼啰鹿舍施追薦亡妻文》、P.2385（三）［妻］等是夫為亡妻或妻為亡夫所做的齋文。又如S.2832（一一）亡兄弟，S.5639＋S.6540（六）賢弟、（七）賢弟、（八）賢兄，S.0343《亡兄弟文》等，是兄弟之間做“七七齋”所用的文書。這種七七齋會的喪俗活動所體現(xiàn)的佛教生死觀，一方面是讓逝者透悟生死，理解佛法，從而擺脫恐懼和怨恨，身心兩安；另一方面也推動了佛教救度大眾的死亡觀念在民間的廣泛流傳?，F(xiàn)存敦煌文獻和石窟造像遺跡都表明，尤其是8至10世紀(jì)，敦煌地區(qū)的各種法會（如七七、放焰口、做道場等）、建寺、開窟、造像等功德儀式和活動都蘊涵著佛教的生死觀念，并且具有非常實際的操作意義。從精神慰藉的角度來講，這些宗教活動的廣泛開展，不僅減輕了逝者的臨終痛苦，而且撫慰了親屬的哀傷情懷。在起到臨終關(guān)懷和哀傷撫慰作用的同時，還彰顯出敦煌佛教精細和豐富的“終極關(guān)懷”［12］。

敦煌地區(qū)民眾通過佛教信仰的方式來表達自身的生死觀，在佛教藝術(shù)的創(chuàng)造中體會生命的不朽，在信仰中認可壁畫中凈土世界的真實不虛，在神佛的空間里達到生命的永恒與不朽，借助文字和圖像表達自身對宇宙人生和自身存在的理解和感悟，這些都是對幸福與至善的追求與渴望。敦煌民眾在世俗與信仰的雙重關(guān)注中獲得心靈的安慰，這在一定程度上突出了人的本質(zhì)進而實現(xiàn)了生命的價值與尊嚴。

三 儒釋合璧

儒釋之間的融變與合璧集中體現(xiàn)在對傳統(tǒng)孝道文化的繼承和融通上。敦煌文書S.3728《故圓鑒大師二十四孝押座文》即為儒釋融通的典型案例，主要講述三層意思：一是宣傳“孝”是成佛積善的根本，列舉出目連救母、釋迦牟尼孝父、舜主“孝感動天”、王祥“臥冰求鯉”、郭巨“為母埋兒”、老萊“戲采娛親”、孟宗“哭竹生筍”、楊香“扇枕溫衾”等的孝道行為{1}；二是從個人言行、家庭關(guān)系、為人處世，對父母的關(guān)愛等方面列舉了人們在日常生活中所應(yīng)遵循的各種孝行；三是強調(diào)“孝心”與“孝行”并行，指出“孝”乃儒釋兩家共同的倫理準(zhǔn)則，須行孝道，便能成佛。文中各孝子孝親的對象大多為母親，孝行的方式也多為自我犧牲，孝子的范圍既有佛祖，又有俗弟子，上至遠古皇帝，下至平民百姓，既有成人，也有兒童，反映出盡孝心、行孝行、報母恩的孝親行為是不分時間、空間，不分人物、階層、年齡。眾生皆可盡孝心、行孝行。值得注意的是，在《故圓鑒大師二十四孝押座文》將佛經(jīng)與《孝經(jīng)》（孔氏譚論十八章）相提并論，體現(xiàn)出儒家孝道與佛教俗講的結(jié)合。而且“二十四孝”故事中多次展現(xiàn)出的自我犧牲精神，更符合佛教所提倡的慈悲精神。這表明，在唐宋之際，包括云辯在內(nèi)從事俗講活動的僧人，他們接受了儒家“百行孝為先”的思想，同時也迎合統(tǒng)治者的統(tǒng)治需要和廣大群眾的心理需求，將佛教經(jīng)典中可以用來宣揚孝道的內(nèi)容同本土的歷史故事結(jié)合起來，將中國人喜聞樂見的孝子故事融入俗講中，大力宣揚孝道倫理觀念。對于聽眾而言，則在這些孝行故事和俗講文學(xué)中漸次接受著佛教思想的熏陶［1］56。

敦煌文書中現(xiàn)存的S.728、S.1386、S.3993、S.5545、S.5821、S.6177、P.2545、P.2674、P.2715、P.2721、P.3378、P.3382、P.3428、P.3698、P.4775、P.4897等數(shù)十件都是抄有《孝經(jīng)》的寫卷。同時還有為《孝經(jīng)》注疏的作品，如P.3274《御注孝經(jīng)注疏》，S.3824《御注孝經(jīng)集義并注》，P.3369、P.3830《孝經(jīng)白文》等。其中，玄宗《御注孝經(jīng)》參照諸家注解，擇善從之，全文雖僅有1700余字，但內(nèi)容卻包括《開宗明義章》《天子章》《諸侯章》《卿大夫章》《士章》《庶人章》《三才章》《孝治章》《圣治章》《紀(jì)孝行章》《五刑章》《廣要道章》《廣至德章》《廣揚名章》《諫諍章》《應(yīng)感章》《事君章》《喪親章》等，共計十八章［13］。玄宗開元年間御注《孝經(jīng)》意在將之作為立法制度建設(shè)的重要環(huán)節(jié)，并著重強調(diào)“孝”的教化作用，突出孝中所蘊含的“忠”之義；天寶年間再注《孝經(jīng)》，更多的是著眼于思想意識形態(tài)領(lǐng)域，強調(diào)君主的個人品行，力圖強化對孝的道德約束和后天教育，這也是儒釋道并舉措施中大力提倡儒家的重要體現(xiàn)。此外，孝子故事中的孝子形象在墓葬“孝子圖像”中亦被廣泛采用，如東漢晚期的山東嘉祥武梁祠石室畫像、四川樂山柿子灣1號東漢崖墓、河南洛陽翟泉村北邙山出土的北魏孝昌三年寧懋石室、美國納爾遜藝術(shù)博物館所藏北魏孝子石棺等［14］。甘肅境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的數(shù)十座宋金時期的墓葬中也有磚雕或彩繪的“二十四孝”人物故事，主要集中在隴西縣宋墓，蘭州中山林金墓，榆中金墓，臨夏金墓以及永登連城，會寧，清水縣白沙電峽、賈川董灣等宋金墓葬中。其中見于隴西宋墓、清水白沙電峽金墓中的睒子鹿乳奉親的故事，在山西省壺關(guān)南村北宋元祐二年（1087）墓和洛陽北宋崇寧五年（1106）石棺刻線中也出現(xiàn)過。睒子本生故事本為佛教藝術(shù)題材的作品，在新疆克孜爾千佛洞、莫高窟第428窟、麥積山第127窟等北朝或以前的石窟壁畫中有較多的體現(xiàn)，都是對傳統(tǒng)孝道文化的宣揚。

據(jù)統(tǒng)計，敦煌本《孝子傳》中有十六位孝子被編入后世流傳的“二十四孝”，其輯寫的二十六則孝行故事與元代成書的《日記故事》系“二十四孝”的內(nèi)容也多有契合［15］。敦煌本《董永變》《舜子變》《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文（二）》《目連緣起》和楊滿川《詠孝經(jīng)十八章》、蒙書《古賢集》等中的孝子也都不出《孝子傳》的范圍［16］。他們同甘肅宋金墓葬中所見的孝道人物相符，大部分依據(jù)各代史書或孝子傳記載，或詳或略，可與史籍互證，甚至有些故事是依據(jù)當(dāng)時口頭傳說而成，與宋金墓葬所表現(xiàn)的情節(jié)一致。這說明，這些孝道人物故事在當(dāng)時的內(nèi)地和敦煌地區(qū)都十分流行，以至于敦煌地區(qū)的佛教徒也借此來宣揚儒家的孝悌觀。這些都充分體現(xiàn)出當(dāng)時儒釋融合的歷史現(xiàn)象［1］57。

四 釋道融于儒

敦煌文獻中所存道教文獻有道教經(jīng)典、道教齋醮文書、道家符箓文書、論道文書、有關(guān)道教活動的社會經(jīng)濟文書、道教文學(xué)作品等。初盛唐時期，敦煌道教因官方扶持而致興旺；吐蕃時期，經(jīng)受吐蕃政權(quán)的打擊而并未消亡，道教走向民間，而道教術(shù)士創(chuàng)造并運用隱秘方術(shù)投身于漢族軍民反對吐蕃的入侵；歸義軍時期，道教從吐蕃統(tǒng)治下解脫出來但未得到官方的大力扶持，在佛教更為繁盛的局面下，道教處于弱勢，道教在自由發(fā)展中走向與民間信仰相融合的道路［17］。從敦煌遺書中有關(guān)敦煌道教典籍、宮觀、道士活動的記載和介紹來看，道教在敦煌可說是頗具規(guī)模的［18］。

如敦煌文書P.3562V是敦煌地區(qū)的道士為了便于從事法事活動而逐漸抄錄積累的、實用性的齋愿文匯集，也是一份道家從事各設(shè)愿、祈福禳災(zāi)的范文輯。王重民先生在《敦煌遺書總索引》中定名《道家雜文》［19］，陳祚龍先生在《敦煌學(xué)識小》稱為《李唐敦煌流行的祈福文范之小集》［20］。其所涉及的內(nèi)容和形式基本與唐代道教文獻《道教義樞》所記相同。其齋文按內(nèi)容排序依次包括：1. 齋愿文，2. 邑愿文（一），3. 亡考妣文（一），4. 亡考妣文（二），5. 亡師文，6. 女師亡文，7. 僧尼亡文，8. 邑愿文（二），9. 當(dāng)家平安愿文，10. 病差文，11. 征回平安愿文，12. 兄弟亡文，13. 夫妻亡文，14. 亡男女文，15. 亡考文（一），16. 回禮席文，17. 東行亡文，18. 歲初愿文，19. 亡考文（二），20. 亡孩子文，21. 入宅文，22. 造宅文，23. 齋法，24. 報愿文，共計24篇。按照文書內(nèi)容大致可以分為三類：第一類是為亡人追福祈福，如齋愿文、亡考妣文、亡師文、女師亡文、僧尼亡文、兄弟亡文、夫妻亡文、亡男女文、亡孩子文等；第二類是為齋主及其親屬等在世之人驅(qū)病免災(zāi)，祈求幸福，如亡考文、亡考妣文、僧尼亡文、病差文；第三類是祈愿天下太平、國家安寧、眾生安康，如歲初愿文、齋愿文、報愿文、造宅文等。該文書是道教的七七之齋與佛教人死后中陰身之說及建七七齋的影響有關(guān)［21］。還有因事而設(shè)的齋愿活動，說明道教對日常生活和禮俗的介入很深，影響很大。這些反映出敦煌道教所進行的法事活動均按照《靈寶經(jīng)》關(guān)于法事活動的相關(guān)齋期予以安排和開展，同時還反映出這些法事活動過程中的很多儀軌以及開展這些法事活動的目的。另外，敦煌文書中的《天尊說隨愿往生罪褔報對次說預(yù)修科文妙經(jīng)》殘卷中不僅要求必須為亡人建立七七齋、百日齋及道場的供養(yǎng)之外，還要求見在之人必須做種種功德，為亡人薦福，以減少亡者的罪過。只要按照道經(jīng)所規(guī)定的科儀進行法事活動，他們的目的就能如愿以償。敦煌齋愿文中的所作所為與祈求也正與此相對應(yīng)［21］19。

可見，為各類亡人設(shè)齋福是道家歷來行事之一。亡文與愿文都體現(xiàn)和包括了對整個社會和人們的所作所為及所遭遇的各種事情的良好祈愿。中國道教一貫以此來爭取社會和民眾。大乘佛教的入世哲學(xué)走的也正是這樣一條服務(wù)于社會而又依賴社會的路。從這方面講，佛、道兩家也是為達到各自的目的所采取了相同的方法和手段［22］。唐代敦煌地區(qū)的道教不僅有寫經(jīng)、道士、道觀這些道教的載體，同時也在按照《靈寶經(jīng)》所規(guī)定的齋期和科儀而從事著相應(yīng)的法事活動。文書中反映的佛道關(guān)系是：佛道兩教不僅能夠平等共處，而且在信仰上互相兼容，行為上互相合作，處于一種深層次交融的良好狀態(tài)［21］23。

五 余 論

唐代釋彥琮在《唐護法沙門法琳別傳》中指出：

儒教濟時，人知希仰；釋老利物，愚者致疑。所以托彼上庠，陳其未諭，寄之碩學(xué)，暢此玄功。故云殉主事親，則忠孝為首；全身遠害，則道德居尊；救苦利生，則慈悲作本。懷忠奉孝，可以全家國；行道立德，可以播身名；興慈運悲，可以濟群品。濟群品則恩均六趣，播身名即榮被一門，全家國乃功包六合。故忠孝為訓(xùn)俗之教，道德為持身之術(shù)，慈悲蓋育物之行。亦猶天有三光，各稱其德；鼎有三足，并著其功。三教同遵，嘉祥可致也。［23］

在這段文字中，僧人彥琮并未將儒、釋、道對立，而是從佛教徒的角度，比較全面地分析了儒家、佛教、道家的功用及其關(guān)系。他認為“儒教濟時”“釋老利物”，都要通過學(xué)校教育招攬信眾，培養(yǎng)名師高徒發(fā)揚光大，這是儒、佛、道三家傳播教義共同遵循的“體”。但其“用”有殊，一分為三：儒家的忠孝為首，道家的道德居尊，佛教的慈悲作本。心懷忠孝，可以為國家建功立業(yè)、為家族增添榮耀；道德高尚，可以樹立個人威信以致聲名遠揚；慈悲為懷，可以自覺覺他，通濟萬物。故忠孝的重點是針對世俗百姓群體的教化，道德的重點是加強個體為人處世的修養(yǎng)，慈悲的重點是將高僧大德的慈悲之心推及世間的萬事萬物。這三者并不矛盾，而是相輔相成、協(xié)調(diào)統(tǒng)一于世人的慈悲本心、道德修養(yǎng)和忠孝功業(yè)之中。隨著佛教入世的更加深入，佛教界因而對現(xiàn)世多持積極肯定的態(tài)度，他們一方面博覽儒家經(jīng)典并闡明其意涵與價值，另一方面則高度關(guān)懷時事，為儒家治世之責(zé)任和立論而言說，以建立“以儒治世，以佛修心，以道養(yǎng)生”的三教合一的統(tǒng)一秩序為目標(biāo)［24］。探討敦煌文化中的人生哲學(xué)思想，既可以探究移孝于君到移孝于佛的軌跡，也反映了傳統(tǒng)的儒、道與佛教關(guān)系及其發(fā)展歷程。佛教在各地的傳播，無不取決于當(dāng)?shù)厝罕姷男枰?，從主?dǎo)方面講，總是社會生活支配著宗教，而不是宗教支配著社會生活［25］。這都說明，古代敦煌民眾生活和精神的需求是佛教得以傳播的前提，也是敦煌文化得以交流互鑒的基礎(chǔ)動力。

{1} 文中雖沒有明確提及孟宗、楊香，但文中有“泣竹筍生名最重”“正酷熱天須扇枕，遇嚴凝月要溫床”，與孟宗“哭竹生筍”、楊香“扇枕溫衾”的故事相符，即便所指非同一人，但此孝行猶存，權(quán)且作認定處理（參見潘文芳《“二十四孝”研究》，福建師范大學(xué)，2010年）。

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收稿日期：2022-07-25

作者簡介：李潤強（1968— ），男，甘肅省莊浪縣人，甘肅省廣播電視局教授，文學(xué)博士，主要從事傳統(tǒng)文化、廣電傳媒研究。