摘要：弗蘭克·勞埃德·賴特是西方現(xiàn)代藝術(shù)觀念的開拓者之一，也是美國最偉大的建筑藝術(shù)家，在其有機(jī)藝術(shù)論的建構(gòu)中吸收并學(xué)習(xí)了以中國古典道家美學(xué)為代表的東方智慧，是東西方文化走向同一軌道的典型案例，也是全球化語境下的重要文化事件。本文在東西方比較視域下，從唯一神派自然崇拜與“共生”、斯賓諾莎泛神論與“道”以及超驗(yàn)主義文學(xué)與“萬物同一”三個(gè)方面闡明接受道家美學(xué)之前的賴特所蘊(yùn)含的文化積淀與東方智慧的交融匯通。厘清以賴特為代表的西方現(xiàn)代藝術(shù)家接受東方古典美學(xué)的前置思想淵藪與東方智慧的親緣性，不僅對(duì)跨文化藝術(shù)史研究有重要的啟示作用，也為東西方美學(xué)觀念交融通達(dá)提供可資借鑒的思想資源。

關(guān)鍵詞：賴特，唯一神派，斯賓諾莎，超驗(yàn)主義

Abstract： Frank Lloyd Wright is one of the pioneers of modern western art concepts and the greatest architectural artist in the United States. In the construction of his organic art theory， he absorbed and learned the Oriental wisdom represented by the classical Chinese Taoist aesthetics， which is a typical case of Eastern and Western cultures moving towards the same track， and also an important cultural event in the context of globalization. From the perspective of comparison between East and West， this paper expounds the integration of Wrights cultural accumulation and Oriental wisdom before accepting Taoist aesthetics from three aspects： Unitarianism nature worship and “Symbiosis”， Spinozas pantheism and “Tao”， and transcendentalist literature and the Opinion “All things are the same”. To clarify the affinity of the western modern artists represented by Wright to accept the prethought of Oriental classical aesthetics and Oriental wisdom， it not only has an important enlightening effect on cross-cultural art history research， but also provides a reference for the integration of Eastern and Western aesthetic concepts.

Keywords： Wright， Unitarianism， Spinoza， Transcendentalism

19世紀(jì)末期，西方現(xiàn)代藝術(shù)觀念的開拓者弗蘭克·勞埃德·賴特（Frank Lloyd Wright，1867～1959）與東方美學(xué)結(jié)緣，由此開啟了與道家思想交融的文化匯通之路。賴特并不是偶然接受了道家思想，在其有機(jī)藝術(shù)觀念不斷構(gòu)建的過程中，西方本土的非理性思想給予他豐厚的文化給養(yǎng)，并沉淀出與東方美學(xué)相近的內(nèi)蘊(yùn)和底色。也就是說，闡明賴特生成帶有東方特點(diǎn)的藝術(shù)觀念的前置文化積淀，是理解西方藝術(shù)家汲取東方美學(xué)的重要環(huán)節(jié)。通過考察賴特的生平經(jīng)歷、學(xué)說著作和藝術(shù)活動(dòng)，可以看到他在接受道家美學(xué)的影響之前，已經(jīng)從啟蒙教育、哲學(xué)思想和文化觀念三個(gè)層域，也就是唯一神派自然崇拜、斯賓諾莎泛神論和超驗(yàn)主義文學(xué)觀得到了非理性思想的文化積淀。美國傳記學(xué)者羅伯特·麥卡特為賴特譜寫傳記時(shí)曾對(duì)此提出相近觀點(diǎn)：“在這里涉及他一生中所受到的三種重要影響：‘出身于勞埃德·瓊斯家族；‘教育來自沙利文；‘信念是學(xué)習(xí)愛默生著作的結(jié)果?！保?］勞埃德·瓊斯家族是賴特母親安娜的家族，賴特在演講和文稿中曾多次提到母親的家族信仰唯一神派對(duì)他的思想浸潤。同時(shí)，他不止一次閱讀和學(xué)習(xí)愛默生的著作，在創(chuàng)辦的塔里埃森學(xué)校中，常常讓學(xué)徒大聲朗讀愛默生等超驗(yàn)主義文學(xué)家的作品。值得注意的是，斯賓諾莎也是賴特讓學(xué)徒們研讀的重要思想家，泛神論對(duì)賴特的生命體驗(yàn)和藝術(shù)創(chuàng)作影響頗深?？梢酝埔?，三種思想歸匯為賴特接受道家美學(xué)的思想始基，通過對(duì)賴特接受的非理性思想與東方哲思之間親昵關(guān)系的探討，可以窺見西方現(xiàn)代藝術(shù)觀念接受東方古典美學(xué)的重要價(jià)值和特殊意義。

一、信仰：唯一神派自然崇拜與“共生”

信仰作為人的精神力量的本源，對(duì)人的世界觀和價(jià)值觀有著至關(guān)重要的決定性作用，它確立了人的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值準(zhǔn)則，信仰迥異的人必然會(huì)形成不同的抉擇從而產(chǎn)生不同的發(fā)展方向。賴特作為唯一神派的信徒，自少年起便受勞埃德·瓊斯家族的影響信奉唯一神派，根深蒂固的信仰之力既直接影響了賴特藝術(shù)觀念的建構(gòu)，又形成特有的內(nèi)心認(rèn)知和理解事物的基礎(chǔ)，為他接受道家美學(xué)提供了必要的前提和基礎(chǔ)。賴特拒斥二元對(duì)立的西方傳統(tǒng)的思維方式，認(rèn)為世間萬物是以整體統(tǒng)一的特征顯現(xiàn)出來，如他所說：“在當(dāng)時(shí)混亂紛紜的教義解說中，它宣揚(yáng)生活是上天所賜的禮物，只有一個(gè)至上全能的主宰，世間萬物都因‘他而合為一體?！保?］“‘統(tǒng)一是他們的咒語。萬物的統(tǒng)一！這正是母親始終追求的理想?！保?］通過賴特在自傳中的描述，一方面可以看到賴特的信仰來自他的家族，母親是理查德·勞埃德·瓊斯家族的一員，他受母親家族的影響信奉唯一神派。另一方面，賴特秉承著唯一神派的思想看待自然的角度，人與自然不再是對(duì)立的，而是層層疊套并且互相包容的：“土地！它給予理查德·勞埃德·瓊斯這樣的拓荒者無所不包的深厚、寬廣和美麗。他與田間的石頭立約［4］，他自己仿佛就是蔥綠的山崖下露出的一塊巖石。他建起一個(gè)自己的小世界，外面是一重重更大的世界。重重疊套，永無止境?！保?］在賴特看來，事物的和諧與統(tǒng)一展現(xiàn)出新的力量，人與自然不再是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是相互融合相互共生的。

作為美國最自由的宗教思想之一，唯一神派的教義顯現(xiàn)出對(duì)堅(jiān)固傳統(tǒng)的強(qiáng)烈反叛，并為東方神秘主義思想的涌入提供了觀念上的預(yù)熱?？v觀基督教發(fā)展史，二元論、神性論和原罪論始終被視為正統(tǒng)思想，在這樣的氛圍下我們發(fā)現(xiàn)，持有一元論、泛神論和人性論的異見者也是一直存在的，較為典型的聚集地是美國新英格蘭地區(qū)，在英國受到宗教迫害的異教徒最初在這里定居。18世紀(jì)，先定論與意志自由之間的矛盾成為清教徒面臨的精神困境，兩種信仰之間的矛盾在19世紀(jì)社會(huì)迅猛發(fā)展的局勢(shì)面前顯得更加尖銳。具體地看，1735年左右，伴隨著“大覺醒”宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)引領(lǐng)的自由主義傾向以及美國文化發(fā)展帶給人們生活方式的轉(zhuǎn)變，加爾文教的宿命論讓人們感到厭倦和懷疑，其強(qiáng)調(diào)神本位的嚴(yán)格教義失去了對(duì)信眾的吸引力。宗教狂熱的降溫使人們精神上出現(xiàn)了危機(jī)和真空。隨著加爾文教的逐步分裂，脫胎于新英格蘭公理宗教會(huì)的唯一神派形成極大的發(fā)展空間，成為美國最自由的宗教思想之一。此時(shí)，與自然神論一脈相承的唯一神論已經(jīng)成為美國較為流行的思想理念，成為當(dāng)時(shí)多數(shù)知識(shí)分子和文藝工作者的思想信仰［6］。其作為賴特的信仰既完善了對(duì)上帝與人、人與自然的傳統(tǒng)認(rèn)知，在藝術(shù)觀念中顯現(xiàn)出獨(dú)特的審美意蘊(yùn)，又為東方思想的傳播和借鑒奠定了基礎(chǔ)。

賴特是在唯一神派的氛圍中逐步構(gòu)建和完善了有機(jī)藝術(shù)論。他的父親是唯一神派的牧師，超驗(yàn)主義文學(xué)家愛默生也曾任職波士頓地區(qū)的牧師。在超驗(yàn)主義時(shí)代，唯一神派在知識(shí)分子階層信眾居多，對(duì)美國的文化傾向產(chǎn)生了廣泛影響，這種強(qiáng)調(diào)著“自然神論”的精神與信仰，為西方美學(xué)觀念開拓了新視野。這里的“自然神論”是18世紀(jì)啟蒙理性對(duì)神學(xué)思想進(jìn)行改造而產(chǎn)生的，從其對(duì)美國深遠(yuǎn)的影響便可看出唯一神派思想與自然神論的一脈相承。這種對(duì)自然的理解充斥著神秘主義思想，直接影響了賴特對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和理解。賴特自傳的譯者楊鵬在注釋中為唯一神派做出解釋：它的思想更接近于自然神崇拜［7］。這是一種帶有普遍性的自然崇拜，“‘自然總是用有機(jī)的方式塑造人的性格，正如她用有機(jī)的方式塑造萬物一樣?！保?］實(shí)際上，此處的“自然”更接近于老子所言“道”的意蘊(yùn)，飽含著人的靈魂和萬物的本源與歸宿。

進(jìn)一步來看，賴特也遵從著唯一神派中統(tǒng)一與和諧的思想理念，如傳記家麥卡特曾提到：“賴特是在唯一神教威爾士教派信仰的氛圍中成長的，這一教派向往一種整體和諧的理想，即‘萬物的統(tǒng)一與和諧?！保?］這使得我們必須注意到，在1819年以后，唯一神派增加的幾項(xiàng)原則：上帝創(chuàng)造萬物并熱愛萬物，上帝存在于萬物之中；人是具有神性的，上帝存在于所有人的內(nèi)心；對(duì)上帝的真正崇拜要求人們友善相處［10］。加爾文教義中的那個(gè)嚴(yán)厲的、謹(jǐn)肅的上帝已經(jīng)化身為一位可敬愛可親近的上帝，變成了具有自由意志的、凡人可以效仿的模樣。總的來看，唯一神派中統(tǒng)一和諧的思想使人們對(duì)上帝、人與自然關(guān)系發(fā)生了新的闡釋，即從服從轉(zhuǎn)變?yōu)槿诤希瑸槊绹幕佑|并接受東方思想提供了穩(wěn)定而扎實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，自然萬物的平等相處變得極具時(shí)代性與變革性，人與自然的紐帶關(guān)系推動(dòng)了道家美學(xué)思想在美國乃至西方社會(huì)的迅速蔓延和深遠(yuǎn)影響。

二、哲思：斯賓諾莎泛神論與“道”

哲學(xué)思想的積淀影響著藝術(shù)家看待世界的方式，作為近代哲學(xué)中最重要的思想家之一，巴魯赫·斯賓諾莎（Baruch de Spinoza，1632～1677）對(duì)西方現(xiàn)代美學(xué)有重要的理論影響，正如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所強(qiáng)調(diào)的：“要成為一個(gè)哲學(xué)家，必須首先要成為一個(gè)斯賓諾莎主義者”［11］。自文藝復(fù)興以來，持續(xù)一世紀(jì)之久的啟蒙運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為是西方世界第二次影響廣泛的思想解放運(yùn)動(dòng)，影響遍及社會(huì)、文化、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域。斯賓諾莎的泛神論是較早的啟蒙理念，引起了賴特的強(qiáng)烈關(guān)注，是賴特常常推舉并探討的研究對(duì)象。斯賓諾莎哲學(xué)的介入使賴特完善了理解世界的方式，同時(shí)，其與老莊文化思想的暗合為賴特接受道家美學(xué)思想奠定了前提和基礎(chǔ)。

賴特與學(xué)生的交流中，常常將斯賓諾莎的哲學(xué)設(shè)為主題，布置學(xué)生首要研讀的哲學(xué)家之一即是斯賓諾莎。通過在賴特身邊學(xué)習(xí)的我國近代建筑學(xué)家汪坦的記述，可以探察到賴特推崇斯賓諾莎的事實(shí)。汪坦在與妻子的往來信件中多次提到賴特“指示學(xué)生研究他的廣畝城市（Broadacre City）時(shí)，需讀的哲人的書有老子（Laotze）、佛（Buddha）、耶穌（Jesus） 、斯賓諾莎（Spinoza）……”［12］從人物排列的順序和提及的頻率可見賴特對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)思想的重視和熱情。事實(shí)上，斯賓諾莎否認(rèn)了傳統(tǒng)思想認(rèn)知的人格神，將具有創(chuàng)世與主宰功能的上帝拉下神壇，認(rèn)為“神即自然”，神與自然是平等的，主張用對(duì)待神的態(tài)度來對(duì)待自然。有學(xué)者認(rèn)為斯賓諾莎是無神論者，其原因是顯而易見的，斯賓諾莎否認(rèn)了宗教中神的存在。事實(shí)上，他把“神”當(dāng)成“自然”的另一種說法，提出神與自然共存的理念并將神等同于一切，一切等同于神，當(dāng)屬泛神論的觀點(diǎn)。這里要說明的是，斯賓諾莎經(jīng)常使用“神或?qū)嶓w”［13］“自然或神”［14］兩個(gè)術(shù)語。他把實(shí)體、神、自然并置，表達(dá)了世間萬物最高因的整體與統(tǒng)一，是以泛神論方式表述了“神”和“自然”的含義，闡明了其中的關(guān)系：“萬物都預(yù)先為神所決定——并不是為神的自由意志或絕對(duì)任性所決定，而是為神的絕對(duì)本性或無限力量所決定”［15］。他所說的“神”并不是宗教教義中傳統(tǒng)的認(rèn)知，而是接近于中國古代哲學(xué)家老子的“道”，是一切事物的內(nèi)因，其存在與運(yùn)行都是無形而無限、孕育在萬物其中又不見開端和盡頭的，“作為最高生產(chǎn)者，神在將萬物產(chǎn)生和并合于自身之時(shí)，也通過萬物展開和闡明自身?！保?6］斯賓諾莎的宇宙觀所闡釋的“實(shí)體”與老子的“道”有著內(nèi)在暗合的認(rèn)識(shí)世界的方式。學(xué)者張岱年早在20世紀(jì)40年代發(fā)文《斯辟諾薩與莊子》論述了斯賓諾莎與莊子的相通之處。作為兩者之間比較問題的最早討論，他著重對(duì)斯賓諾莎與莊子的相通之處進(jìn)行了闡發(fā)，并且關(guān)注到斯賓諾莎與老子思想的暗合，提到斯賓諾莎“這里‘上帝有些方面似乎有些類似于老子的‘道了。”［17］

在斯賓諾莎看來，由于存在是實(shí)體的本性，故實(shí)體與“道”相通是無處不在且不可能不存在的。斯賓諾莎提出一種新的理解人與自然關(guān)系的哲學(xué)范式，即從整體和統(tǒng)一的角度去認(rèn)識(shí)世界，這與老子的整體觀念存在著近似的內(nèi)在理路。英國學(xué)者戴維·佩珀在探討斯賓諾莎的整體性觀念與老子的整體觀時(shí)，提到斯賓諾莎與“公元前6世紀(jì)的中國哲學(xué)家老子不謀而合，老子在《道德經(jīng)》中提供了一種具有完美整體性的宇宙視角?！保?8］斯賓諾莎認(rèn)為每個(gè)存在都擁有、保持和發(fā)展其獨(dú)特的本質(zhì)，而這些本質(zhì)都是上帝的表現(xiàn)，是自然的表現(xiàn)，如他所說：“我主張?jiān)谧匀恢性谶@無限的力量，它作為無限的力量在自身內(nèi)從觀念上包含整個(gè)自然，它的思想與它的對(duì)象即自然本身以同樣的方式行動(dòng)。我并且主張人的心靈也是這種相同的力量（不是作為無限的和知覺整個(gè)自然）是作為有限的力量，即就它僅僅知覺人身而言的。正是在這個(gè)意義上，我把人的心靈看作無限理智的一部分。”［19］在斯賓諾莎看來，人體以及人的心靈是宇宙的一部分，也是自然的一部分，人與自然的關(guān)系形成了圓融整一的統(tǒng)一體。

斯賓諾莎與老子思想不僅關(guān)于世界本體或本原的探索存在相通性，對(duì)世界運(yùn)行的本質(zhì)規(guī)律也形成了觀念上的暗合。他認(rèn)為“自然本身就是上帝的力量，不過是另一名詞而已。我們不明上帝的力量和我們不明自然，這兩件事是相等的?！保?0］在他看來，世間萬物遵循著自然規(guī)律，自然與上帝是平等的，若要接近上帝，必須先了解自然，如他所說：“自然的效能與力量就是上帝效能與力量，自然的法則規(guī)律就是上帝的指令”［21］。依照老子的說法，世間萬物便是依照“道”的規(guī)律自然而然地行動(dòng)與發(fā)生。老子主張“無為”，指不過分地行使自己的能力，由萬物自然的生發(fā)和展開，不強(qiáng)加自己的意志于世間萬物，通過領(lǐng)悟的方式讓人發(fā)生內(nèi)在的變化。道家所說的無為而為則是依照自然規(guī)律作為，保留自然的狀態(tài)，斯賓諾莎與老子對(duì)待萬物運(yùn)行規(guī)律的態(tài)度是相近的，這也成為賴特理解、體悟和學(xué)習(xí)東方美學(xué)的基礎(chǔ)和前提。

三、理念：美國超驗(yàn)主義文學(xué)觀與“萬物齊一”

作為美國重要的文學(xué)思潮，超驗(yàn)主義思想以本土文學(xué)的特殊身份對(duì)賴特形成精神洗禮，加深了他對(duì)人與自然的認(rèn)識(shí)、感受和體悟。賴特十分推崇拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803～1882），曾多次言及愛默生對(duì)他的思想啟示，并于“辭世前一年發(fā)表《活著的城市》（The Living City），書末附錄了愛默生的論文《耕作》，平時(shí)談話中愛默生是經(jīng)常提到的前輩之一，可謂終身服膺。”［22］

愛默生作為美國精神的開創(chuàng)者，被譽(yù)為“美國的孔子”［23］，他對(duì)東方文化有著濃厚興趣，隨著超驗(yàn)主義文學(xué)思潮的蔓延，東方精神逐步融入了美國文明的血液中。愛默生借東方精神以彌補(bǔ)西方文化上的不足，重視和強(qiáng)調(diào)人的精神實(shí)體與東方道家有著內(nèi)在的思想契合，思想雜糅著鮮明的美國思想與古老的東方元素。盡管他并沒有直接研讀過《道德經(jīng)》或道家理論書籍，《道德經(jīng)》的英譯本出現(xiàn)在愛默生逝世九年以后［24］，但據(jù)研究者介紹，如果愛默生閱讀過道家思想相關(guān)內(nèi)容，極有可能是通過閱讀儒家思想書籍的注釋而獲得。［25］這并不影響東方文化對(duì)愛默生產(chǎn)生至關(guān)重要的啟示作用，他在建構(gòu)超驗(yàn)主義體系時(shí)吸收了中國孔孟、印度佛陀、波斯文明與阿拉伯的文化給養(yǎng)，通過閱讀東方典籍來獲取靈感和智慧，以整體性思維認(rèn)識(shí)事物的方法對(duì)美國文學(xué)與藝術(shù)產(chǎn)生了新的啟發(fā)。早期的愛默生已經(jīng)開始關(guān)注東方典籍，按照理查森（Robert D.Richardson）的說法，愛默生在1840年已經(jīng)有讀研東方典籍的習(xí)慣［26］。1843年，他主編的《日晷》期刊中專設(shè)有《異國文化經(jīng)典》（Ethnical Scriptures）系列專欄以介紹孔子、佛陀等東方文化思想。事實(shí)上，愛默生對(duì)東方思想的關(guān)注，是渴望在異域文化中尋求某種精神上的共通以及文化上的認(rèn)同。

愛默生所探討的核心范疇“超靈”（Over-Soul）與老子的“道”都在說世界本體的問題，也是世界統(tǒng)一性和整體性的問題。愛默生在《論超靈》中言明人要承認(rèn)“更高起源”（higherorigin）——“陌生的力量”（alienenergy）的存在，他把這種力量稱為“超靈”，涵蓋了“至上存在”（Supreme Being）與“精神”（Spirit）的范疇。愛默生的“超靈”宇宙觀與老子“道”極為相像，其本身不能顯像卻投射于人與萬物之中，對(duì)世間萬物發(fā)生作用并使人感悟到它的存在。從愛默生對(duì)超靈的描述中可以體會(huì)出它與道家思想的暗合，誠如林語堂在《老子的智慧》中提到：“如同愛默生筆下那些直覺感悟式的精彩段落一樣，老子的雋語警句閃爍著智慧的光芒?！保?7］又如理查德·格羅斯曼（Richard Grossman）所言：“愛默生的作品實(shí)際上使老子獲得了新生，他那清晰有力而又地道純正的英語使老子的思想熠熠生輝?！保?8］

面對(duì)人與自然的關(guān)系，愛默生斷然否定了傳統(tǒng)，重新提出主體與客體的問題。他對(duì)“自然”一詞進(jìn)行了兩種意義上的界定，闡釋“自然”的詞義是應(yīng)對(duì)西方傳統(tǒng)意義上的人與自然關(guān)系的關(guān)鍵所在。在愛默生看來，“自然”一是指自然界，二是指非我（Not Me）的部分。非我的部分言明，除了自我的心靈或靈魂以外，其他都屬于自然，學(xué)者余靜遠(yuǎn)曾提及“愛默生對(duì)‘自然的定義不同于前代的任何一位哲學(xué)家?！保?9］愛默生對(duì)自然的界定啟發(fā)我們以新的視角看待人與自然，對(duì)此產(chǎn)生了一種新的主客關(guān)系的思考，即從整體和諧的視域出發(fā)探究人與自然的關(guān)系問題。愛默生在《論自然》中說道：“‘精神，即至上存在，并非在我們周圍建立自然，而是讓自然穿過我們的身心，正如生命之樹從舊的毛孔中伸展出新的枝葉一樣?！保?0］在他看來，“每一種自然現(xiàn)實(shí)都體現(xiàn)了某種靈的現(xiàn)實(shí)”［31］。人與自然的關(guān)系從對(duì)立的角度被拉近成為通感的審美體驗(yàn)，愛默生認(rèn)為人與自然的精神達(dá)到物我同一的生命境界。

依前所述，19世紀(jì)上半葉的超驗(yàn)主義思潮將人的身份與自然并置，它的興起顯示出人對(duì)自然秉持著近似宗教的虔誠與崇敬。作為美國文化的布道者，愛默生為賴特帶來了飽含文學(xué)性的審美體悟，對(duì)美國民族精神的發(fā)展具有開創(chuàng)性的重要意義，思想觀念上與道家學(xué)說的暗合為美國文化帶來了新的理念思路和廣闊的創(chuàng)作空間。

四、審美辯證法：有機(jī)建筑論與“有無相生”

在接受了這樣的前置思想的浸潤下，賴特接受和吸收了道家美學(xué)，對(duì)建構(gòu)有機(jī)藝術(shù)論提供了豐厚的理念鋪墊和思想滋養(yǎng)。其中，最為顯著的理論特征即是對(duì)道家“有無相生”觀念的學(xué)習(xí)和借鑒。他在演講中說道：“一次偶然的機(jī)會(huì)，我接觸到老子的思想。一天，我從工作室的花園走進(jìn)來，看到一本駐美日本大使送給我的書，在這本書里，看到了我向你們提到的建筑理念。它簡潔地表達(dá)出我心中所想和我一直在建筑上所做的努力：‘建筑的實(shí)質(zhì)不僅僅是墻和屋頂，它還包括建筑中的居住空間?！保?2］這位日本大使送給賴特的書便是《茶之書》。道家哲學(xué)雖然是出現(xiàn)在先秦時(shí)期的重要思想，但在他看來，老子美學(xué)是空間營造乃至精神生活的最高境界。賴特不僅將“道”視作“虛實(shí)相生”空間觀的最高詮釋，更把“道”看成具有獨(dú)特魅力的東方智慧。

賴特領(lǐng)悟老子“有無相生”的哲學(xué)思想，這種關(guān)于空間的理解不僅與他一直以來所構(gòu)建的有機(jī)建筑論親和相通，并且對(duì)進(jìn)一步豐富有機(jī)論提供了重要的思想來源和理論依據(jù)，成為有機(jī)藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)的理論指導(dǎo)和核心特質(zhì)。賴特模仿東方習(xí)慣，在建筑上注以文字說明其藝術(shù)理念，他刻注在西塔里埃森墻上的文字即為《老子》之言：“鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用”，并將此視為校訓(xùn)名言。［33］賴特眼中老子的哲學(xué)思想已經(jīng)超越了建筑領(lǐng)域，成為體悟宇宙、自然與生活的至理名言。與此同時(shí)，《老子》是賴特在教學(xué)以及宣講時(shí)常常與學(xué)生們討論研究的藏書之一，其中有無相生論是他最為重視和推舉的美學(xué)觀念?！独献印分杏涊d：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”（第十一章）。王弼注：“有之所以為利，皆賴無以為用也?！保?4］在老子看來，房屋內(nèi)在的空間才是真正發(fā)揮作用的部分，真正的可用之處在于“實(shí)”營造出的“虛”的空間。老子對(duì)房屋空間“有”與“無”的論述道出了建筑空間創(chuàng)作的實(shí)質(zhì)，揭示了“有”與“無”在對(duì)立之中的辯證統(tǒng)一關(guān)系，虛的空間可以容納萬物，在“虛”之中，空間才有可能流動(dòng)起來。

值得注意的是，在有無相生理論浸潤下，賴特曾多次前往日本寺廟和庭院，十分關(guān)注葆有著中國傳統(tǒng)建筑營造法式的建筑群樣貌。建筑和庭院的“虛”“實(shí)”境界對(duì)賴特的藝術(shù)觀念產(chǎn)生強(qiáng)烈滲透。建筑群的圍合，將圍合空間呈現(xiàn)出人與天地相通的聯(lián)結(jié)狀態(tài)，人在其中與天地交融，空間的流動(dòng)和彌合消解了三者之間的邊界，構(gòu)成實(shí)中有虛的環(huán)境場所，生活空間被賦予生生不息的生命活力，顯現(xiàn)出“無”的審美境界。梁思成早年曾拜訪賴特，梁思成回憶說：“我這次在美特去訪問美國建筑界老宗師弗蘭克·勞埃德·賴特，他今年八十多歲，而仍是美國建筑界最先進(jìn)的一個(gè)，他于本世紀(jì)初已設(shè)計(jì)‘合理的建筑，當(dāng)時(shí)被視為洪水猛獸，然而現(xiàn)在看來，仍不愧是最近代的建筑?！保?5］在訪問過程中梁思成問及建筑理念時(shí)，賴特對(duì)他說：“中國的建筑師只要了解中國古代哲人老子的幾句話就行了，著名的道德經(jīng)上曾說過：‘埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牅以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”［36］老子的這段論述被賴特奉為理解建筑精神的真諦。［37］

在長達(dá)七十余年的藝術(shù)生涯中，賴特十分注重空間的流通性，不斷調(diào)整和改善對(duì)空間的處理手法，營造出有無相資的美學(xué)意蘊(yùn)。有無相生理念對(duì)賴特影響之深遠(yuǎn)，從其早期“草原式住宅”（PrairieHouse）到后期古根海姆博物館（Solomon R. Guggenheim Museum）均有跡可循。賴特將空間內(nèi)部關(guān)聯(lián)起來，只做必要的功能區(qū)分，空間結(jié)構(gòu)的布局不是用墻體進(jìn)行生硬的分割，而是將功能與形式完全統(tǒng)一?！安菰阶≌蓖耆狭嗣绹形鞑坎菰牡孛蔡卣鳎诮Y(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)中摒棄維多利亞式的“盒子”空間，擺脫傳統(tǒng)歐式建筑的束縛，通過對(duì)傳統(tǒng)折衷主義建筑空間的反叛，逐漸形成美國本土化的建筑藝術(shù)樣態(tài)。賴特闡明了有機(jī)建筑的表現(xiàn)形式和深遠(yuǎn)意義，從傳統(tǒng)建筑注重實(shí)體轉(zhuǎn)向關(guān)注空間，從獨(dú)立的靜態(tài)空間轉(zhuǎn)向連續(xù)的流動(dòng)空間。與此同時(shí)，賴特在羅比住宅（RobieHouse）實(shí)現(xiàn)了十英尺深的懸挑，挑檐給建筑帶來了更開闊的視覺延伸，滿足了賴特對(duì)表現(xiàn)形式大膽的需求，營造出更為豐富的空間層次，室外到室內(nèi)的空間轉(zhuǎn)換中增加了過渡部分，豐富了居者的切身感受。有學(xué)者指出“拉肯大樓是一個(gè)簡單而有力的方形的筒，具有紀(jì)念性特征，它有真正的建筑空間，正如公元前中國老子提出來的虛空的認(rèn)識(shí)。”［38］質(zhì)言之，“虛則實(shí)之，實(shí)則虛之”［39］，空間的“有”與“無”“動(dòng)”與“靜”“陰”與“陽”在“道”的世界中不斷轉(zhuǎn)化，相互依存，賴特認(rèn)為建筑只有互通有無、虛實(shí)結(jié)合才能真正地反映出世界的生機(jī)與靈動(dòng)，只有詩意的永恒流動(dòng)才能使建筑充滿生氣、意味彌遠(yuǎn)。

結(jié)語

綜合來看，賴特在接受道家學(xué)說之前存在著三個(gè)關(guān)鍵的西方思想因素，即唯一神派自然崇拜、斯賓諾莎泛神論以及美國超驗(yàn)主義文學(xué)觀，這為其有機(jī)藝術(shù)論的建構(gòu)提供了豐富的理論滋養(yǎng)，同時(shí)為他向東方文化尋求精神給養(yǎng)奠定了豐厚思想基礎(chǔ)。事實(shí)上，以道家美學(xué)為代表的東方智慧滲入西方現(xiàn)代社會(huì)并非偶然現(xiàn)象，正是由于不同層域的思想歸匯，才得以形成接受東方美學(xué)的文化沃土，最終產(chǎn)生東西方文化之間的傳播和接受、交融和互通。通過梳理和闡釋其與東方美學(xué)的暗合互通，以有無相生為核心的有機(jī)藝術(shù)論為對(duì)象，言明賴特有機(jī)藝術(shù)論的文化積淀與思想始基，為我們理解和把握當(dāng)今時(shí)代的東西方文化藝術(shù)交流以及跨文化藝術(shù)史研究提供可資借鑒的寶貴經(jīng)驗(yàn)和思想啟示。

作者簡介：柳思如，中國醫(yī)科大學(xué)醫(yī)學(xué)人文學(xué)院講師，東北大學(xué)博士。研究方向：藝術(shù)教育，跨文化藝術(shù)史。

注釋：

［1］ ［美］羅伯特·麥卡特：《賴特》，譯者：宋協(xié)立，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第74-75頁。

［2］ ［美］弗蘭克·勞埃德·賴特：《一部自傳：弗蘭克·勞埃德·賴特》，譯者：楊鵬，上海：上海人民出版社，2014年，第22頁。

［3］ 同上。

［4］ 《圣經(jīng)·舊約·約伯記》5：22，“你遇見災(zāi)害饑饉，就必嬉笑。地上的野獸，你也不懼怕。因?yàn)槟惚嘏c田間的石頭立約，天理的野獸也必與你和好?！?/p>

［5］ 同［2］，第12頁。

［6］ 參見左少峰：《愛默生的神人一體自然觀與美學(xué)觀》，濟(jì)南：山東大學(xué)，2012年，第55頁。

［7］ 同［2］，第8頁。

［8］ 同［2］，第77頁。

［9］ 同［1］，第15頁。

［10］ 陳奔：《愛默生與美國個(gè)人主義》，博士學(xué)位論文，廈門大學(xué)，2008年，第88頁。

［11］ ［美］威爾·杜蘭特：《哲學(xué)簡史》，譯者：梁春，北京：中國友誼出版公司，2004年，第118頁。

［12］ 汪坦：《1948年生活在賴特身邊》，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2009年，第73頁。

［13］ ［荷蘭］斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，譯者：賀麟，北京：商務(wù)印書館，1983年，第10頁。

［14］ ［荷蘭］斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡論》，譯者：洪漢鼎、孫祖培，北京：商務(wù)印書館，1987年，第259頁。

［15］ 同［10］，第91頁。

［16］ 吳樹博：《斯賓諾莎哲學(xué)的內(nèi)在性原則及其對(duì)近代哲學(xué)中主體性的批判》，《世界哲學(xué)》，2019年第4期。

［17］ 王珍：《東西方無神論哲學(xué)思想研究》，北京：宗教文化出版社，2010年，第85頁。

［18］ ［英］戴維·佩珀：《現(xiàn)代環(huán)境主義導(dǎo)論》，譯者：宋玉波、朱丹瓊，上海：上海人民出版社，2011年，第16頁。

［19］［英］羅斯：《斯賓諾莎》，譯者：譚鑫田、傅有德，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第88-89頁。

［20］ ［荷蘭］斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，譯者：溫錫增，北京：商務(wù)印書館，1997年，第33頁。

［21］ 同上，第91頁。

［22］ ［美］查爾斯·E·阿瓜爾、貝蒂安娜·阿瓜爾：《賴特景觀——弗蘭克·勞埃德·賴特的景觀設(shè)計(jì)》，譯者：朱強(qiáng)等，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2007年，第6頁。

［23］ Edward Said，Orientalism， New York：Random House， 1978， p.219.

［24］ 馬麗媛：《愛默生思想中的東方元素新探》，北京：北京外國語大學(xué)，2016年，第1頁。

［25］ 姚亞芝：《論愛默生與老子之“道”》，北京：北京交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010年第21期。

［26］ 小羅伯特·D. 理查森：《愛默生 充滿激情的思想家》，譯者：石堅(jiān)、李竹渝等，成都：四川人民出版社，2001年，第473頁。

［27］ Lin Yutang， The Wisdom of Laotse， New York：Random House，Inc.，1948，p.5.

［28］ Richard Grossman， The Tao of Emerson， New York：Random House， Inc.， 2007， p.21.

［29］ 余靜遠(yuǎn)：《釋愛默生的〈論自然〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2015年第2期。

［30］ Brooks Atkinson ed.， The Essential Writings of Ralph Waldo Emerson， New York： The Modern Library， 2000， p.33.

［31］ Porte J， Morris S， Emersons Prose and Poetry， New York：W.W.Norton & Company Inc.， 2001， p.35.

［32］ ［美］弗蘭克·勞埃德·賴特，《有機(jī)建筑論》，譯者：陳琦編，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2010年，第20頁。

［33］ 參見漢寶德：《建筑母語：傳統(tǒng)、地域與鄉(xiāng)愁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第23頁。

［34］ （魏）王弼：《老子道德經(jīng)注》，校釋：樓宇烈，北京：中華書局，2011年，第29頁。

［35］ 梁思成：《建筑市鎮(zhèn)設(shè)計(jì)的新觀點(diǎn)》，大公報(bào)，1947年12月8日，第六版。

［36］ 同上。

［37］ Frank Lloyd Wright， Bruce Brooks Pfeiffer， ed.， Frank Lloyd Wright Collected Writings Volume 5 1949-1959， New York：Rizzoli lntemational Publications， Inc.， 1995， p.127.

［38］荊其敏，張麗安編著：《弗蘭克·勞埃德·賴特》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2012年，第42頁。

［39］ 宋偉：《審美視界》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，2002年，第175頁。