張志文

在中國古代詩歌發(fā)展史上，始終保持著“詩言志”和“詩緣情”的詩歌發(fā)展傳統(tǒng)。先秦時期的詩歌是王政必不可少的組成部分，被組織在王權(quán)運行的體制機制中，發(fā)揮政治教化作用。但是，自漢代起，詩歌的政治教化作用不斷衰落，最終不復(fù)存在，只剩下表現(xiàn)詩人性情的作用。雖然它是儒家詩學(xué)的傳統(tǒng)題目，看起來并無新意，但明清易代的巨變給它注入了豐富厚重的時代內(nèi)涵，讓它重新成為使詩壇煥發(fā)生機的內(nèi)在動力?！靶郧檎f”本是詩歌方面的問題，但隨著理學(xué)的發(fā)展，性情越來越多地與人欲、天理聯(lián)系在一起，這便擴大了“性情”一詞的內(nèi)涵。本文主要研究的是清初遺民陸嘉淑的性情詩學(xué)，著眼于他所處的時代環(huán)境，解析他的遭際與心態(tài)，進而探究他的性情詩學(xué)的主張與特點。

一、“性情”的內(nèi)涵

“性情”作為文學(xué)理論用語，最早出現(xiàn)于《詩大序》：“國史明乎得失之際，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上。”作為“詩言志說”的副題，其產(chǎn)生之初就被賦予了道德倫理意味，是儒家政教文學(xué)觀的一部分。到了六朝，“緣情”文學(xué)的風(fēng)氣強化了“性情”感性的一面。謝靈運《山居賦序》曰：“抱疾就閑，順從性情。”其從自然人性的意義上使用“性情”一詞。鐘嶸的《詩品序》論詩情之發(fā)動，則曰：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！薄靶郧椤币仓饕甘艿酵馕锛ぐl(fā)的人的自然情感。

二、“性情說”在清代的發(fā)展?fàn)顩r

（一）清初的“性情說”

明末的詩壇對“情”的態(tài)度走向了兩個極端：一方面，部分詩人在前后七子復(fù)古派運動的影響下，只追求形式聲調(diào)的雅正，使得詩歌內(nèi)容缺乏真情實感而走向空洞淺薄；還有部分詩人繼承了公安、竟陵派反對復(fù)古蹈襲的一面，卻掉進了俚俗隨意的鴻溝，詩作中盡是膚淺甚至低俗的情感。面對這種兩極分化的詩壇狀況，黃宗羲重申了詩歌表達(dá)情感的合理性，并富有見地地將“情”分為“情之至情”與“不及情之情”—前者是最真、最誠的“真性情”，后者則是浮夸虛偽、流于表面的“偽性情”。誠如他所言：“情者，可以貫金石動鬼神?！保ā饵S孚先詩序》）最真摯的情具有最強的感染力，“凡情之至者，其文未有不至者也”（《明文案序》），有真情貫注的詩文，無須華麗辭藻的映襯便能感人至深?！安患扒橹椤眲t充滿著淺薄隨意與虛偽空洞，以此寫出的文章也缺乏動人心魄的力量。

黃宗羲在批判“不及情之情”肯定“情之至情”的同時，并沒有過多地束縛健康的“情”，他認(rèn)為“情之至情”的內(nèi)涵是豐富多彩且富于變化的?！霸娭疄榈?，從性情而出。性情之中，海涵地負(fù)，古人不能盡其變化，學(xué)者無從窺其隅轍。”（《寒村詩稿序》）凡是打心底里流露出的情感皆為“情之至情”，它既不是機械模擬，也不附庸風(fēng)雅。但在黃宗羲看來，這些“情之至情”也并不都是等值的，他又將其離析為“一時之性情”和“萬古之性情”，“夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也；孔子刪之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也”（《南雷文約》）。“一時之性情”是一己之私情，只有將自己的情感與天下之情聯(lián)結(jié)在一起，其價值才具有永恒性。

（二）乾隆年間努力掙脫倫理束縛的“性靈說”

乾隆年間，沈德潛倡格調(diào)，翁方綱主肌理，而袁枚講性靈，從詩歌發(fā)展的內(nèi)部規(guī)律來看，這反映了詩歌向其本原—性情回歸的趨向。郭紹虞先生將袁枚的“性靈說”離析為兩層含義，一是性情義，二是靈機義，前者言其如何突破封建禮教，后者從創(chuàng)作和審美表現(xiàn)形式方面說其如何崇尚機巧、天才、風(fēng)趣等。蔣寅先生進一步提出，性情往上是作者的天性，靈機往上是作者的天才，兩方面合起來便是袁枚強調(diào)的“才性”，而袁枚的“性靈說”則是建立在“才性說”的基礎(chǔ)上的。袁枚十分重視詩人的天才稟賦，“夫才者性之發(fā)，才盛則情深；風(fēng)者韻之傳，風(fēng)高則韻遠(yuǎn)。故悱惻芬芳，屈子為之祖；葩華萍布，建安暢其流”（袁枚《李紅亭詩序》）?！安拧笔恰靶浴苯枰哉蔑@的媒介，才能卓著才能把性情表現(xiàn)得透徹。需注意的是，袁枚所指的“才”乃“天才”，“詩不成于人，而成于其人之天。其人之天有詩，脫口能吟；其人之天無詩，雖吟而不如其無吟”（《何南園詩序》）。

從“才性論”出發(fā)，“性靈說”注重的是人的自然生命，沒有道德倫理的束縛，它不崇高，但充滿了生命原初的本真與活力。袁枚不再堅持道德性原則，而只聽由生命本真的召喚，提出有真人而后有真詩。不給人性附加任何的道德約束，這源于袁枚對人性的解讀。袁枚反對程朱所謂的“義理之性”和“氣質(zhì)之性”，反對在天賦本性之上再懸一超越的道德本性，反對將才性進行純化提升，因為這在他看來無異于人格的虛偽。“人欲當(dāng)處，即是天理”，袁枚肯定人的感性生命的合理性，認(rèn)為天理自在人欲中。出于這種對生命原初精神的捍衛(wèi)，他認(rèn)為不必人人為君子，只要大節(jié)無虧便不能求全責(zé)備，這種只講真而不求善的觀點，與儒家詩學(xué)有著明顯的分界，而與儒家詩學(xué)沖突最激烈的是男女之情方面的內(nèi)容。在《再與沈大宗伯書》中，袁枚對沈德潛否定艷情詩的部分提出駁難，他不僅通過對《易經(jīng)》《詩經(jīng)》的詮釋來證明艷情詩的合法性，還提出男女之情為人類最基本的情感，即“情所最先，莫如男女”（《答蕺園論詩書》）。儒家詩學(xué)對表達(dá)男女愛情的詩歌基本是否定的，但袁枚不僅明言寫男女艷情的合理性，還以實際行動創(chuàng)作了許多描寫姬妾愛戀的詩歌，“尋常并坐猶嫌遠(yuǎn)”（《寄聰娘》）一句毫無遮掩地將夫婦之間的濃情蜜意表達(dá)出來，一反傳統(tǒng)的含蓄委婉，這就使得情感比較熾熱，感性的成分比較濃厚。

三、陸嘉淑的性情詩學(xué)

陸嘉淑（1620—1689），字孝可，又字冰修，號射山，又號辛齋、刪梅道人，浙江海寧人，著有《辛齋遺稿》，經(jīng)今人整理后匯集成《陸嘉淑集》。錢塘文人陳文述評陸嘉淑“為勝朝遺老，生平效梅圣俞，日課一詩”（《陸嘉淑集·陳序》），朱彝尊《靜志居詩話》說其“崇情遠(yuǎn)跡，高酣長謠，文采風(fēng)流，溢于賓座。晚歲藏身人海，而青蓮在泥，心終不染”。陸嘉淑所居的密香樓藏書十分豐富，然而自其父歿后的十年間遭遇了三次火災(zāi)，所收藏的書籍連同陸鈺、陸嘉淑的著述大都被焚毀，今日可見的資料十分有限。目前，學(xué)界對陸嘉淑的專門研究也相對較少，主要探討了他對查慎行詩歌的啟蒙作用，而其詩學(xué)中主性情的部分尚未有較深入的探索。

（一）遭際與心態(tài)

萬歷四十八年（1620）六月，陸嘉淑生于浙江海寧洛塘接濟里，父鈺，字退山。清朝建立之后，陸鈺絕食而終，陸嘉淑便棄諸生，不再參加科舉考試。其同鄉(xiāng)管芷湘在為他的《北游日記》作跋時說：“回思冰修先生，身際滄桑，為遜國遺老。雖不必抱首陽之節(jié)，而匆匆一蹈軟紅，廢然返，此衷殊不可解也?！备赣H離世之后，陸嘉淑所居的密香樓又三遭大火，加上陸嘉淑愛賓客，“喜結(jié)衲”，于是家計日漸衰落。

陸嘉淑晚歲游京師時，許多名公巨卿都推崇他，并多次舉薦他參加博學(xué)鴻儒的考試，但陸嘉淑皆予以婉拒?！爸心昙衣洌坏靡褳橘F人所邀致，然以筆墨治生，非其志也?！保ā蛾懠问缂罚┊愖鍒?zhí)政徹底打碎了陸嘉淑的“鴻鵠之志”，他多次在詩歌中表達(dá)這種無力對抗現(xiàn)實的情感。比如，《北歸答姜真源圖南見貽之什》一詩中，陸嘉淑感嘆“窮似襄陽孟，詩名總不如?？找餍戮浜?，長惜此生虛”；在《呈韋劍威人龍》中，又有“密坐風(fēng)波愁結(jié)客，壯年貧賤恥論文”。當(dāng)為時代所迫不能立德、立功時，士子只能作詩著書聊遣幽思。對陸嘉淑的性情和遺民情結(jié)，王士禛在《與陸冰修》一詩中提到“我愛辛齋叟，蕭然無世情。笑看公府辟，夢憶故山耕。斜日樹交蔭，微風(fēng)蟬一鳴。知君人境外，寂寞道心生”。陸嘉淑的作品表明，他最終以布衣的身份老去，多年疾病纏身，生活也十分拮據(jù)，“貧”“衰”“病”“窮”在他的詩歌中屢見不鮮，如“十年貧病尚憐春，物態(tài)年光迥自新?！∷ソ盍﹄y堪拜，老喜文章漸逼真”（《丁酉元旦》），讀之便讓人頓感蒼涼。

（二）以性情為主的詩學(xué)主張

明清易代的痛苦深深刻進了遺民的血脈里。故國已經(jīng)不復(fù)存在，這些士人的理想與抱負(fù)也隨之化為泡影，不必“為賦新詞強說愁”而出口便盡是悲涼。陸嘉淑筆下的性情，便是這種發(fā)自內(nèi)心的亡國之愁，不加渲染就足以感人。陸嘉淑在給他的姨父張次仲所寫的《一經(jīng)堂詩鈔》作序時，提到了詩要寫性情的詩學(xué)思想。張次仲為明朝遺民，陸嘉淑年少時便侍奉在張次仲左右，熟諳其作詩經(jīng)歷，“嘉淑少侍先生，見先生為王、李家言，神采奕奕。數(shù)年而棄去，更為少陵。又意不自得，盡刪之，僅存十二三。先生之所刪，皆足以震耀聾俗，夸美麗名貴。而所存者，乃殊頹放，佚繩尺，而尚韻旨，落落自是……顧以境地悲涼，放廢侘傺，乃拂抑其盛氣雄心，以熳爛慷慨于吟謠興寄之間。故驟舉先生之詩，其樸近野，其沆壯近率直，其寄托近放。三復(fù)之，而樸者溫厚，率直者深永，自放于筆墨之外，而神氣糾繞于行幅之內(nèi)，然后知先生之詩，非今人之詩也”。

張次仲作詩，起初師法王維、孟浩然，后來又轉(zhuǎn)學(xué)杜甫，因“意不自得”又把這部分詩歌刪盡。張次仲年少時亦雅負(fù)經(jīng)濟，懷揣經(jīng)世之志，然而履經(jīng)夷險，窮老失志，詩歌中便充滿了磊落郁勃之氣。學(xué)習(xí)王、孟作詩，讓他的詩歌達(dá)到深奧難懂的境地；后又轉(zhuǎn)學(xué)杜甫，又“意不自得”而全部刪掉了。陸嘉淑認(rèn)為，這些詩歌并非不好，它們也足以讓世人稱許，但詩人本人感覺猶有未盡之意，這是因為詩人的性情沒有徹底抒發(fā)出來，情感受形式的限制而如鯁在喉，這使得詩歌缺乏耐人尋味的“韻旨”。殘酷的現(xiàn)實切斷了遺民的出仕之路，凄清哀婉的情思隨著詩人的吟詠流入到詩句中，讀者讀之便仿佛感受到了作者那份孤寂蒼涼的內(nèi)心，這種詩歌才是真正有意蘊能動人的詩歌。

陸嘉淑認(rèn)為，詩歌傳遞的情調(diào)應(yīng)與作者本人的性情、氣質(zhì)相符。他在給查慎行《敬業(yè)堂詩集》作的序中寫道：“古之詩人，其志潔，其行芳，自托于芝蘭芳草，而絕遠(yuǎn)蕭艾。故雖至坎壈失職，郤曲于傾辀駭駟之途，而耿介特立，終不移于頹俗。以此求之，陶彭澤、杜浣花之流，操持卓犖，磊砢傲兀，凜凜皆有國士風(fēng)。故其為詩，迥然自遠(yuǎn)于俗。即白分司諷喻、閑適諸篇，言近旨遠(yuǎn)，一唱三嘆，真得風(fēng)人之遺，與元亮、子美同其根抵，而不知者妄謂之俗。嗚呼！耳食拘墟之徒，又豈足與論六義之旨趣乎？”在陸嘉淑看來，古代的詩人本就有高尚的節(jié)操和不同流俗的品行，因此他們借“芝蘭芳草”興懷才能不虛假、不造作，即便經(jīng)歷了跌宕起伏的困厄，其詩歌也能因性情的純潔傲岸而耿介獨立。與此相反的是那些故作風(fēng)雅的庸人，不講究詩藝成就和詩美傾向，僅憑恃有影響力的詩派來顯示自己，作一些顯然違背自己性情的假詩，這些假詩往往缺少撼動人心的力量。

在《和得李義山無題》的小序中，陸嘉淑提到了自己對艷體詩的態(tài)度，“古或不廢乎風(fēng)雅，才豈僅工于淫靡。正音之暇，嗣有風(fēng)流長句足夸，能無小詠。淑病臥空床，藥餌滿側(cè)，借陶清艷之章，聊寫迷離之思，以消長晷，未墮泥犁”。他認(rèn)為詩人固然是要創(chuàng)作符合風(fēng)雅正宗的詩歌，但在閑暇之時也可以作些艷體詩以自娛，除了這首《和得李義山無題》，還有《夢中有贈曉憶次聯(lián)足之》，這些詩歌旖旎秾麗，情韻靈動，秾纖之中有了許多清新與婉麗，一反陸詩慣常的蒼涼悲壯。

李瑄在《明遺民群體心態(tài)與文學(xué)思想》一書中認(rèn)為：“對遺民來說，易代帶給他們的沖擊，如同‘天崩地坼，文學(xué)的功能主要集中于宣泄情感，而詩歌又是宣泄情感最重要的途徑。在心靈的劇烈震蕩之下，聲調(diào)是否和諧、格調(diào)是否典雅、技巧是否完善等等問題，都無暇細(xì)求，重要的是情志的舒展?！边@一點不僅體現(xiàn)在陸嘉淑對張次仲詩歌的評價上，還體現(xiàn)在陸嘉淑本人的詩歌創(chuàng)作中?！蹲孕驇翘迷姟分杏小笆鐚W(xué)詩十余年，然類為他業(yè)所奪，又多為哀怨離愁之篇，托體靈均，賦詞騷艷，則詩之不工可知也。癸未以后……哀怨離愁，詩之下也。茍有慨于中，雖日課一詩，無益也”。陸嘉淑坦言自己的詩歌多為抒發(fā)哀怨之情的變風(fēng)變雅之作，雖知其“不工”而仍為之，可見其把性情放在作詩的第一位。

因為陸嘉淑的理學(xué)著作已經(jīng)亡佚，我們無從得知其性理思想，所以其“性情說”未能像黃宗羲、袁枚等人一樣構(gòu)成體系。從現(xiàn)有的材料來看，陸嘉淑與黃宗羲的“性情說”有較多的共同點，都肯定“詩可以怨”。從陸嘉淑對艷體詩的創(chuàng)作態(tài)度及所作艷體詩內(nèi)容、數(shù)量上看，他對詩歌表現(xiàn)男女之情的態(tài)度還是相對保守的，這與他從小生長的環(huán)境息息相關(guān)。