朱懷清 朱巧玲

文化是作為狹義的文化來(lái)定義的，歷史上有其固有的價(jià)值和意義，也有一個(gè)固定的模式，這種固定的模式給予了文化一種特有的對(duì)象和發(fā)展過(guò)程，文化的模式就是在其發(fā)展的過(guò)程中形成的，有現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的模式，即宇宙大爆炸學(xué)說(shuō)，也有儒家提出了的模式，即“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。本文基本上采用道家提出的模式，即“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。這種模式有別于泰勒提出的廣義的文化模式，更有利于闡釋人類文化的軌跡和歸屬，是理解人類核心文化的根本和出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)有利于建立文化這門學(xué)科的內(nèi)涵和規(guī)律，在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的課題下，幫助更好地樹(shù)立中國(guó)文化自信，傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

1 什么是文化

1.1 文化的概念

文化，作為一門學(xué)科，和任何一門學(xué)科一樣，必須要弄清楚它的定義、性質(zhì)、對(duì)象、范圍、目的、標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)容、價(jià)值意義以及它的歷史發(fā)展和形成過(guò)程，否則這門課程就會(huì)像一個(gè)百科全書(shū)式的知識(shí)大雜燴，失去了它的研究方向和作為一門課程應(yīng)有的對(duì)象及意義。在世界范圍來(lái)看，只有中國(guó)的“文化”一詞，有其特定的含義、范圍和價(jià)值意義?！拔幕币辉~可以說(shuō)是中國(guó)文化中獨(dú)特的一個(gè)概念。西方的“文化”一詞出自于拉丁語(yǔ)“culture”，具有種植、栽培之義，作為文化一詞的含義是其引申義，而中國(guó)文化一詞的含義即是其本義，即“以文教化”之義，是由兩個(gè)單音節(jié)詞構(gòu)成，具有三個(gè)方面的構(gòu)成因素：文；教化；教化的對(duì)象即“人”。它的字面意義很明確地反映了它的獨(dú)特性，兩千多年前，“文化”一詞就出現(xiàn)并且固定下來(lái)，“以文教化”是一個(gè)偏正詞組，“文”指的是用文字寫(xiě)成的經(jīng)典，它反映了文化出現(xiàn)的時(shí)間，中國(guó)文化即是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的諸子百家，從世界的范圍來(lái)看，“文化”就是軸心時(shí)代形成的影響了世界兩千五六百年來(lái)的一套有價(jià)值意義的思想學(xué)說(shuō)，“教化”指的是文化的功能，在那個(gè)特定時(shí)代之前，人類的歷史處于蒙昧?xí)r期，但是從那個(gè)時(shí)代開(kāi)始及其以后，人類的心智才有了被教化、被開(kāi)化的可能和覺(jué)醒的希望?！敖袒睘槿祟惸軓拿擅?xí)r期轉(zhuǎn)變到文明的時(shí)代，提供了契機(jī)。從中國(guó)的文化歷史過(guò)程來(lái)看，“教化”的過(guò)程可以說(shuō)是儒釋道的形成和在歷史上的深入人心、人性的過(guò)程。

1.2 文化的本質(zhì)

與“文化”最接近的是“思想”或者是“哲學(xué)”，但是哲學(xué)思想比狹義的文化概念來(lái)說(shuō)，范圍、對(duì)象、標(biāo)準(zhǔn)和內(nèi)容要廣泛一些，歷史上一切出現(xiàn)的哲理思想都可以歸類為“哲學(xué)”類，而文化的標(biāo)準(zhǔn)在于教化遷善，是一個(gè)人以及人類的整個(gè)的實(shí)質(zhì)性的變化，它使人類從蒙昧?xí)r期進(jìn)入了文明時(shí)代。從世界范圍來(lái)看，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是人類開(kāi)始有了標(biāo)準(zhǔn)而能夠覺(jué)醒的可能的一個(gè)時(shí)代的開(kāi)始。非要把文化作為一個(gè)歸屬的類別，它可以算是“哲學(xué)”這門學(xué)科的一個(gè)分支。泰勒的《原始文化》也提到了文化，講的是廣義的文化，是關(guān)于人類早期生存的一個(gè)方式或者是模式，既然我們這里關(guān)于“文化”的概念是狹義的，是屬于哲學(xué)類別的，那么他就是脫離了生存模式的形而上學(xué)的一個(gè)既定的范疇，相比于人類的生存而言，它是擺脫了生存的生活方式而進(jìn)入人類心靈內(nèi)在的一種模式，它不是五花八門的生活的模式，也不是各種各樣的思想的模式，而是一種文化的模式。文化討論的是關(guān)于人類的本質(zhì)、性質(zhì)上的轉(zhuǎn)化，那么，我們首先討論的就應(yīng)該是人，是關(guān)于人的起源、變化和發(fā)展。所以文化的本質(zhì)就是關(guān)于人的模式、人類的模式，甚至于宇宙世界的模式。

1.3 文化的模式

由上文可得，“文化”里關(guān)鍵的因素是“人”，“人”在歷史過(guò)程中形成又變質(zhì)的環(huán)境下需要矯正過(guò)來(lái)，用什么來(lái)矯正？就需用一定的歷史時(shí)期中形成的“文”來(lái)矯正，即軸心時(shí)代形成的儒釋道等文化典籍，“化”即教化、矯正的意思?！洞髮W(xué)》里說(shuō)“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，“親民”即“新民”，重新改變、教化之意，所以有“茍日新，再日新，日日新”之說(shuō)。這里面就有了一個(gè)疑問(wèn)：難道以前的人是舊人，到現(xiàn)在的這個(gè)時(shí)期要改過(guò)成新人了嗎？為什么？這是一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，不解決這個(gè)問(wèn)題，我們的很多典籍就得不到很好的解釋，我們關(guān)于文化的定義就不具備很有力的說(shuō)服力。關(guān)于文化的定義中，有一個(gè)“自然的人化”的說(shuō)法，這其實(shí)是文化的廣義的定義，但我們這里采取的是文化的狹義的定義，即通過(guò)智者、圣賢的教化，將人格進(jìn)行轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化為至德、至善之人，當(dāng)然這是儒家《大學(xué)》的理念。

人，為什么要轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，需要將人的起源、發(fā)展、演變?cè)谟钪鏆v史長(zhǎng)河中進(jìn)程了解清楚，才能夠解決。雖然課題宏大，好在早期的文化典籍，以及現(xiàn)代科學(xué)都始終在闡釋這個(gè)問(wèn)題，并提出了一套模式，我們稱之為“文化的模式”。

2 三種文化模式的學(xué)說(shuō)

2.1 現(xiàn)代科學(xué)提出的宇宙大爆炸模式（The Big Bang Theory）

這個(gè)假說(shuō)認(rèn)為，起初，宇宙是一個(gè)熾熱的奇點(diǎn)，爆炸后不斷膨脹，然后溫度不斷降低、冷卻、收縮，形成小的原子、分子、氣體，凝聚成星云、星系。宇宙形成之后，有了適合生物生存的星球，最初是單細(xì)胞在海洋的誕生，逐漸復(fù)雜，有了魚(yú)類，魚(yú)類再到爬行動(dòng)物，從低級(jí)動(dòng)物到高級(jí)動(dòng)物，經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的進(jìn)化演變，靈長(zhǎng)類動(dòng)物再?gòu)臉?shù)上來(lái)到地上生活，這樣就形成了人類最初的祖先。如果說(shuō)這個(gè)奇點(diǎn)是“一”的話，最終形成的宇宙萬(wàn)物，我們可以說(shuō)是一個(gè)“一生萬(wàn)物”的模式。那么，第一批人類的祖先與其他動(dòng)物一樣，為了生存下去，必須形成各種生產(chǎn)方式和生活方法，他們的人生存在意義是什么？是為了“活下去”，然后一代代的繁衍生殖，這其實(shí)是動(dòng)物的本能，所謂的高等動(dòng)物和低等動(dòng)物是沒(méi)有什么區(qū)別的，其本能都是繁殖和存活。我們能說(shuō)這時(shí)的人類有文化嗎？他們所使用的類似于工具的石斧、漁網(wǎng)，以及食用經(jīng)過(guò)自然之火燒過(guò)的食物，能夠稱之為“文化”嗎？如果能，那么它們的意義和價(jià)值是什么？還是為了生存和繁殖下去，就這兩個(gè)目標(biāo)和意義。

2.2 儒家典籍《周易·系辭傳》中提到的文化模式

“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！逼渲刑岬降摹耙住笨梢耘c道家中的“道”相提并論，“太極”是指渾然一體的整體，相當(dāng)于“一”，“兩儀”為“二”，為陰陽(yáng)兩端，這是中國(guó)早期文化的一個(gè)極為重要的哲學(xué)概念，把世界萬(wàn)物分陰陽(yáng)兩個(gè)部分，“四象”是對(duì)陰陽(yáng)的進(jìn)一步細(xì)分（老陽(yáng)，老陰，少陽(yáng)，少陰），“八卦”指的也是陰陽(yáng)的消長(zhǎng)變化（乾?，坤?，震?，艮?，離?，坎?，兌?，巽?），是古人對(duì)宇宙世界社會(huì)人事的一種觀察闡釋的方式。又“彖曰：大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天?！边@是對(duì)“乾、坤”的贊嘆，贊嘆其乃是宇宙萬(wàn)物的本源和化生，“乾”為元，為始，為一，相當(dāng)于老子《道德經(jīng)》第一章中的“無(wú)名，萬(wàn)物之始也”；“坤”有生生的作用，只有陰陽(yáng)和合才能化生，所以為“二”，相當(dāng)于《道德經(jīng)》第一章中的“有名，萬(wàn)物之母也?！薄兑捉?jīng)》雖然是儒家的經(jīng)典，但也常常和道家聯(lián)系起來(lái)，特別是兩家最核心的觀點(diǎn)都是“陰陽(yáng)”，這是其相通之處。如果我們用一個(gè)公式來(lái)總結(jié)其文化模式，那就是“道（易）生一，一生二，二生萬(wàn)物。”

2.3 道家的文化模式

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ɡ献印兜赖陆?jīng)》第42章）這是中國(guó)典籍中闡釋的最為標(biāo)準(zhǔn)的文化模式，我們來(lái)詳細(xì)談?wù)劇暗馈薄耙弧薄岸薄叭钡木唧w內(nèi)涵。

科學(xué)的觀念中沒(méi)有對(duì)宇宙起始本源的那個(gè)源頭給予追述和解釋，最源頭的是那個(gè)“奇點(diǎn)”，但是“奇點(diǎn)”之前是什么？又是怎么來(lái)的？沒(méi)有也無(wú)法探索。但是儒釋道三大文化中都有所涉及，《易經(jīng)》里面是“易”，《老子》說(shuō)的是“道”，佛家認(rèn)為是“自性”“如來(lái)”（即“無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去”，可以稱之為本來(lái)）。

3 文化模式的內(nèi)涵

3.1 關(guān)于“道”的內(nèi)涵

關(guān)于“道”的描述和闡釋，在老子《道德經(jīng)》里多有提及，我們可以總結(jié)以下幾點(diǎn)：

3.1.1 不可言傳性

“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也?！比绻苡谜Z(yǔ)言描述、用名稱指稱的，就不是我們所說(shuō)的那個(gè)永恒的道，所以“視之而弗見(jiàn)”“聽(tīng)之而弗聞”“捪之而弗得”“其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名也”。它不是我們的感官所能夠接觸的，“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”“有物混成，先天地生，吾未知其名也，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大”“道恒無(wú)名”。用我們現(xiàn)實(shí)世界的名物去比擬它也是不可能的，之所以給它一個(gè)“道”這樣的名稱，只是為了描寫(xiě)、傳承的方便?！肚f子·田子方》也這樣闡釋：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”這就是佛家所說(shuō)的“言語(yǔ)道斷，心行處滅。”言語(yǔ)在描述“道”這個(gè)地方，是沒(méi)有辦法的，連我們的思維到了這個(gè)地方，也是無(wú)法去想象它，即不可思議，言語(yǔ)、思維至此就沒(méi)有用了、斷滅了。

3.1.2 周遍性

“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不怠”“道泛兮，其可左右也” “其上不皦，其下不昧”，即上下、左右、周遍，無(wú)所不在。《莊子·知北游》里也有如此的描述：

東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎乱俊痹唬骸霸诙敯??！痹唬骸昂纹溆跻?？”曰：“在屎溺。”東郭子不應(yīng)。

3.1.3 是無(wú)形無(wú)相

“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。”因?yàn)闊o(wú)形無(wú)相，所以不可言傳，又因?yàn)椴豢裳詡?，所以無(wú)形無(wú)相。有形的東西都是可以用現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言去描寫(xiě)指稱的，無(wú)形相的東西，眼睛不能看見(jiàn)，耳朵不能聽(tīng)見(jiàn)，身體無(wú)法觸摸，如此才具有周遍性。《莊子·田子方》如此描述其功用：“或?yàn)橹o(jì)，而莫見(jiàn)其形；消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見(jiàn)其功；生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無(wú)端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗？”它好像規(guī)律一樣，但看不到它是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的，世界的運(yùn)動(dòng)變化是它顯現(xiàn)出來(lái)的，生死的變化從它那里也找不到聯(lián)系的蹤跡，所以它是萬(wàn)物的最終歸屬。

3.1.4 先天性、源頭性

“眾妙之門”“似萬(wàn)物之宗”“不知其誰(shuí)之子也，象帝之先”“有物混成、先天地生”“可以為天地母”“道者，萬(wàn)物之奧也”。我們從老子在這里的描述用詞，比如“似”“不知”“先”“奧”“門”等可以看到，“道”并不是直接產(chǎn)生什么東西，萬(wàn)物只是它的顯示出來(lái)的虛無(wú)，這個(gè)“虛無(wú)”佛家稱之為“幻象”，真正能生的是“一”到“二”的這個(gè)階段。如果有生，就會(huì)有滅，如果有相對(duì)，就夠描述，能夠產(chǎn)生互動(dòng)，形成能生萬(wàn)物的“母”，就不具備永恒性，《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！庇心敲磦€(gè)東西存在，但是它又不是一個(gè)能具體指稱的東西，它好像存在，但是沒(méi)有作為也沒(méi)有形象，它就是自己的本根，沒(méi)有天地萬(wàn)物之前它就存在，沒(méi)有空間和時(shí)間的限制，一切在空間和時(shí)間限制中的萬(wàn)事萬(wàn)物都是其幻現(xiàn)。六祖慧能在《壇經(jīng)》里悟道時(shí)也說(shuō)過(guò)類似的話：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無(wú)動(dòng)搖；何期自性，能生萬(wàn)法?！鼻鍍?，具足，如《心經(jīng)》所云：“不生不滅，不垢不凈，不增不減?！?/p>

3.1.5 永恒性

前面四點(diǎn)都涉及到，周遍、無(wú)形、先天，也即《道德經(jīng)》開(kāi)始一句所說(shuō)的“恒道”；“道恒，無(wú)名，樸，雖小，而天下弗敢臣。”我們?cè)诹私饬说赖倪@些特點(diǎn)，特別是其永恒性之后，我們就應(yīng)該想到人類的終極追求，人生的終極價(jià)值和意義。宇宙萬(wàn)物都有成住壞空，人生都有生老病死，這些都是變幻不定的，最終歸于空無(wú)，毫無(wú)意識(shí)，那么唯一的意義和價(jià)值就是了解了這個(gè)永恒性之后，就應(yīng)該去追求它，看到這個(gè)永恒性的真理，就應(yīng)該成為我們的終極目標(biāo)，所以孔子在《論語(yǔ)》里說(shuō)：“朝聞道，夕死可也！”對(duì)于孔子而言，沒(méi)有可以值得他去追求了，唯有永恒的道。文化的價(jià)值和意義是什么，就在于找到這個(gè)永恒的東西，這是科學(xué)的終極目標(biāo)，也是哲學(xué)的終極意義，找到它就去追求它，用一生的生命價(jià)值去回歸它，融入它。所以老子說(shuō)：“反也者，道之動(dòng)也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于無(wú)。”“道”告訴我們的方向就是從這個(gè)文化的模式反向而動(dòng)，即從無(wú)物到三、從三到二，從而到一，從一回歸于道，這樣一個(gè)逆向而行，也是從無(wú)反有，從有反無(wú)；方法就是用“弱”，即清靜、無(wú)為、守弱、尚虛、謙卑等。這是老子告訴人們的路徑，是一個(gè)總的方向。

3.2 關(guān)于“一”的內(nèi)涵

“一”的內(nèi)涵是一個(gè)整體，代表不可分割的狀態(tài)，正如“乾”為陽(yáng)用一橫作為代表，是一個(gè)起初的狀態(tài)，渾然一體，不能分離，儒家稱之為“始”：“大哉乾元，萬(wàn)物資始”；道家稱之為“無(wú)名”：“無(wú)名，萬(wàn)物之始也”，也就是“大象無(wú)形”的狀態(tài)。莊子也有這方面的描述，《莊子·天地》：“太初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形?！庇钪嫒f(wàn)物最開(kāi)始的時(shí)候，有那么一個(gè)整體的狀態(tài)，沒(méi)有名稱，也沒(méi)有形狀，即“大象無(wú)形”，但它就是一個(gè)存在。文字學(xué)上基于此，對(duì)“一”做了解釋，《說(shuō)文解字·一部》：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物?！币?yàn)椤暗馈睙o(wú)法言傳，不可描述，“一”立起來(lái)之后，萬(wàn)物從此開(kāi)始，便可以勉強(qiáng)地名狀了。許慎的《說(shuō)文解字》關(guān)于宇宙生成的文化模式可以簡(jiǎn)化為：道生一，一生二，二生萬(wàn)物。

莊子將這個(gè)渾然一體的“一”的狀態(tài)稱為“混沌”，如《莊子·應(yīng)帝王》：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視、聽(tīng)、食、息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死。

我們可以把這個(gè)“混沌”畫(huà)成一個(gè)圓，表示沒(méi)有開(kāi)竅的頭部，“倏”和“忽”是什么呢？倏忽表示迅速快捷的意思，代表一念之間。根據(jù)佛家的說(shuō)法，這個(gè)宇宙世界是因?yàn)槲覀兊男哪钤谝粍x那間妄動(dòng)而形成的，心動(dòng)之時(shí)也只是混混沌沌的狀態(tài)，還沒(méi)有分別，所以是“一”的狀態(tài)，就像小孩子出生之始懵懵懂懂、渾渾噩噩的狀態(tài)，這是“一”，宇宙人類的初始。

3.3 關(guān)于“二”的內(nèi)涵

小孩出生后，在外界環(huán)境、事物和人的影響下，開(kāi)始動(dòng)用耳朵、眼睛、鼻子、舌頭等器官對(duì)外界進(jìn)行接觸、交流，也就是莊子所說(shuō)的“人皆有七竅，以視、聽(tīng)、食、息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。”嬰兒之始，還不知運(yùn)用這些器官的功能，此時(shí)處于混沌無(wú)為的狀況，所以為“一”，由于與外界的交流，也就是倏忽的作用，念頭的升起，開(kāi)始運(yùn)用感官，七竅就調(diào)動(dòng)了起來(lái)，這就是“日鑿一竅”，開(kāi)始用眼耳鼻舌身意去分辨周圍的情況，所謂“七日而混沌死”指的是離“道”原來(lái)越遠(yuǎn)，從“道”開(kāi)始到“一”，從“一”到“二”，此時(shí)分別心產(chǎn)生，“道”就被掩蓋、蒙蔽、埋葬在我們的身心之中，此時(shí)的我們就迷失在滾滾紅塵之中，一去而不返，這就是老子所說(shuō)的“失道而后德，失德而后仁”的“仁”治時(shí)期，“仁”者，二人也，人不再是一個(gè)整體的人，而是具有分別之心、分別之義的“仁”“人”。

我們從《莊子·應(yīng)帝王》關(guān)于“混沌之死”的寓言中可以了解到莊子關(guān)于文化的模式，即“道生一，一生二，二生萬(wàn)物?！?/p>

《道德經(jīng)》第二章說(shuō)：“天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！毙哪罨蛐淖R(shí)發(fā)動(dòng)的時(shí)候，就可以分別萬(wàn)物了，這個(gè)分別就是“二”，對(duì)心外之物開(kāi)始辨別，因?yàn)橛辛嗣溃蜁?huì)有相對(duì)應(yīng)的惡，有了善就有不善相對(duì)，有和無(wú)，難和易，長(zhǎng)和短，高和下，音和聲，先和后，這樣成對(duì)的具體事物和抽象概念的出現(xiàn)，將世界分成了如陰陽(yáng)二分的對(duì)立統(tǒng)一現(xiàn)象。不管是事物的現(xiàn)象，還是人類社會(huì)的運(yùn)行發(fā)展，都是這種陰陽(yáng)的既對(duì)立又統(tǒng)一的狀態(tài)在彼此消長(zhǎng)中運(yùn)行著，并保持著平衡和相互傾斜的動(dòng)態(tài)運(yùn)行狀態(tài)。對(duì)于這種離道已經(jīng)很遠(yuǎn)的情況下，老子是一個(gè)什么樣的態(tài)度呢？雖然“失道”了，但是我們還是應(yīng)該保持一個(gè)正確的處理這種陰陽(yáng)消長(zhǎng)的態(tài)度??！所以老子就提出了解決的方法：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去?！北３忠环N無(wú)為的態(tài)度，言語(yǔ)思維不要去追逐它們，萬(wàn)物發(fā)生了不要去管它，也不要去依賴它，成了也不要去占有它，讓一切自然而然地發(fā)生，這就是佛家說(shuō)的一切隨緣，“無(wú)所住而生其心”，保持心念的不動(dòng)不搖。

3.4 關(guān)于“三”的內(nèi)涵

當(dāng)我們的心只是對(duì)好壞、美丑、善惡、貴賤、高低、難易等現(xiàn)象保持二元對(duì)立的分別狀態(tài)而沒(méi)有進(jìn)一步的訴求，即沒(méi)有喜歡好的、美的、善的、貴的、高的、易的，而沒(méi)有厭惡壞的、丑的、惡的、賤的、低的、難的，心雖然有分別卻不去追逐和攀緣，這就僅僅是“二”的狀態(tài)，當(dāng)我們的心在后天環(huán)境的影響下，去追逐我們所喜歡的，討厭我們所不喜歡的，這樣一個(gè)主觀能動(dòng)性發(fā)動(dòng)的時(shí)候，我們的心就住于所住的對(duì)象之中，這就是心開(kāi)始攀緣追逐外界的現(xiàn)象和事物，這就是在心的二元分別之后加入了心的追逐，這個(gè)心就是“三”。嬰兒始生之時(shí)，心是混沌一體的“一”，感官接觸外物形成了分別心“二”，之后開(kāi)始喜歡甜的不喜歡苦的這個(gè)欲求就是“三”。所以“道永恒，一即心，二是分別，三為攀緣?！?/p>

老子《道德經(jīng)》第三章：“不上賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨；使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民不亂。”有賢就有不賢，不推崇、崇尚賢能的人，人民就不會(huì)去爭(zhēng)奪賢名；貨有難得易得、稀有平常之分，不尊崇、珍貴難得之物，就不會(huì)出現(xiàn)盜竊的現(xiàn)象；心的欲望有大有小，保持平常不希求的心，任何事物都不會(huì)擾亂我們。所以“上”“貴”“可欲”都有追逐攀緣的意思，這就是“三”。這就是老子對(duì)我們提出的心不追逐的要求，“二”就不會(huì)演變到“三”，“三”就不會(huì)生萬(wàn)物，用一句俗語(yǔ)說(shuō)的就是“世上本無(wú)事，庸人自擾之”，世上的一切恩怨情仇、起伏變化都是因?yàn)槲覀兊呐示壭乃苿?dòng)而形成的果，攀緣的進(jìn)一步會(huì)導(dǎo)致追逐權(quán)勢(shì)，追逐名利，追逐美色，可以說(shuō)，攀緣是貪婪的開(kāi)始，是瘋狂的潤(rùn)滑劑，將心止住、熄滅，外面的世界也就清靜了，所以心要勘破這個(gè)變幻的世界，就是勘破“三”、放下這顆執(zhí)著的心，熄滅分別就是熄滅“二”，就是無(wú)二無(wú)別，內(nèi)心和外界都清凈自在了，就回歸了“一”，心寧?kù)o了，連有心的這顆心都寂滅了，就回歸了“道”。這就是老子《道德經(jīng)》前三章的主旨，既解釋了文化的模式，又指明了道路。

課題：本文為凱里學(xué)院校級(jí)課題（kyszk202008）“《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化》課程建設(shè)”課題類型：思政專項(xiàng)

作者簡(jiǎn)介：朱懷清（1967—），男，湖北荊門人，博士，教授，就職于凱里學(xué)院；朱巧玲（1978—），女，湖北荊門人，本科，館員，就職于凱里學(xué)院。