喻中

法必本于人：魏源法理學(xué)的核心命題

喻中

(中國政法大學(xué)習(xí)近平法治思想研究院，北京，100088)

魏源是鴉片戰(zhàn)爭時(shí)期極具代表性的思想家，他的學(xué)術(shù)思想體系包含了一種近代性的法理學(xué)。魏源法理學(xué)的核心命題是“法必本于人”，這個(gè)法理命題可以從兩個(gè)環(huán)節(jié)來把握：其一，立法必本于人，即法的創(chuàng)立應(yīng)當(dāng)本于人，以保障制定出來的法既符合不同類型的人的實(shí)際需要，也符合不同時(shí)代的人的實(shí)際需要。其二，行法必本于人，即法的運(yùn)行應(yīng)當(dāng)本于人，法的運(yùn)行關(guān)鍵在于“得行法之人”，應(yīng)當(dāng)立足于“德才”與“簡易”兩種標(biāo)準(zhǔn)選取合格的行法之人，在遴選行法之人的過程中，既要發(fā)揮君的積極性，更要發(fā)揮民的能動(dòng)性。這些關(guān)于法與人以及立法與人、行法與人的法理論述，彰顯了魏源法理學(xué)的近代性。

魏源；法理；立法；行法；法必本于人；近代性

一、引言

在近代以來的中國思想史上，在“龔魏”這種相對(duì)固定的表達(dá)方式中，魏源(1794—1857)長期享有與龔自珍(1792—1841)并稱的思想地位。龔自珍死后，魏源還生活了16年，比龔自珍更多地見證了中國的近代化歷程。

關(guān)于魏源的思想地位及其在中國近代思想史上產(chǎn)生的影響，域外的孔飛力(1933—2016)把他跟梁啟超相提并論，認(rèn)為魏源其人，“大概是他所處時(shí)代最具有影響力的政治思想家。梁啟超作為政治哲學(xué)家在20世紀(jì)所起到的作用，魏源在19世紀(jì)大體上也起到了”[1](27)。這是一個(gè)很高的評(píng)價(jià)。在齊思和(1907—1980)看來，“魏源兼攬眾長，各造其極，且能施之于實(shí)行，不徒托諸空言，不愧為晚清學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)之啟蒙大師矣”[2](651)。與魏源同時(shí)代且比魏源年長14歲的張維屏(1780—1859)評(píng)論魏源曰：“默深學(xué)問淵博，才氣縱橫，其性兀傲，幾若目中無人。所著書未刊者甚多。已刊者如《圣武記》、《海國圖志》、《皇朝經(jīng)世文編》皆風(fēng)行海內(nèi)。其詩文發(fā)揚(yáng)縱肆，字句紙上皆軒昂，洵一代之奇才也?！盵3](103)至于梁啟超，則把魏源看作是清代今文學(xué)的代表人物[4](62)。論述清代公羊?qū)W的著作，通常也會(huì)為魏源留下一定的篇幅[5](168?211)。在學(xué)術(shù)史上，無論是今文學(xué)還是公羊?qū)W，都可以歸屬于儒學(xué)；無論是今文家還是公羊家，都可以歸屬于儒家。從這個(gè)角度來看，可以把魏源歸屬于儒家。但是，魏源又因?yàn)楸帧胺业膶?shí)用主義的政治主張”，故“常被同時(shí)代人斥責(zé)為法家”[6](273)。由此看來，既可以在中國儒學(xué)史的框架下研究魏源，也可以在中國“法家學(xué)史”的框架下研究魏源。也許正是由于魏源具有這樣的多面性，孔飛力得出了一個(gè)折中性的論斷：“他其實(shí)更接近于中國帝制時(shí)代選擇性地吸收了法家傳統(tǒng)的儒學(xué)主流。”[1](47)

除此之外，還應(yīng)當(dāng)看到，較之于《詩古微》《書古微》之類的著作，魏源的《海國圖志》更加廣為人知，這部書幾乎成了魏源的一張名片、一個(gè)標(biāo)簽。他為此書所寫的《海國圖志敘》稱：“是書何以作？曰：為以夷攻夷而作，為師夷長技以制夷而作。”[7](207)“師夷長技以制夷”，作為一句不脛而走的名言，不僅已經(jīng)載入了中國近代思想的史冊(cè)，而且還在海外產(chǎn)生了影響。譬如，美國學(xué)者黎奧娜(Jane Kate Leonard)1984年在哈佛大學(xué)東亞研究中心出版的《魏源和中國海上世界的重新發(fā)現(xiàn)》一書，專門研究了魏源其人與《海國圖志》其書。據(jù)說，黎奧娜的研究成果“對(duì)正在形成中的保羅·科恩所稱的‘中國中心論’作出了重要貢獻(xiàn)”[3](252)。據(jù)此，魏源的學(xué)術(shù)思想既是華夏固有的學(xué)術(shù)思想在19世紀(jì)的延伸，同時(shí)還具有一定的世界意義。

魏源作為“晚清學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)之啟蒙大師”，其學(xué)術(shù)思想自然可以輻射多個(gè)領(lǐng)域，其中也包括法理學(xué)。因?yàn)?，在魏源的學(xué)術(shù)思想世界中，有一條重要的線索，那就是在近代中國的背景下，如何處理法與人的關(guān)系，以完善國家治理，同時(shí)安頓文明秩序。在這個(gè)方面，他的《默觚》一書頗具代表性。此書作為魏源多年思考的結(jié)晶，由“學(xué)篇”與“治篇”兩個(gè)部分組合而成，這樣的結(jié)構(gòu)恰好可以表明：魏源之“學(xué)”，乃是求“治”之學(xué)。在《默觚》及其他相關(guān)文獻(xiàn)中，魏源已經(jīng)建構(gòu)了一種具有近代意義的法理學(xué)；魏源對(duì)法理學(xué)的貢獻(xiàn)，足以讓他側(cè)身于近代中國的法理學(xué)家之列。

那么，如何提煉并揭示魏源法理學(xué)的要義？走進(jìn)魏源法理世界的入口又在哪里？且看魏源在《皇朝經(jīng)世文編敘》中提出的一個(gè)核心命題：“法必本于人?！盵7](156)隨后他進(jìn)行了闡釋：“人積人之謂治，治相嬗成今古，有洿隆、有敝更之謂器與道。君、公、卿、士、庶人推本今世、前世道器之洿隆所由然，以自治外治，知從違、知參伍變化之謂學(xué)?！盵7](157)這番論述，著眼于“法與人”“人與治”“治與學(xué)”等相互關(guān)聯(lián)的幾個(gè)環(huán)節(jié)，建構(gòu)了一條“從法到人”“從人到治”“從治到學(xué)”的邏輯線索。首先，法必本于人，亦即法必須以人為本。其次，如果能夠把人聚集、整合起來，就可以成就“治”；反之，如果不能把人聚集、整合起來，那就是“亂”或“不治”。再次，立足于古今之“治”的變遷，就可以發(fā)現(xiàn)“治之器”與“治之道”的變化規(guī)律。最后，如果能夠進(jìn)一步探知“治之道”與“治之器”之所以然，那就可以成就“學(xué)”。這樣的“學(xué)”，既是關(guān)于“人、法、治”之學(xué)，其實(shí)也是以人為起點(diǎn)、以人為根本、以人為中心的法理學(xué)。而且，在“人、法、治”三個(gè)要素中，人居于中間環(huán)節(jié)，占據(jù)了樞紐地位；人是根本，人既是法的根本，也是治的根本。

以人作為根本的法理學(xué)，其核心命題就是魏源所說的“法必本于人”。進(jìn)一步看，“法必本于人”作為一個(gè)根本性的原則，又集中體現(xiàn)為兩個(gè)環(huán)節(jié)：“立法必本于人”，“行法必本于人”。為了闡明魏源法理學(xué)的核心命題，以下將先述“法必本于人”之基本內(nèi)涵，再分述其包含的兩個(gè)環(huán)節(jié)。

二、“法必本于人”的基本內(nèi)涵

20世紀(jì)50年代，有學(xué)者提出了“文學(xué)是人學(xué)”[8]的著名論斷。其實(shí)，法學(xué)也是人學(xué)，法理學(xué)尤其離不開人這個(gè)根本。因?yàn)?，法與人的關(guān)系，乃是理解各種法理學(xué)的一把鑰匙。魏源的法理學(xué)也不例外。魏源法理學(xué)的核心命題是“法必本于人”。換個(gè)說法，法必以人為本或者人為法之本。這是魏源對(duì)法與人之關(guān)系的高度概括。根據(jù)魏源的相關(guān)論述，法與人之間的這種關(guān)系，可以通過層層遞進(jìn)的三個(gè)命題來理解：人為本，人為法之本，人的物質(zhì)生活為法之本。

(一) 人為本

要理解“人為本”，有必要先行考察魏源對(duì)“本”的理解。在魏源之前的學(xué)術(shù)思想史上，與“末”相對(duì)應(yīng)的“本”的觀念，早已蔚為大觀?！渡袝の遄又琛分幸延小懊裎┌畋荆竟贪顚帯敝f?！洞髮W(xué)》中明確指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”按照朱熹《四書章句集注》中的解釋，“本，謂身也。所厚，謂家也”[9](5)?！洞髮W(xué)》原文強(qiáng)調(diào)“修身”為本，其重心在“修”；但朱熹認(rèn)為，“本”就是“身”。相比之下，魏源為“本”賦予了更加豐富的內(nèi)涵，也讓“本”占據(jù)了更加重要的地位。在《大學(xué)古本敘》中，魏源認(rèn)為：“《大學(xué)》之要，知本而已；知本之要，致知、誠意而已。至善無惡人之性，可善可惡人之心，為善去惡者誠意，擇善明善者致知，以《中庸》證《大學(xué)》，先后同揆，若合符節(jié)。故《致知》、《誠意》二章，皆以‘此謂知本’結(jié)之，此千圣之心傳，《六經(jīng)》之綱領(lǐng)也?！盵7](138)一方面，魏源以“知本”概括《大學(xué)》的要旨，表明他比朱熹更加看重“本”的意義。另一方面，魏源把“致知”“誠意”作為“知本”的核心內(nèi)容，表明他對(duì)“本”的實(shí)體內(nèi)容的理解，已經(jīng)不同于朱熹的理解。

以“致知”“誠意”解釋“知本之要”，主要體現(xiàn)了魏源對(duì)《大學(xué)》的理解。如果脫離《大學(xué)》的語境，魏源對(duì)“本”的一般意義的理解，集中見于《治篇十四》之所論：“萬事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。宮室之設(shè)，本庇風(fēng)雨也；飲食之設(shè)，本慰饑渴也；衣裳之設(shè)，本御寒暑也；器物之設(shè)，本利日用也。風(fēng)雨已庇而求輪奐，輪奐不已而競雕藻，于是棟宇之本意亡；饑渴已慰而求甘旨，甘旨不已而錯(cuò)山海，于是飽腹之本意亡；寒暑已衛(wèi)而辨章服，章服不已而尚珍奇，于是裘葛之本意亡；利用已備而貴精麗，精麗不已而尚淫巧，于是制器之本意亡?！盵7](71)這其實(shí)是一段關(guān)于“本”的專論，同時(shí)也表達(dá)了魏源關(guān)于“本”的一般理論、基本理論。據(jù)此，“本”是事物的本質(zhì)、根本，如果失去了這樣的“本”，這個(gè)事物就不復(fù)存在，或者是已經(jīng)發(fā)生了徹底的變異。譬如，宮室之“本”在于避風(fēng)雨，如果最后變成了裝飾之物，那么，宮室或棟宇就喪失了它的“本”。因此，任何事物都有它的“本”。如果不能守住事物的“本”，本質(zhì)上就是喪失了這個(gè)事物。魏源以“知本”概括《大學(xué)》的要旨，那么，我們不妨也以“知本”描述魏源其人的一個(gè)面相。

在一般意義上，萬事萬物都有其“本”，為了把萬事萬物處理好，就必須著眼于萬事萬物之“本”。一切成敗，都可以歸因于是否守住了萬事萬物之“本”。如果說，“禍莫大于不知足”，那么，“不知足莫大于忘本”。反過來說，如果能夠恪守事物之“本”，那么就“可以治天下矣”[7](71)。對(duì)天下的治理，如果能夠著眼于天下之“本”，那么就可以歸屬于“圣王之治”，“是以圣王之治，以事功銷禍亂，以道德銷事功；逆而泯之，不順而放之，沌沌乎博而圜，豚豚乎莫得其門，是謂反本復(fù)始之治”[7](72)。歸結(jié)起來，圣王之治就是“反本”之治，也就是回到根本、回到起點(diǎn)的治理。如果說，“本”對(duì)于萬事萬物的興衰，特別是對(duì)國家治理的成敗來說，具有決定性的意義，那么，到底什么才是終極意義上的“本”？魏源的回答是：萬事萬物之本，歸根到底就是人，因?yàn)?，“人者，天地之仁也。人之所聚，仁氣積焉；人之所去，陰氣積焉。山谷之中，屯兵十萬，則窮冬若春；?宇華堂，悄無綦蹟，則幽陰襲人。人氣所缊，橫行為風(fēng)，上泄為云，望氣吹律而吉兇占之。南陽、洛陽、晉陽、鳳陽，今日寥落之區(qū)，昔日云龍風(fēng)虎之地，地氣隨人氣而遷徙也?！斓刂匀藶橘F’，天子者，眾人所積而成，而侮慢人者，非侮慢天乎？人聚則強(qiáng)，人散則尪，人靜則昌，人訟則荒，人背則亡，故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下之天下”[7](44)。

這既是魏源的“人論”，同時(shí)也是魏源的“人為本”之論，它包含了兩個(gè)重要的論點(diǎn)：其一，人是天地之仁，也是天地之本。只有把人聚集起來，天地之仁、天地之本、天地之性才能體現(xiàn)出來。魏源列舉的一些自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象，都能夠在人的日常生活中得到驗(yàn)證。其二，天子作為一種制度角色，乃是人聚集起來、組織起來的產(chǎn)物。天子與人的關(guān)系是：天子既是眾人之一，同時(shí)也是眾人聚集、組織起來的一個(gè)符號(hào)化的象征。為什么應(yīng)當(dāng)讓天子保持足夠的尊嚴(yán)？一個(gè)根本的原因就在于：天子是公眾的代表，侮慢天子，就是侮慢人，同時(shí)也是侮慢上天。上天雖然是虛擬的，但是，人卻是實(shí)實(shí)在在的，人就是天之本。這就是魏源關(guān)于“人為本”的基本理論。

(二) 人為法之本

既然人是天地之本、萬物之本，那么，從邏輯上說，人也是法之本，因?yàn)?，法也是萬事萬物之一。正是在這個(gè)意義上，魏源提出了“法必本于人”這個(gè)核心命題。這個(gè)命題的法理意蘊(yùn)是：真正的法，應(yīng)然的法，都必然是本于人的法。

只有遵循“法必本于人”，才能成就長治久安；反之，就會(huì)遭遇毀滅性的消極后果。在《治篇十六》之末，魏源寫道：“唐太宗以秦王起兵有天下，貞觀之治幾于三代，何以再世而武氏殺唐子孫殆盡？蓋建成、元吉謀毒太宗，太宗殺之可也，其子孫何罪而盡殺之乎？則是武氏入宮，即建成、元吉子孫之報(bào)也。甚至高洋滅拓跋之族，宇文周武帝滅高氏之族，隋楊堅(jiān)復(fù)滅宇文之族，皆不旋踵而天以逆子報(bào)之，如蠱蟲之自相啖食，豈非皆自作之孽哉？安有天而作孽于人者哉？《書》曰‘祈天永命’，毋獲罪于天之謂祈。后世如宋太祖鐵牌藏廟，垂誡嗣王，養(yǎng)成三百年忠厚之治者，真萬世法哉！”[7](80?81)這里的“養(yǎng)成三百年忠厚之治者，真萬世法哉”一語，既是《治篇十六》得出的結(jié)論，同時(shí)也是包括《學(xué)篇》與《治篇》在內(nèi)的整部《默觚》的最終結(jié)論。這既是一個(gè)關(guān)于法的理論，也是一個(gè)關(guān)于治的理論，當(dāng)然也是關(guān)于“法必本于人”的解釋。按照這樣一個(gè)理論，理想中的法，亦即“萬世法”，必須是足以成就“三百年忠厚之治”的法，亦即足以成就“忠厚”色彩的長治久安。只有這樣的法，才是可以垂范萬世的法。這樣的“萬世法”，其實(shí)就是以人為本的法。對(duì)此，魏源主要通過正反兩個(gè)方面的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，是以史論結(jié)合、論從史出的方式予以論證的。

一方面，像唐太宗這樣的君主，他也許有足夠的理由殺掉李建成、李元吉，因?yàn)楹髢烧咭延小爸\毒太宗”的行為，但是，唐太宗在殺掉后兩者的同時(shí)，居然將后兩者的子孫全部殺盡，這既背離了忠厚、仁厚的原則，也背離了“人為本”的原則。仁厚、忠厚與“人為本”，在事實(shí)上乃是一體之兩面。正是由于唐太宗沒有恪守“人為本”及其所承載的天地之仁，才招致了后來的武氏入宮。唐太宗之后的其他君主，也犯下了與唐太宗相似的過錯(cuò)，也同樣招致了相應(yīng)的毀滅性的消極后果。相反，宋太祖定下的“鐵牌”①，則體現(xiàn)了“人為本”的原則，它導(dǎo)致了長期的忠厚之治，可以稱之“萬世法”。

另一方面，堅(jiān)持“人為本”的法，不僅要以當(dāng)世的人為本，而且還要以后世的人為本。“秦之暴不在長城，隋之惡不在敖倉，元之亂不在治河，安石之弊政不在經(jīng)義取士，惟其人既得罪萬世，則功在天下者世亦以此罪之。伏波、諸葛征蠻之功，非史冊(cè)所無，而銅柱、銅鼓必傅之二公以為神；昌黎、子瞻海外之謫，非有異政，而潮陽、瓊島至今崇之以成俗。其人既爭光日月，雖所至無功者，世亦以此功之。故君子為政當(dāng)正其本而務(wù)其大，立身當(dāng)孚于素而觀其全?！盵7](70?71)君子為政，既要著眼于當(dāng)世之人，還要著眼于萬世之人。這種意義上的“人為本”，實(shí)為一種當(dāng)代人對(duì)后代人的責(zé)任，體現(xiàn)了“跨代”或“代際”的“人為本”。

如果說魏源對(duì)代際正義也有關(guān)注，那么，他關(guān)注的重心不在于經(jīng)濟(jì)利益，也不在于代際之間的利益分配，而在于把后代人與當(dāng)代人作為一個(gè)整體，更多地強(qiáng)調(diào)了當(dāng)代人對(duì)后代人在精神、文化方面的責(zé)任。他舉出的一些負(fù)面典型，譬如秦筑長城、隋建敖倉、元治黃河、王安石推行經(jīng)義取士，在秦、隋、元、宋的時(shí)代背景下，其實(shí)都是必要的，這些措施對(duì)特定時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化都有正面效應(yīng)，但是，由于主事的政權(quán)或具體的主事者背上了惡名，這些政權(quán)或主事者推動(dòng)的相關(guān)事項(xiàng)也一并受到批判，且被污名化。相反，像漢代的馬援、三國時(shí)代的諸葛亮之征蠻，像唐代的韓愈、宋代的蘇軾分別被貶至潮陽、海南，所到之處，他們這些人其實(shí)并沒有作出太多的功績，但依然受到當(dāng)?shù)厝说母叨茸鹬兀澈蟮脑蚓驮谟冢核麄冊(cè)跉v史上已經(jīng)獲得了正面的形象，留傳下來的都是“美談”。

魏源揭示的這種歷史現(xiàn)象、歷史規(guī)律，幾乎可以概括為“魏源定理”。這個(gè)“定理”的法理意涵在于：法應(yīng)當(dāng)以“從當(dāng)代以至后代的歷代人”為本，要尊重歷代人共同構(gòu)成的“人”的整體，人是一個(gè)歷時(shí)性的共同體。從這個(gè)意義去理解“法以人為本”或“法必本于人”，其實(shí)就是要求：要有歷史意識(shí)，要注意法的歷史意義，要注意法在未來必然面臨的評(píng)價(jià)。

(三) 人的物質(zhì)生活為法之本

人為法之本，當(dāng)代人與后代人都是法之本。要堅(jiān)持“法必本于人”，應(yīng)當(dāng)從何著手？對(duì)此，魏源有更進(jìn)一步的回答，那就是：法必本于人的物質(zhì)生活。魏源的這個(gè)觀點(diǎn)，集中體現(xiàn)在他關(guān)于王道與富強(qiáng)關(guān)系的辨析上。他說：“自古有不王道之富強(qiáng)，無不富強(qiáng)之王道。王伯之分，在其心不在其跡也。心有公私，跡無胡越?！兑住肥允龉攀ト酥谱鳎滓蕴餄O、耒耜、市易，且舟車致遠(yuǎn)以通之，擊柝弧矢以衛(wèi)之；禹平水土，即制貢賦而奮武衛(wèi)；《洪范》八政，始食貨而終賓師；無非以足食足兵為治天下之具。后儒特因孟子義利、王伯之辯，遂以兵食歸之五伯，諱而不言，曾亦思足民、治賦皆圣門之事，農(nóng)桑、樹畜即孟子之言乎？抑思屈原志三后之純粹，而亦曰‘惜往日之曾信兮’，‘國富強(qiáng)而法立’，孔明王佐之才而自比管、樂乎？王道至纖至悉，井牧、徭役、兵賦，皆性命之精微流行其間。使其口心性，躬禮義，動(dòng)言萬物一體，而民瘼之不求，吏治之不習(xí)，國計(jì)邊防之不問；一旦與人家國，上不足制國用，外不足靖疆圉，下不足蘇民困，舉平日胞與民物之空談，至此無一事可效諸民物，天下亦安用此無用之王道哉？”[7](36)這段話較長，主要是從王道的角度，指出了物質(zhì)生活的重要性。如果說王道代表了理想的政治形態(tài)，甚至代表了法應(yīng)當(dāng)追求的終極目標(biāo)，那么王道的基礎(chǔ)就在于人的物質(zhì)生活條件，歸根到底，人的物質(zhì)生活才是法之本。

因此，堅(jiān)持“人為本”的法，應(yīng)當(dāng)是富民之法。“使人不暇顧廉恥，則國必衰；使人不敢顧家業(yè)，則國必亡。善賦民者，譬植柳乎，薪其枝葉而培其本根；不善賦民者，譬則翦韭乎，日翦一畦，不罄不止?！吨芄佟繁８恢ǎ\以富民一方之元?dú)?，公家有大征發(fā)、大徒役皆倚賴焉，大兵燹、大饑饉皆仰給焉?！盵7](72)從這個(gè)角度來看，應(yīng)當(dāng)糾正那種忽視農(nóng)桑、忽視物質(zhì)生活的不良習(xí)氣。魏源注意到，有一些“工騷墨之士，以農(nóng)桑為俗務(wù)，而不知俗學(xué)之病人更甚于俗吏；托玄虛之理，以政事為粗才，而不知腐儒之無用亦同于異端。彼錢谷簿書不可言學(xué)問矣，浮藻饾饤可為圣學(xué)乎？釋老不可治天下國家矣，心性迂談可治天下乎？”[7](36?37)這樣的人，既遠(yuǎn)離了圣學(xué)，也不知治天下?！笆W(xué)”應(yīng)當(dāng)關(guān)注“農(nóng)?！?，“治天下”不能回避“錢谷簿書”，法不能不回應(yīng)人的物質(zhì)生活。

以上三個(gè)層面的分析表明，魏源注重“本”的觀念。在萬事萬物中，人是終極性的“本”，這就是“人為本”。就法這種特定的事物、現(xiàn)象來說，所謂“法必本于人”，亦即法必以人為本。進(jìn)一步看，法還要以人的物質(zhì)生活為本。這種意義上的“法必本于人”，具有一定的歷史唯物主義的傾向，在一定程度上體現(xiàn)了唯物史觀之旨趣。這就是魏源提出的“法必本于人”之基本內(nèi)涵，也是魏源法理學(xué)的核心命題，它同時(shí)也表達(dá)了一個(gè)原則、一個(gè)基本綱領(lǐng)。在此基礎(chǔ)上，我們?cè)俳又疾爝@個(gè)核心命題所包含的兩個(gè)環(huán)節(jié)：立法必本于人，行法必本于人。

三、立法必本于人

法的實(shí)踐過程主要有兩個(gè)環(huán)節(jié)，一是立法，二是行法。兩者之間，立法是行法的前提。因 此，有必要在“法必本于人”這個(gè)核心命題之下，先看魏源關(guān)于立法與人的關(guān)系的觀點(diǎn)：立法必本于人。

在《治篇三》之末，魏源得出的結(jié)論是：“強(qiáng)人之所不能，法必不立；禁人之所必犯，法必不行?！盵7](45)這個(gè)論斷雖然談到了“法必不行”，并把“法必不行”與“法必不立”并稱，其實(shí)兩者都是針對(duì)立法環(huán)節(jié)提出的要求：立法者創(chuàng)立出來的法，應(yīng)當(dāng)是立得住的法，應(yīng)當(dāng)是行得通的法。這就是說，在立法環(huán)節(jié)，應(yīng)當(dāng)注意兩個(gè)方面的要求，才能保證法的應(yīng)有品質(zhì)，才能制定出合格的法。所謂“強(qiáng)人之所不能，法必不立”，是指在立法環(huán)節(jié)，不能對(duì)人提出過高的要求，否則，即使把法創(chuàng)立出來了，它也是站不住的。所謂“禁人之所必犯，法必不行”，其實(shí)是從相反的方向再次強(qiáng)調(diào)，立法不能對(duì)人提出過高的要求，否則，即使把法創(chuàng)立出來了，它也是行不通的。

把正反兩個(gè)方面的要求歸納起來就是：立法不能要求不可能之事。立法必然要為人設(shè)定某些義務(wù)，如果相關(guān)義務(wù)是眾人根本不能履行的，那就是在要求不可能之事。正如魏源所言，不可能之事主要有兩種情況：其一，有些要求屬于過高的要求。譬如，孟子曾經(jīng)提到：“挾太山以超北海，語人曰：‘我不能?！钦\不能也?！盵10](16)如果立法者制定一條法律，要求人們“挾太山以超北?！保蔷褪堑湫偷摹皬?qiáng)人之所不能”，因?yàn)樗鼘?duì)人設(shè)定了過高的義務(wù)，這樣的義務(wù)是無法履行的。其二，如果以立法的形式，禁止人們做他們必然會(huì)做的事，這樣的法同樣是行不通的。打個(gè)比方，如果制定一條法律，禁止人們追求個(gè)人私利，就歸屬于這樣的法。立法者固然可以在道德層面上宣揚(yáng)、提倡“大公”，但不能在立法層面上規(guī)定“無私”，不能通過立法禁止追求私利，這樣的立法是在“禁人之所必犯”。即使是主張“強(qiáng)公室，杜私門”的法家也承認(rèn)人的私利、私心。商鞅在“南門徙木立信”的過程中設(shè)定了一項(xiàng)經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)措施，為了“立信”，他甚至把“徙木者”的獎(jiǎng)金從“十金”提高到“五十金”[11](420)，就是以承認(rèn)人的私利作為前提條件的。商鞅通過立法獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)戰(zhàn)，同樣也是以承認(rèn)人的私利作為前提的。如果在立法上不承認(rèn)私利，立法將無以激勵(lì)眾人追求國家或主政者設(shè)定的預(yù)期目標(biāo)。從法理上說，立法的目的，就在于合理地界定各種主體正當(dāng)?shù)乃饺死?，進(jìn)而保護(hù)各種主體正當(dāng)?shù)乃饺死?，如果立法?guī)定“大公無私”，不僅是在“禁人之所必犯”，而且在根本上背離了立法的價(jià)值與意義。

魏源所說的“法必不立”與“法必不行”，都可以解釋為“立法失敗”，只有“失敗”的“立法”，才是“必不立”與“必不行”的“立法”。因而，魏源試圖避免的“法必不立”與“法必不行”，實(shí)為“立法失敗”的替代性表達(dá)方式。按照魏源的邏輯，“立法失敗”是因?yàn)榱⒎ㄕ咴诹⒎ōh(huán)節(jié)違背了“法必本于人”這樣一個(gè)基本原則。如果要避免“立法失敗”意義上的“法必不立”與“法必不行”，那就應(yīng)當(dāng)在立法環(huán)節(jié)堅(jiān)持“法必本于人”，簡而言之，就是要堅(jiān)持“立法必本于人”的要求。這就是說，立法者要把人的實(shí)際情況作為依據(jù)、基礎(chǔ)與起點(diǎn)，立法者的立法活動(dòng)應(yīng)當(dāng)基于人的實(shí)際情況。更具體地說，倘若要在立法的實(shí)踐過程中貫徹“立法必本于人”的要求，應(yīng)當(dāng)注意以下兩個(gè)要點(diǎn)。

(一) 不同類型的人需要不同的法

首先應(yīng)當(dāng)予以明確的是，魏源指望“必立”與“必行”的“本于人”的法，是廣義的法；只要有利于實(shí)現(xiàn)國家治理的規(guī)范，都可以歸屬于魏源所說的法?！吨纹摹贩Q：“法令，治之具也”[7](46)。這里所說的“法令”固然可以歸屬于法，但是，法的范圍卻不能僅僅限于這里所說的“法令”，而且，“治之具”也不能僅僅止于“法令”；“治之具”還可以包含更豐富的內(nèi)容。譬如，《治篇三》稱：“治天下之具，其非勢、利、名乎！”[7](43)這就是說，“勢、利、名”也是“治之具”，它們與“法令”都可以歸屬于寬泛意義的“法”②，因?yàn)樗鼈兌际菄抑卫硭蕾嚨墓ぞ撸瑫r(shí)也是實(shí)現(xiàn)國家治理所依賴的規(guī)范，正是在這個(gè)意義上，它們都可以歸屬于“本于人”的法。

法的多樣性正好可以回應(yīng)人的多樣性。為了讓立法能夠更好地適應(yīng)不同類型的人，也為了讓不同的法能夠恰當(dāng)、妥帖地回應(yīng)各種人的需要，以避免創(chuàng)制出“必不立”與“必不行”的法，魏源還強(qiáng)調(diào)了一個(gè)關(guān)于人的類型的劃分，那就是君子與庶人。《治篇三》言：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人。求田問舍，服賈牽牛，以卿大夫?yàn)榧?xì)民之行則譏之，細(xì)民不責(zé)以卿大夫之行也?！盵7](44)君子與庶人是一個(gè)由來已久的關(guān)于人的分類方式。這兩種不同類型的人，分別對(duì)應(yīng)于兩種不同的法，那就是“名教”與“美利”。“名教”主要是名，“美利”主要是利。這兩種不同的法，分別對(duì)應(yīng)于君子與庶人。其中的君子大致相當(dāng)于卿大夫，庶人大致相當(dāng)于細(xì)民。針對(duì)君子或卿大夫，應(yīng)當(dāng)通過“名教”這樣的法來規(guī)范和調(diào)整，比如可以通過“名教”對(duì)這些人的行為提出較高的要求，因?yàn)檫@些人擁有較高的社會(huì)地位，他們?cè)谝率碂o虞的前提下，應(yīng)當(dāng)在文化、道德、公共服務(wù)方面為政治共同體作出更大的貢獻(xiàn)。因此，針對(duì)君子或卿大夫，如果讓他們“為細(xì)民之行”，如果在立法的過程中為他們?cè)O(shè)定的義務(wù)等同于為庶人或細(xì)民設(shè)定的義務(wù)，那么這樣的立法就降低了對(duì)卿大夫的要求，那是應(yīng)當(dāng)受到譏諷的。反過來說，針對(duì)庶人或細(xì)民，也不能“責(zé)以卿大夫之行”，不能把適用于卿大夫或君子的行為規(guī)范適用于細(xì)民或庶人，否則，那同樣是可笑的立法。

按照現(xiàn)代通行的法律面前人人平等的原則，魏源關(guān)于卿大夫與細(xì)民的劃分，亦即君子與庶人的劃分，是不能成立的。但是，在一個(gè)政治、社會(huì)、文化的共同體中，針對(duì)不同的人提出不同的要求，讓不同的法本于不同類型的人，不僅有助于深入把握“立法應(yīng)當(dāng)本于人”這樣一個(gè)命題，而且具有實(shí)踐意義。不妨舉一個(gè)實(shí)例：“太平天國破后，清江寧知府徐宗灜為理學(xué)名臣，擬禁阻秦淮畫舫恢復(fù)舊觀。曾國藩知道后以‘養(yǎng)活細(xì)民’為由準(zhǔn)其恢復(fù)。后人對(duì)此引為美談，稱贊他的胸襟和識(shí)見?！盵12](152)在這樣一個(gè)歷史細(xì)節(jié)或“掌故”中，我們可以體會(huì)“理學(xué)名臣”或“江寧知府”與秦淮“細(xì)民”之間的差異：“理學(xué)名臣”或“江寧知府”屬于卿大夫或君子這個(gè)群體，他們可能會(huì)認(rèn)為，“秦淮畫舫”不符合理學(xué)家關(guān)于“天理人欲”的觀念，因而應(yīng)予禁止，但是，秦淮“細(xì)民”或江寧“庶人”的理想，可能僅僅止于溫飽，這就是卿大夫與細(xì)民的差異。然而，作為“卿大夫”的徐宗灜不能理解這樣的差異，他試圖把應(yīng)當(dāng)適用于卿大夫群體的法適用于細(xì)民，他主張的“禁阻秦淮畫舫”作為一項(xiàng)擬議中的禁止性立法，其實(shí)就是在禁阻“細(xì)民”的生路，在一定程度上相當(dāng)于是在“禁人之所必犯”，把他擬議的這種“法”稱為“必不行”之法，可謂是“雖不中亦不遠(yuǎn)矣”。曾國藩與徐宗灜就不同，他畢竟是一個(gè)更加通透的人，他推行的“養(yǎng)活細(xì)民”之法頗得魏源“立法必本于人”之精神，尤其符合“不同的法必本于不同的人”這一更加具體的要求。

(二) 不同時(shí)代的人需要不同的法

不同類型的人需要不同的法，不同時(shí)代的人也需要不同的法，因?yàn)?，任何人都是特定時(shí)代中的人，而時(shí)代是變遷的，且永遠(yuǎn)處于不斷變遷的過程中?！吨纹访枋隽藭r(shí)代變遷所引起的各個(gè)方面的變化：“古今宇宙，其一大弈局乎！天時(shí)有從逆，地理有險(xiǎn)易，人情有愛惡，機(jī)事有利害，而攻取之局生焉?；蛞葜?，或勞之而不得；或拙之而反得，或巧之而不得；或奇之而正，或正之而奇。故禪讓一局也，征誅一局也，傳子、傳賢一局也。君子小人互為消長，《否》、《泰》之變局也?！盵7](78)這是一個(gè)綜合性、立體化的描述。按照魏源之所見，最高權(quán)力的取得，在法理上先后依據(jù)過“禪讓之法”“征誅之法”，還有“傳子之法”“傳賢之法”。這些法，其實(shí)都是傳統(tǒng)中國先后流行過的“王位繼承法”。按照魏源之所見，不同時(shí)代的人，尤其是不同時(shí)代的君主，需要不同的“王位繼承法”，亦即最高權(quán)力更替之法。各種不同的“王位繼承法”各有利弊，分別適應(yīng)了不同時(shí)代的需要[13]。推而廣之，“晉亡于莊、老而漢以黃、老得之，秦亡于申、韓而子產(chǎn)、孔明以申、韓治之，六國亡于策士而漢祖以陳平、張良奇計(jì)得之”[7](79)。這就是說，漢代初期的興盛，主要得益于道家之法或道家法理，然而，道家之法、道家法理卻是東晉滅亡的重要原因；法家之法或法家法理是秦亡的原因，但是，子產(chǎn)、孔明依賴法家之法、法家法理，卻取得了很好的治理績效。

人隨時(shí)代而變，不同時(shí)代的人對(duì)法的需求亦隨之發(fā)生改變。這樣的法理思維在《治篇五》中還有更多的論述，譬如，“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物”。天之變、地之變、物之變且不論，只說人之變，“燕、趙、衛(wèi)、鄭，昔繁佳治；齊、魯、睢、渙，古富綺紈；三楚今誰長鬣？勾吳豈有文身？淮、徐孰戎、夷之種？伊川疇被發(fā)之倫？茶黃互市，為制夷之要；疹痘有無，區(qū)中外之坊；豈可例諸唐、宋以前，求其臟府之故；是人變于古矣”[7](47)。據(jù)此，不同時(shí)代的人，由于他們所處的社會(huì)發(fā)展階段不同，他們的實(shí)際生活環(huán)境不同，他們對(duì)法的需求就會(huì)發(fā)生根本性的變化。不同時(shí)代的人需要不同的法，這樣的要求還可以從稅收之法、科舉之法、兵役之法等幾個(gè)具體的領(lǐng)域來理解。魏源已經(jīng)注意到，在歷史變遷的過程中，“租、庸、調(diào)變而兩稅，兩稅變而條編。變古愈盡，便民愈甚，雖圣王復(fù)作，必不舍條編而復(fù)兩稅，舍兩稅而復(fù)租、庸、調(diào)也；鄉(xiāng)舉里選變而門望，門望變而考試，丁庸變而差役，差役變而雇役，雖圣王復(fù)作，必不舍科舉而復(fù)選舉，舍雇役而為差役也；丘甲變而府兵，府兵變而彍騎，而營伍，雖圣王復(fù)作，必不舍營伍而復(fù)為屯田為府兵也”[7](48)。這幾個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的立法，隨著歷史的演進(jìn)，都發(fā)生了根本性的變化。譬如，稅收之法已經(jīng)從“租庸調(diào)”變成了“兩稅”，又從“兩稅”變成了“條編”；選舉之法已經(jīng)從昔日的“鄉(xiāng)舉里選”變成了“門望”，又從“門望”變成了“科舉”；等等。

在歷史過程中，立法上的這些變遷都是不可逆轉(zhuǎn)的，其趨勢就仿佛“江河百源，一趨于海，反江河之水而復(fù)歸之山，得乎？履不必同，期于適足；治不必同，期于利民。是以忠、質(zhì)、文異尚，子、丑、寅異建，五帝不襲禮，三五不沿樂，況郡縣之世而談封建，阡陌之世而談井田，笞杖之世而談肉刑哉！”[7](48?49)然而，總有一些人希望回到上古時(shí)代；總有一些人認(rèn)為，只有那個(gè)久遠(yuǎn)的上古時(shí)代，才是一個(gè)理想的時(shí)代。莊子就有這樣的偏好，一些宋儒也有這樣的偏好?！扒f生喜言上古，上古之風(fēng)必不可復(fù)，徒使晉人糠秕禮法而禍?zhǔn)澜?；宋儒專言三代，三代井田、封建、選舉必不可復(fù)，徒使功利之徒以迂疏病儒術(shù)。君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂。讀父書者不可與言兵，守陳案者不可與言律，好剿襲者不可與言文；善琴弈者不視譜，善相馬者不按圖，善治民者不泥法；無他，親歷諸身而已。讀黃、農(nóng)之書，用以殺人，謂之庸醫(yī)；讀周、孔之書，用以誤天下，得不謂之庸儒乎？靡獨(dú)無益一時(shí)也，又使天下之人不信圣人之道?！盵7](49)因此，“古乃有古，執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以語學(xué)”[7](48)。古今不同，古今之人對(duì)法的需求也不一樣。

既要針對(duì)不同類型的人創(chuàng)立不同的法，同時(shí)還要看到，不同時(shí)代的人也需要不同的法，因此，立法既應(yīng)當(dāng)本于不同類型的人，還應(yīng)當(dāng)本于不同時(shí)代的人。這就是“立法必本于人”的含義。

四、行法必本于人

立法應(yīng)當(dāng)本于人，行法更應(yīng)當(dāng)本于人。如果在法的創(chuàng)立環(huán)節(jié)注意回應(yīng)不同類型、不同時(shí)代的人的需要，有助于在立法環(huán)節(jié)彰顯“法必本于人”之原則，那么，在法的實(shí)施環(huán)節(jié)充分注重人的因素，堅(jiān)持“行法必本于人”，同樣是在彰顯“法必本于人”之原則，是“法必本于人”的題中應(yīng)有之義。結(jié)合魏源的相關(guān)論述，“行法必本于人”應(yīng)當(dāng)注意以下幾個(gè)要點(diǎn)。

(一) “得行法之人”

“行法必本于人”的基本含義是：對(duì)于法的執(zhí)行、實(shí)施來說，行法之人是根本；如果找不到合適的行法之人，法的作用就不能發(fā)揮出來。因此，行法的關(guān)鍵在人，行法的根本在人。在《治篇四》開篇，魏源就提出：“醫(yī)之活人，方也；殺人，亦方也。人君治天下，法也；害天下，亦法也。不難于得方而難得用方之醫(yī)，不難于立法而難得行法之人。青苗之法，韓琦、程伯子所部必不至厲民；周家徹法，陽貨、榮夷公行之，斷無不為暴?！边@就意味著，在立法環(huán)節(jié)制定出來的法，僅僅是實(shí)現(xiàn)國家治理的工具，并不意味著國家治理已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，就像拿在手里的弓箭，僅僅是射向某個(gè)目標(biāo)的工具，并不意味著目標(biāo)已經(jīng)射中。從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，“買公田省餉之策，出于葉適，而賈似道行之，遂以亡國。是以《郡縣》、《生員》二論，顧亭林之少作，《日知錄》成而自刪之；《限田》三篇，魏叔子三年而后成，友朋詰難而卒毀之。君子不輕為變法之議，而惟去法外之弊，弊去而法仍復(fù)其初矣。不汲汲求立法，而惟求用法之人，得其人自能立法矣”[7](45?46)。

這一段關(guān)于行法的論述，揭示了“行法”與“行醫(yī)”的共性。善于治病救人的良醫(yī)要通過醫(yī)方來救人，但是，害人性命的庸醫(yī)也是通過醫(yī)方來害人的。這就是醫(yī)方的中立性、工具性，或可概括為“徒方不足以救人”。對(duì)于治國、治天下來說，法的性質(zhì)就像醫(yī)方，君主及其執(zhí)政團(tuán)隊(duì)要治國、治天下，需要通過法這樣的“治之具”，然而，君主及其執(zhí)政團(tuán)隊(duì)亂國、亂天下，同樣是通過法這樣的“治之具”。哪怕是“本于人”的立法，也跟醫(yī)方的性質(zhì)一樣，僅僅是一種工具。運(yùn)用這樣的法，同樣會(huì)導(dǎo)致兩種截然不同的效果。正是在這個(gè)意義上，魏源提出了一個(gè)法治難題：“不難于立法而難得行法之人”，這就仿佛要找到一些好的醫(yī)方很容易，在各種各樣的醫(yī)典中，這樣的醫(yī)方在在多有。但是，要找到高明的、善于運(yùn)用醫(yī)方的良醫(yī)，亦即善于“用方之醫(yī)”，那就不容易了。

“周家徹法”是西周頒行的稅法，“青苗之法”是在“王安石變法”的過程中頒行的稅法，就法的創(chuàng)制環(huán)節(jié)來說，這些稅法其實(shí)都是不錯(cuò)的法。但是，在法的實(shí)施過程中，這兩種稅法最后都導(dǎo)致了“害天下”的后果?！对娊?jīng)》中的《七月》《伐檀》等著名的詩篇，已經(jīng)對(duì)“周家徹法”提出了控訴；王安石的青苗法及其整個(gè)“變法”，最終也以失敗告終。按照魏源的邏輯，這些比較好的立法最終都?xì)w于失敗，主要的原因就在于沒有找到“行法之人”。如果能夠找到合適的“行法之人”，運(yùn)用“周家徹法”治國理政，周政就不可能淪為暴政；如果能找到韓琦這樣的“行法之人”，青苗法也不可能成為害人之法。至于賈似道，則是運(yùn)用良法殘害天下的典型代表，仿佛運(yùn)用良方害人性命的庸醫(yī)。根據(jù)這樣的邏輯，可以得出這樣的結(jié)論：法是治國理政的工具，但法并不是治國理政本身，法也并不直接導(dǎo)致“治”。

因此，法的實(shí)施，關(guān)鍵在于找到善于“行法之人”或善于“用法之人”。只要找到善于“行法”或“用法”之人，一方面，即使不直接提出“變法”的主張，不打出“變法”的旗號(hào)，也可以革除舊法之弊。另一方面，即使立法還有改進(jìn)的空間，甚至還沒有最后完成，也可以讓法在實(shí)施環(huán)節(jié)得到完善。魏源注重“得行法之人”，期待行法之人推動(dòng)立法的完善。

在中國法理學(xué)史上，魏源的這個(gè)觀點(diǎn)是有淵源的。孟子已經(jīng)提出：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！盵10](173)所謂“徒法不能以自行”，其實(shí)就是要求“得行法之人”，讓行法之人推動(dòng)法的運(yùn)行。1573年，張居正在《請(qǐng)稽查章奏隨事考成以修實(shí)政疏》稱：“蓋天下之事，不難于立法，而難于法之必行；不難于聽言，而難于言之必效?！盵14](232)在張居正看來，行法難于立法。這樣一些觀點(diǎn)及其表達(dá)方式，為魏源的“得行法之人”命題，提供了豐沛的思想資源。雖然從孟子到張居正，都在強(qiáng)調(diào)行法的重要性，但是，魏源對(duì)“行法之人”的期待，卻并非僅僅是一個(gè)理論上的演繹，而是有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。正如他在1842年為他的《圣武記》所寫的《圣武記敘》所言：“今夫財(cái)用不足，國非貧，人材不競之謂貧；令不行于海外，國非羸，令不行于境內(nèi)之謂羸。故先王不患財(cái)用而惟亟人材，不憂不逞志于四夷，而憂不逞志于四境。官無不材，則國楨富；境無廢令，則國柄強(qiáng)?！盵7](166?167)在鴉片戰(zhàn)爭的背景下，清王朝已經(jīng)呈現(xiàn)出明顯的貧弱之態(tài)?！叭酢笔且?yàn)榉畹貌坏綀?zhí)行，“貧”是因?yàn)楣俜經(jīng)]有人才，如果有足夠的人才，再由這些人才充任行法之人，就會(huì)導(dǎo)致“境無廢令”，從根本上保障國家的富強(qiáng)。

(二) 以“德才”選取“行法之人”

既然“行法之人”如此重要，那么，如何尋找、選取“行法之人”？魏源認(rèn)為，“專以才取人，必致取利口；專以德取人，必致取鄉(xiāng)愿”[7](62)。這就是說，要找到理想的“行法之人”，不能只看才，也不能只看德。相反，既要注重以才取人，也要注重以德取人。在當(dāng)代，已經(jīng)習(xí)慣于用“德才兼?zhèn)洹眮硪蟆靶蟹ㄖ恕?，同樣，魏源也主張“行法之人”?yīng)當(dāng)?shù)虏偶鎮(zhèn)洹?/p>

1. “行法之人”之德

“行法之人”之德，主要體現(xiàn)為“天下為公”或“公天下”。在魏源看來，“勢、利、名”都是“治之具”，都具有規(guī)范的意義?！笆ト艘云鋭?、利、名公天下，身憂天下之憂而無天下之樂，故褰裳去之，而樽俎揖讓興焉；后世以其勢、利、名私一身，窮天下之樂而不知憂天下之憂，故慢藏守之，而奸雄覬奪興焉。爭讓之分，帝王之憂樂天下為之也?！斓刂蟮略簧ト酥髮氃晃?，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭禁民為非曰義。’人所聚而勢生焉，財(cái)所在而人聚焉，名義所禁遏而治亂生焉。圣人乘天下之勢，猶蛟龍之乘云霧，不崇朝雨天下而莫知誰尸其權(quán)。大哉神器，億萬生靈之所托命也，而智可闇奸，而力可覬圖乎？夫惟使勢、利、名純出乎道德者，可以治天下矣?！盵7](43?44)古代的圣人以“公天下”之心，運(yùn)用“勢、利、名”等多種工具以治天下，他們“身憂天下”，所以造就了天下大治的局面。后世的君主以“私天下”之心，雖然同樣運(yùn)用“勢、利、名”等多種工具以治天下，但是，他們耽于享樂，所以導(dǎo)致了“奸雄覬奪”的亂局。治與亂的分野，主要在于君主及其代表的執(zhí)政團(tuán)隊(duì)是不是“道德者”，如果“勢、利、名”這樣的“治之具”都讓“道德者”來掌握，那就“可以治天下矣”。同理，法令也是“治之具”，如果把法令交給“道德者”來掌握、運(yùn)行、實(shí)施，同樣“可以治天下矣”。

對(duì)于“行法之人”來說，“公天下”是最主要的道德準(zhǔn)則，這樣的“德”其實(shí)是一種政治之德。作為一個(gè)睜眼看世界的人，魏源認(rèn)為值得效仿的西法，有一個(gè)重要的因素就在于彼方的“行法之人”都具有“公”之德。譬如，“彌利堅(jiān)國非有雄才梟杰之王也”，“而公舉一大酋總攝之，匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎！議事聽訟，選官舉賢，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨(dú)徇同，即在下預(yù)議之人亦先由公舉，可不謂周乎！”[15](1619)“公舉”亦即“眾可”，“公舉”之法或“眾可”之法，可以作為“公天下”的規(guī)則化表達(dá)，亦可以體現(xiàn)魏源所知的“大酋”之德性。概而言之，行法之人的德性乃是法之必行的前提條件，因?yàn)檫@樣的行法之人本身就是法的宣諭者。正是從這個(gè)角度上，魏源提出，“行修于一鄉(xiāng)者鄉(xiāng)必崇，德昭于一國者國必宗，道高于一世者世必景從”[7](8)。世人對(duì)行法之人的“景從”，意味著法得到了全面的推行。反之，對(duì)于行法之人來說，倘若“身無道德，雖吐辭為經(jīng)，不可以信世；主無道德，雖襲法古制，不足以動(dòng)民”[7](7)。沒有德性的行法之人，根本就不足以“行法”。因此，行法之人的德性，是選取行法之人的必備條件。

2. “行法之人”之才

行法之人既要有德，還要有才。從發(fā)生學(xué)的角度來看，行法之人的才，主要源于行法之人的情?！吨纹弧烽_篇即稱：“才生于情，未有無情而有才者也。慈母情愛赤子，自有能鞠赤子之才；手足情衛(wèi)頭目，自有能捍頭目之才。無情于民物而能才濟(jì)民物，自古至今未之有也。小人于國、于君、于民，皆漠然無情，故其心思智力不以濟(jì)物而專以傷物，是鷙禽之爪牙，蜂蠆之芒刺也?！盵7](35)一個(gè)人有情于“民物”，乃是其才足以“濟(jì)民物”的原因；一個(gè)有才的行法者，首先必然是一個(gè)有情者；只有對(duì)國家、對(duì)民眾懷有真摯情感的人，才可能成為一個(gè)有才的行法之人。這就是說，以才取人，首先要看他是不是一個(gè)有情 之人。

有情是有才的前提，在此基礎(chǔ)上，還要注意才的多樣化、多元化。因?yàn)?，“天地之生才也，‘予之齒者去其角，兩其足者傅之翼’，是以造化無全功，陰陽無全能。以虞廷五臣皆圣人之材，而明刑、教稼、治水、典冑，終身不易其官。吾知孔子用世，必不使游、夏司繁劇而由、求典文章，必不使曾、冉專對(duì)使命而宰、贛師保坐論。天地有所不能強(qiáng)，而況于人乎？后世之養(yǎng)人用人也不然。其造之試之也，專以無益之畫餅，無用之雕蟲，不識(shí)兵農(nóng)禮樂工虞士師為何事；及一旦用之也，則又一人而徧責(zé)以六官之職，或一歲而徧歷四方民夷之風(fēng)俗；舉孔門四科所不兼，唐、虞九官所不攝者，而望之科舉免冊(cè)之人。始也桃李望其松柏，繼也彩勝望其桃李；及事不治，則拊髀而嘆天下之無才。烏乎！天下果真無才哉？”[7](37)

天下之大，并不缺乏有才之人，關(guān)鍵是要各盡其才，要充分發(fā)揮各類人才的作用，“明月之夜，可遠(yuǎn)視而不可近書，猶清談玄虛之士不可以治民；霧霜之朝，可近書而不可遠(yuǎn)視，猶小察綜練之材不可以慮遠(yuǎn)。得諸天者固已殊矣，即學(xué)圣人之學(xué)而性所各近者，何獨(dú)不然！火日外照而內(nèi)闇，故足民治賦之才不可以語性命，此親民而未明德者也；金水內(nèi)照而外闇，故潛修養(yǎng)性之儒未可皆共事功，此明德而未能親民者也。學(xué)道者宜各自知所短，用人者宜各因其所長：勿以師儒治郡國，勿以方面之材責(zé)師儒；非體用之殊途，乃因材之難強(qiáng)也”[7](49?50)。人才不可能均質(zhì)化，人才各有所長，人才的差異是人才的常態(tài)，譬如，“一介一和惠與夷，一去一奴微與箕；一生一死嬰與臼，一覆一復(fù)申與伍；一榮一辱李與蘇，一默一言介與狐；一亮一瑾蜀與吳，一攻一守墨與輸；相反相成狷與狂，相嘲相得惠與莊；羊、陸相仇而相睦，葛、馬相敵而相服，尹、邢相愛而相妒。故君子之用世也，道不必盡同；智士之同朝也，轍不必相合；然大人致一用兩，未嘗不代明而錯(cuò)行也”[7](50)。因而，應(yīng)當(dāng)注重各種人才之間的互補(bǔ)性。

即使是有才之人，也有他的短處。因此，在以才取人的過程中，對(duì)一個(gè)人的長處與短處，都要有所了解。進(jìn)一步說，“不知人之短，不知人之長，不知人長中之短，不知人短中之長，則不可以用人，不可以教人。用人者，取人之長，辟人之短；教人者，成人之長，去人之短也。惟盡知己之所短而后能去人之短，惟不恃己之所長而后能收人之長；不然，但取己所明而已，但取己所近而已”[7](52)。

(三) 以“簡易”選取“行法之人”

魏源要求以“德才”作為選取行法之人的標(biāo)準(zhǔn)，除此之外，他還希望行法之人具備另外一個(gè)特點(diǎn)，那就是“簡易”。因而，行法之人既應(yīng)當(dāng)是德才兼?zhèn)渲?，也?yīng)當(dāng)是簡易為政之人。

在傳統(tǒng)中國的國家治理實(shí)踐中，“行法”就是“為政”，“行法之人”就是“為政之人”。由此看來，魏源其人，本身就是行法之人，亦是為政之人。據(jù)魏源之子魏耆的《邵陽魏府君事略》，在興化、高郵等地為政、行法期間，魏源“為政尚簡恕，謂子姓曰：‘守土牧令，以一人耳目之所及，防數(shù)百胥卒之欺蔽，胡可得哉？惟以誠 感之，使不忍欺耳?！事犝?，以典籍自娛，不事苛察”[7](959)。魏源認(rèn)同一些“海國”的法 政實(shí)踐，也是因?yàn)槟切﹪揖哂泻喴诪檎奶攸c(diǎn)，譬如“彌利堅(jiān)政簡易，搉稅亦輕，戶口十年一編”[15](1692)。概而言之，為政、行法之道，貴在簡易。

在這樣的“前見”之下，魏源期待的行法之人都是簡易之人。他說：“《詩》言‘豈弟君子’者十有八，說者曰：‘豈弟，樂易也?！砸字?，坤以簡能；易則易知，簡則易從；易知?jiǎng)t有親，易從則有功。’大哉豈弟之為德乎！世言王道無近功，此不知王道之言也。知者知之，愚者不知，不可以教民；巧者能之，拙者不能，不可以治民。非令下如流水之原，不可為善政；非立效如時(shí)雨之降，不可以為圣功；謂王道無近功者，未得其要也。主好要?jiǎng)t百事詳，主好詳則百事荒。知豈弟不豈弟之分，則知王伯矣；知豈弟不豈弟之分，則知君子小人矣。后世人主之豈弟者，其漢文帝、宋仁宗乎！反乎豈弟者，其漢武帝之桑弘羊、宋神宗之安石乎！《詩》曰：‘誰能烹魚？溉之釜鬵?！耘媵~煩則碎，治民煩則亂，是以治大國若烹小鮮?！盵7](40)按照這段論述，《詩經(jīng)》中反復(fù)出現(xiàn)的“豈弟君子”，就是簡易之君子。作為政治理想的王道，與是否追求“近功”無關(guān)，王道的關(guān)鍵就在于簡易為政。因而，簡易既是區(qū)分王道與霸道的關(guān)鍵，也是區(qū)分君子與小人的關(guān)鍵。簡易既然如此重要，意味著“行法之人”都應(yīng)當(dāng)是那種“若烹小鮮”的簡易之人。如果以簡易作為評(píng)判、選取行法之人的標(biāo)準(zhǔn)，那么，桑弘羊、王安石都不是理想的行法之人，因?yàn)樗麄兊奶攸c(diǎn)是“煩則亂”，他們的風(fēng)格恰好處于簡易的對(duì)立面。

(四)“行法之人”的遴選機(jī)制

行法之人應(yīng)當(dāng)是簡易為政之人，也應(yīng)當(dāng)是德才兼?zhèn)渲恕Ｄ敲?，“簡易”與“德才”是什么關(guān)系？“簡易”是“德”還是“才”？按照“大哉豈弟之為德”一語，簡易似乎可以歸屬于“德”，但是，簡易也具有“才”的性質(zhì)，一個(gè)人能夠簡易為政、簡易行法，善于化繁為簡，既是一種德性，更是一種才能，當(dāng)然也是一種風(fēng)格。考慮“簡易”與“德才”之間的這些關(guān)系，有必要把“簡易”與“德才”并列起來。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，魏源期待的行法之人，原來是德才兼?zhèn)涞暮喴字?，剩下的問題是，如何在眾人之中找到這樣的行法之人？或者說，通過一種什么樣的遴選機(jī)制，才可能找出理想的行法之人？在這個(gè)問題上，魏源主要著眼于“君”和“民”這兩個(gè)不同的維度，建構(gòu)了一套關(guān)于行法之人的遴選機(jī)制。

一方面，遴選理想的行法之人要注意發(fā)揮君的作用。君主當(dāng)然也是行法之人。君主制定了法，君主也要執(zhí)行他制定的法。但是，君主不可能事必躬親。君主必須遴選出一個(gè)良好的“行法者團(tuán)隊(duì)”，才能保障法的有效實(shí)施、嚴(yán)格執(zhí)行。事實(shí)上，在傳統(tǒng)中國，那些潛在的行法之人，只有通過君主的認(rèn)可，才可能被遴選出來。君主對(duì)潛在的行法之人的“引而進(jìn)之”，乃是一個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)，因?yàn)?，“星非能自高也，引而高之者天也；物非能自浮也，載而浮之者水也；臣非能自遇也，引而進(jìn)之者君也。天下奇士不常有，而天下之明君不世出。故天之降才也，千夫而一人；才之遇主也，千載而一君”[7](55)。然而，一個(gè)悖論性質(zhì)的難題恰恰就在這里：人才很少，千人中僅有一人；明君更少，千年里僅有一君。按照這樣的小概率，人才要遇上明君，是非常罕見的現(xiàn)象。在這樣的格局下，潛在的行法之人，何時(shí)才能遴選出來？不過，魏源所說的這種小概率事件，也許僅僅是指那些“不常有”之“奇士”與那種“不世出”之“明君”相互之間的對(duì)接，那確實(shí)是很稀罕的現(xiàn)象。如果暫不考慮這樣的特殊情況、例外情況、偶然情況，那么，在常規(guī)情況下，倘若要遴選出合格的行法之人，同樣離不開君主的“引而進(jìn)之”，同樣需要發(fā)揮君主的主觀能動(dòng)性。原因在于，“自古及今，遺逸之賢，十倍于遇主之賢，則奇才之難得，又不如明君之難得也。故與其臣求君，不如君求臣”[7](55?56)。按照魏源的構(gòu)想，只有充分發(fā)揮君主的積極性，才可能讓理想的行法之人得以“引而進(jìn)之”。

另一方面，遴選理想的行法之人還要注意傾聽民的意見。魏源發(fā)現(xiàn)，“人材之高下，下知上易，上知下難；政治之得失，上達(dá)下易，下達(dá)上難。君之知相也不如大夫，相之知大夫也不如士，大夫之知士也不如民，誠使上之知下同于下之知上，則天下無不當(dāng)之人材矣；政治之疾苦，民間不能盡達(dá)之守令，達(dá)之守令者不能盡達(dá)之諸侯，達(dá)之諸侯者不能盡達(dá)之天子，誠能使壅情之人皆為達(dá)情之人，則天下無不起之疾苦矣”[7](67)。這段論述，比較了關(guān)于人材高下的“認(rèn)識(shí)論”與關(guān)于政治得失的“認(rèn)識(shí)論”。在魏源看來，兩者之間存在著相當(dāng)大的共性：在政治得失方面，如果民間疾苦能夠順暢地達(dá)之守令、諸侯、天子，如果“壅情之人”(亦即阻礙下情上達(dá)之人)都變成了“達(dá)情之人”，那么，民間疾苦就可以上達(dá)最高決策層。按照同樣的道理，誰是真正的人才，特別是，誰是合格的甚至是理想的行法之人，也是天下之民最有發(fā)言權(quán)。相對(duì)于士、大夫、相、君這幾個(gè)階層，民更能夠知悉什么樣的人才適合作為行法之人。魏源為之提供的依據(jù)是：下知上易，上知下難；相對(duì)于其他幾個(gè)階層，民居于最下，所以對(duì)行法之人的好壞、優(yōu)劣，看得最清楚。總體上看，哪怕是在行法之人的遴選機(jī)制上，魏源在注重發(fā)揮君的積極性的同時(shí)，更加注重發(fā)揮民的根本作用。在魏源看來，較之于君，民才是遴選行法之人最根本的依靠力量。這也是“行法必本于人”以及“法必本于人”所應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含的一個(gè)更加具體的要求。

五、結(jié)語

著眼于法與人的關(guān)系，魏源主張“法必本于人”。作為一個(gè)原則性、綱領(lǐng)性的論斷，“法必本于人”可以分解為“立法必本于人”與“行法必本于人”兩個(gè)環(huán)節(jié)，由此，魏源法理學(xué)的核心命題，就可以概括為“法必本于人”。這樣一個(gè)法理命題及其拓展出來的法理學(xué)說，在晚清學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變過程中，呈現(xiàn)出比較明顯的近代性。

關(guān)于晚清學(xué)風(fēng)的變化，齊思和在《魏源與晚清學(xué)風(fēng)》一文開篇即指出，清代的學(xué)風(fēng)經(jīng)歷了三次轉(zhuǎn)變。清初諸大儒，“皆志在講求天下之利病，隱求民族之復(fù)興，此學(xué)風(fēng)之一變也。其代表人物為顧炎武先生。至乾、嘉之世，清室君有天下已逾百年，威立而政舉，漢人已安于其治；且文網(wǎng)嚴(yán)密，士大夫諱言本朝事。于是學(xué)者群趨于考據(jù)一途，為純學(xué)術(shù)的研究；而聲音訓(xùn)詁之學(xué)，遂突過前代，此學(xué)風(fēng)之再變也。其代表人物為戴 東原先生。至道、咸以來，變亂疊起，國漸貧弱。學(xué)者又好言經(jīng)世，以圖富強(qiáng)，厭棄考證，以為 無用，此學(xué)風(fēng)之三變也。其代表人物為魏默深先生”[2](599)。按照這番概括，魏源的法理學(xué)作為其學(xué)術(shù)思想體系的一個(gè)組成部分，體現(xiàn)了乾嘉之后晚清學(xué)風(fēng)的一個(gè)新趨勢，那就是近代化轉(zhuǎn)型。

可以把魏源與戴震做一個(gè)比較。如果說，作為18世紀(jì)的中國法理學(xué)，戴震的法理學(xué)[16]可以代表中國古代法理學(xué)趨于終結(jié)的理論形態(tài)，那么，作為19世紀(jì)的中國法理學(xué)，魏源的法理學(xué)則可以代表中國近代法理學(xué)初興之后的理論形態(tài)。

當(dāng)然，與魏源并稱且略早于魏源的思想先驅(qū)還有龔自珍。如果要講中國近代法理學(xué)的萌生，應(yīng)當(dāng)首先提到龔自珍的法理學(xué)。在龔魏之間，如果以近代性作為測度的標(biāo)準(zhǔn)，那么，龔自珍略微“早”一點(diǎn)，魏源略微“深”一點(diǎn)。較之于1841年去世的龔自珍，魏源對(duì)近代世界有更多的親身經(jīng)歷與直觀體驗(yàn)。據(jù)《魏源年譜簡編》，早在1840年，47歲的魏源“在寧波軍中，親審英俘安突德，爰錄梗概，并旁采他聞，于次年成《英吉利小記》”。1847年，54歲的魏源“至澳門、香港游覽，作《澳門花園聽夷女洋琴歌》、《香港島觀海市歌》。親歷西方文明，并購得世界地圖等書籍以擴(kuò)充《海國圖志》”。1852年，59歲的魏源“在高郵署，據(jù)葡萄牙人瑪吉士的《外國地理備考》、英人馬理生的《外國史略》、美人祎理哲的《地球圖說》及徐繼畬的《瀛環(huán)志略》等書籍資料增補(bǔ)修訂《海國圖志》”[17](501?507)。這些史實(shí)足以表明，魏源的法理學(xué)既是中國文化的產(chǎn)物，同時(shí)也受到了外來文化的影響。

魏源法理學(xué)的神髓是“法必本于人”，這個(gè)原則在相當(dāng)程度上可以視為近代性的產(chǎn)物。一方面，在古代與近代之間，如果要在古代中國提煉一個(gè)與“法必本于人”相對(duì)應(yīng)的命題，那就是“法必本于天”。在古代中國，“本于天”的“天理”“天意”“天命”經(jīng)常被置于“王法”或?qū)嵲诜ㄖ?，成為“王法”或?qū)嵲诜ㄖ系摹案呒?jí)法”。如果把“法必本于天”作為中國古代法理學(xué)的一個(gè)原則，那么，魏源提出的“法必本于人”則代表了中國近代法理學(xué)的一個(gè)原則。另一方面，在中國與西方之間，如果著眼于人神關(guān)系，把西方的近代化歷程解釋為“神之下降”與“人之上升”③，那么，著眼于天人關(guān)系，中國的近代化歷程則可以解釋為“天之下降”與“人之上升”。這兩個(gè)方面都可以表明，魏源提出的“法必本于人”乃是一個(gè)近代性的法理命題。

魏源法理學(xué)的近代性，既可以通過與18世紀(jì)的戴震及其法理學(xué)的比較來理解，也可以通過與20世紀(jì)的吳經(jīng)熊(1899—1986)及其法理學(xué)的比較來理解。18世紀(jì)的戴震法理學(xué)可以歸屬于古代的法理學(xué)，20世紀(jì)的吳經(jīng)熊法理學(xué)可以歸屬于現(xiàn)代的法理學(xué)。相比之下，19世紀(jì)的魏源法理學(xué)則可以歸屬于近代的法理學(xué)。在魏源與吳經(jīng)熊之間，如果說吳經(jīng)熊對(duì)西方的法理已有深入的理解，甚至可以代表20世紀(jì)上半葉的中國人理解西方法理的高度，那么，魏源則在19世紀(jì)中葉形成了對(duì)西方法理的初步的、浮泛的理解。如果說，吳經(jīng)熊的法理學(xué)可以用“超越東西方”來描述④，那么，魏源的法理學(xué)則可以描述為“從東方到西方”。魏源作為晚清今文經(jīng)學(xué)的代表人物，其《書古微》《詩古微》《圣武記》等書，無不體現(xiàn)了他對(duì)華夏文明及其法理的理解，至于《海國圖志》，則表明他已經(jīng)開始探究西方世界及其法理。單就對(duì)西方文明及其法理的認(rèn)知來說，從魏源到吳經(jīng)熊，相當(dāng)于從略窺門徑到深入堂奧。這就是魏源與吳經(jīng)熊之間的同中之異與異中之同。

敘述至此，也許還有必要提及魏源與吳經(jīng)熊的另一個(gè)相同之處：他們?cè)谌松淖詈箅A段，都把佛學(xué)作為自己最終的精神寄托。吳經(jīng)熊晚年的代表作是《禪學(xué)的黃金時(shí)代》；“魏源亦然，晚受菩薩戒，易名承貫，著《無量壽經(jīng)會(huì)譯》等書?！盵4](83)其實(shí)，早在1828年，35歲的魏源“游浙江杭州，晤錢伊菴居士東甫，從聞釋典，求出世之要，潛心禪理，博覽經(jīng)藏。延曦潤、慈峰兩法師，講《楞嚴(yán)》《法華》諸大乘”[7](948)。1856年，亦即去世的前一年，他在《致周詒樸信》中稱：“老年兄弟，值此難時(shí)，一切有為，皆不足恃。惟此橫出三界之法，乃我佛愿力所成，但瓣一心，終登九品，且此念佛法門，普被三根，無分智愚男女，皆可修持?！盵7](934)1854年，他在《凈土四經(jīng)總敘》中寫道：“夫王道經(jīng)世，佛道出世，滯跡者見為異，圓機(jī)者見為同?！盵7](247)此言既體現(xiàn)了魏源的通透，以及他對(duì)佛教的皈依，同時(shí)也表達(dá)了他關(guān)于王道與佛道相互關(guān)系的理解：兩者雖有“經(jīng)世”與“出世”之別，但在終極意義上，則是相同的：都是為了人，“經(jīng)世”是為了回應(yīng)人的現(xiàn)實(shí)生活尤其是物質(zhì)生活的需要，“出世”則是為了回應(yīng)人的精神生活的需要。這樣的“見為同”，可以從一個(gè)特殊的角度，再次印證魏源法理學(xué)的核心命題：法必本于人。

① 關(guān)于此鐵牌及其載明的“宋朝家法”，有多種說法。顧炎武在《日知錄·宋朝家法》篇中，曾列舉四條“宋朝家法”，其中第四條是“不殺大臣及言事官”。詳見[清]顧炎武：《日知錄校注》，陳垣校注，安徽大學(xué)出版社2007年，第888頁。此外，“宋人筆記《避暑漫抄》說：藝祖受命之三年，密鐫一碑，立于太廟寢殿之夾室，謂之誓碑，用銷金黃幔蔽之，門鑰封閉甚嚴(yán)……靖康之變，門皆泂開，人得縱觀。碑高七八尺，闊四尺余，誓詞三行，一云：‘柴氏子孫，有罪不得加刑，縱犯謀逆，止于獄內(nèi)賜盡，不得市曹刑戮，亦不得連坐支屬?！辉疲骸坏脷⑹看蠓蚣吧蠒允氯?。’一云：‘子孫有渝此誓者，天必殛之?！蠼ㄑ组g，曹勛自金回，太上寄語，祖宗誓碑在太廟，恐今天子不及知云?！痹斠姡嘤r(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2004年，第203頁。

② 在傳統(tǒng)典籍中，“名”與“法”可以合稱為“名法”，譬如，《史記·太史公自序》中有“撮名法之要”一語。倡導(dǎo)“法”的商鞅，倡導(dǎo)“術(shù)”的申不害，倡導(dǎo)“勢”的慎到，都可以被歸屬于法家?！墩撜Z·為政》篇中所說的“政、刑、德、禮”，都可以歸屬于法的范圍。

③ “人之上升”，出自一本書的書名，詳見，[英]布洛諾夫斯基：《人之上升》，任遠(yuǎn)、王笛、鄺惠譯，四川人民出版社1988年。

④ 此為吳經(jīng)熊所著書之書名，詳見，吳經(jīng)熊：《超越東西方》，周偉馳譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年。

[1] 孔飛力. 中國現(xiàn)代國家的起源[M]. 陳兼, 陳之宏, 譯.北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2013.

[2] 齊思和. 中國史探研[C]. 石家莊: 河北教育出版社, 2000.

[3] 夏劍欽, 熊焰. 魏源研究著作述要[M]. 長沙: 湖南大學(xué)出版社, 2009.

[4] 梁啟超. 清代學(xué)術(shù)概論[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2005.

[5] 陳其泰. 清代公羊?qū)W[M]. 上海: 上海人民出版社, 2011.

[6] 艾爾曼. 經(jīng)學(xué)、政治和宗族: 中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究[M]. 趙剛, 譯. 南京: 江蘇人民出版社, 2005.

[7] 魏源. 魏源集[C]. 北京: 中華書局, 2009.

[8] 錢谷融.《論“文學(xué)是人學(xué)”》一文的自我批判提綱[J].文藝?yán)碚? 1980(3): 7?13.

[9] 朱熹. 四書章句集注[M]. 北京: 中華書局, 2011.

[10] 楊伯峻. 孟子譯注[M]. 北京: 中華書局, 2012.

[11] 司馬遷. 史記[M]. 北京: 中華書局, 2006.

[12] 王元化. 清園夜讀[C]. 中國臺(tái)北: 書林出版有限公司, 1996.

[13] 喻中. 國家元首更替制度的比較透視[J]. 文史哲, 2014(2): 147?153, 168.

[14] 張居正. 張居正奏疏集[C]. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2014.

[15] 魏源. 魏源全集: 第六冊(cè)[C]. 長沙: 岳麓書社, 2010.

[16] 喻中. 民賴以生: 戴震法理學(xué)的民生取向[J]. 國際儒學(xué), 2022(2): 78?91, 159?160.

[17] 夏劍欽. 中國近代思想家文庫·魏源卷[C]. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2013.

Law must be based on people:The core proposition of Wei Yuan's jurisprudence

YU Zhong

(Institute of Xi Jinping Rule of Law Thought, China University of Political Science and Law, Beijing 100088, China)

Wei Yuan was a very representative thinker during the Opium War, and his academic thought system included a kind of modern jurisprudence. The core proposition of Wei Yuan's jurisprudence is that "law must be based on people", which can be grasped from two aspects. First, legislation must be based on people, so as to ensure that the laws not only meet the actual needs of different types of people, but also meet the actual needs of people in different times. Secondly, the operation of the law should be based on people. The key to the operation of the law is "the person who can run the law". We should select people who practice the law based on the two criteria of "virtue and talent" and "simplicity". In the process of selecting people who practice the law, we should not only play the role of the ruler, but also play the role of the people. These statements on law and human, legislation and human, and law enforcement and human, highlight the modernity of Wei Yuan's jurisprudence.

Wei Yuan; jurisprudence; legislation; law enforcement; "law must be based on people"; modernity

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2023.03.005

D911.01

A

1672-3104(2023)03?0039?14

2023?01?13；

2023?03?10

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大專項(xiàng)項(xiàng)目“習(xí)近平法治思想與中國特色法學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系創(chuàng)新研究”(2022JZDZ003)

喻中，男，重慶人，法學(xué)博士，中國政法大學(xué)習(xí)近平法治思想研究院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：法理學(xué)，聯(lián)系郵箱：yuzhong6993@163.com

[編輯: 蘇慧]