陰志科，羅仕淋

重返古希臘——對(duì)《蠅王》中現(xiàn)代性問題的反思

陰志科，羅仕淋

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州，325006)

《蠅王》為現(xiàn)代性作出的診斷是理性自身出現(xiàn)異化，且具有暴力屬性，其異化動(dòng)因可追溯至古希臘時(shí)期。在小說中，西蒙被杰克等人當(dāng)作野獸殺死，是特殊性主體欲獲致普遍性真理，即理性內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果；而不同人物對(duì)野獸的解釋，隱喻了知識(shí)權(quán)力的對(duì)抗，也涉及荒島統(tǒng)治權(quán)的爭(zhēng)奪?；膷u統(tǒng)治權(quán)的更迭表明了理性的脆弱與無力。在拉爾夫和杰克的斗爭(zhēng)中，權(quán)力借用身體，從保存主體與消滅違逆權(quán)力的主體兩個(gè)方面，實(shí)現(xiàn)了掙脫理性束縛和壓制主體理性的目的，最終導(dǎo)致主體理性喪失了自我反思的功能。小說“機(jī)械降神”的結(jié)尾，為解決理性的內(nèi)在矛盾提供了一個(gè)可能的方案。在現(xiàn)代性語境下解讀《蠅王》，并與《俄狄浦斯王》等古希臘作品進(jìn)行互文闡釋，對(duì)重新理解當(dāng)下的理性、權(quán)力及兩者關(guān)系，具有重要意義。

威廉·戈?duì)柖?；《蠅王》；現(xiàn)代性；主體理性；權(quán)力

一直以來，威廉·戈?duì)柖?William Golding)的第一部小說《蠅王》()往往被視為人性墮落或人性本惡的寓言故事。哈羅德·布魯姆甚至貶低這部作品，認(rèn)為其不具備文學(xué)價(jià)值，重要性僅在于“從時(shí)代的流行中可以看到它仍是一種有益的告誡”[1](2)。本文認(rèn)為，《蠅王》是一部有關(guān)古老主題的現(xiàn)代神話，所謂“古老主題”指的是古希臘神話與戲劇中常見的主體 理性，而“現(xiàn)代神話”則意味著啟蒙①。現(xiàn)代神話之所以能夠成為《蠅王》的中心論題，大致源于兩個(gè)外部因素：一是戈?duì)柖∽鳛楣俦鴧⑴c過第二次世界大戰(zhàn)，親身經(jīng)歷了理性的崩潰；二是“二戰(zhàn)之后他幾乎完全閱讀了古希臘的悲劇和歷史”[2](313)。戈?duì)柖?duì)古希臘的研究或許是為了從歷史中尋求對(duì)現(xiàn)實(shí)的慰藉，但這兩個(gè)現(xiàn)實(shí)因素不可避免地在《蠅王》的文本中留下了痕跡。

在《蠅王》出版不久，其實(shí)就已經(jīng)有人看到了它與古希臘傳統(tǒng)之間的聯(lián)系。但相關(guān)討論大多沒有觸及兩者的聯(lián)系中體現(xiàn)出來的現(xiàn)代性問題，有的評(píng)論家偶爾觸及了其中的現(xiàn)代性問題，卻又無意間忽略了小說的古希臘背景②。評(píng)論家羅伯特·戈登(Robert C. Gordon)認(rèn)為：“如果像T.S.艾略特所說，平庸的作家靠借，偉大的作家靠偷，那么戈?duì)柖t是一個(gè)多面手型的小偷，荷馬就是其中的一個(gè)受害者?！盵3](424)他把位于山頂?shù)娘w行員尸體看作宙斯，它占據(jù)山頭，俯瞰眾生，只是沒有能力插手，使其重回秩序。與荷馬一樣，歐里庇得斯悲劇《俄瑞斯忒斯》()“機(jī)械降神”(deus ex machina)的結(jié)局在小說中也有對(duì)應(yīng)，即海軍軍官的突然到來與阿波羅(Apollo)的突然介入。戈登認(rèn)為其目的在于反諷，說明島上悲劇的原因在于成人的嗜血欲。只是，戈登的解釋又回到了人性之惡的原因上，闡釋的效力被弱化了；同時(shí)，他也未能說明戈?duì)柖〔捎谩皺C(jī)械降神”的圖所在。本文認(rèn)為，戈?duì)柖〉摹皺C(jī)械降神”為主體理性預(yù)留了一個(gè)思考空間，用于反思理性為達(dá)到它的普遍性訴求而依附于權(quán)力的現(xiàn)實(shí)路徑，進(jìn)而去探尋是否存在一條以主體間共識(shí)作為基礎(chǔ)的普遍性進(jìn)路。

此外，評(píng)論家羅伯特·懷特(Robert J.White)還把《蠅王》與柏拉圖的《理想國(guó)》和歐里庇得斯的《酒神的伴侶》()聯(lián)系起來，從人與社會(huì)、人與自然的角度闡明了《蠅王》的兩個(gè)主題。他認(rèn)為人是社會(huì)的鏡子，“社會(huì)的發(fā)展依賴于人的本性，而不依靠任何政治體系，也不憑借人的理性或其傳統(tǒng)……社會(huì)的缺陷可以從人本性中的缺陷找到根由”[4](163)，而深入人的本性之中，他看到了人在日神和酒神之間的搖擺徘徊。懷特把握了小說意欲表達(dá)的主要線索，即討論人與社會(huì)的問題，但在這一問題上似有過于簡(jiǎn)單化和印象化之嫌。在本文看來，《蠅王》意欲表達(dá)的是：?jiǎn)⒚傻闹黧w理性不但具有內(nèi)在矛盾，而且在控制自然和控制人群之間暗含著某種糾纏不清的權(quán)力關(guān)系，而這終將導(dǎo)致社會(huì)危機(jī)。

本文嘗試重新返回古希臘語境，分析《蠅王》與《俄瑞斯忒斯》《俄狄浦斯王》兩部作品在一些情節(jié)和主題上的親緣性，力圖闡明《蠅王》中所論述的現(xiàn)代性問題，即主體理性的內(nèi)在矛盾和理性對(duì)權(quán)力的臣服，以及這兩者與社會(huì)災(zāi)難之間的密切關(guān)聯(lián)。同時(shí)，本文也將在吉登斯、阿倫特以及哈貝馬斯等當(dāng)代理論家的理論視野中，重新審視戈?duì)柖〉默F(xiàn)代性視角，進(jìn)一步探討《蠅王》在古代與當(dāng)代辯證視域下為理性與權(quán)力關(guān)系作出的診斷，以期為我們反觀當(dāng)今數(shù)字技術(shù)時(shí)代下兩者的關(guān)系提供鏡鑒意義。

一、俄狄浦斯與西蒙：主體理性的內(nèi)在矛盾

《蠅王》對(duì)現(xiàn)代性的思考主要從主體理性著手，集中體現(xiàn)在小說中具有悲慘色彩的人物西蒙身上。西蒙是啟蒙理性的一個(gè)代表，他的死亡揭示了主體理性存有的內(nèi)在問題。自笛卡爾以來，通過反思獲得的自我意識(shí)或啟蒙所倡導(dǎo)的主體理性，導(dǎo)致了一種時(shí)代困境。在這個(gè)“時(shí)代困境中，人要么成為客體遭到壓迫，要么把自然作為客體加以壓迫”[5](33)。按照邏輯，縫合以上主客體分裂的方式之一，可以是建立一種和諧相處的主體間關(guān)系，消除人的客體性。但是，這一方式避開了現(xiàn)代性自我確證的要求，即“根據(jù)源于實(shí)證性因素的原則，也就是從主體性出發(fā)，來克服實(shí)證性”[5](35)。換言之，理性具有一種普遍性的內(nèi)在規(guī)定，但它又必須以主體的形式出現(xiàn)去達(dá)到普遍性的訴求，這就是理性自身的內(nèi)在矛盾?！断壨酢分形髅傻乃?，便是這一理性內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。

荒島上的男孩一直害怕“蛇”“死尸”一樣的東西，并以頭腦中的想象觀念來給是否存在野獸的問題下一個(gè)定論：大部分人因恐懼而不敢親自探查。與其他人不同，為了探究野獸的真正面目，西蒙不懼黑夜的恐怖氛圍和危險(xiǎn)，一個(gè)人親自上山，尤其在目睹杰克等人獵殺野豬的兇殘場(chǎng)面以及獲曉“蠅王”的警告后，仍然登上山頂一探究竟，希望親自驗(yàn)證“野獸”為何物。西蒙最后發(fā)現(xiàn)，所謂“野獸”不過是一具飛行員的尸體。對(duì)于山上“野獸”真實(shí)面目的認(rèn)識(shí)，西蒙不是通過齋戒、靜坐、冥思、玄想，而是以親身探查、經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方式得來的。自我意識(shí)的理性可以讓每一個(gè)人成為絕對(duì)的主體，使得本該作為普遍性的真理分裂為相對(duì)性的真理，即每個(gè)人手中都握有真理的所有權(quán)和解釋權(quán)。而掌握知識(shí)就是掌握權(quán)力，因?yàn)椤爸R(shí)就是力量，它在認(rèn)識(shí)的道路上暢通無阻：既不聽從造物主的奴役，也不對(duì)世界統(tǒng)治者逆來順受”[6](2)?；膷u上的男孩都擁有對(duì)“野獸”的解釋權(quán)，要么認(rèn)為是“蛇”，要么通過想象指稱為其他事物，要么直接否定“野獸”的存在。西蒙所說的“野獸”和杰克等人把西蒙作為野獸，在真理的解釋效力上是等同的，或者說，這兩種解釋之間實(shí)際上隱含了某種權(quán)力的對(duì)抗。理性的主體對(duì)真理的認(rèn)識(shí)與理性所欲求的普遍性真理之間，形成了特殊性與普遍性的矛盾。西蒙最終的死，就是理性在追求普遍性的過程中，他作為一個(gè)特殊性的個(gè)體，被其他特殊性個(gè)體所克服的結(jié)果。

不過，從某種意義上講，西蒙對(duì)野獸的認(rèn)識(shí)或者說對(duì)恐懼的驅(qū)散，具有獲取真知、祛除邪魅的意義，這與“啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主”[6](1)相符合?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z勾勒了理性的歷史，他們認(rèn)為，《荷馬史詩》對(duì)諸神秩序世界的描繪是主體理性建構(gòu)的第一次努力，俄狄浦斯對(duì)斯芬克斯之謎的答語是啟蒙精神的不變?cè)?。在《荷馬史詩》中，諸神作為自然力的掌控者，仍然殘留有泛靈論的痕跡。不過，此時(shí)的諸神不再是某種未知或無形的外在，而是已經(jīng)具有了人的形體和性格，這便是荷馬時(shí)代希臘人理性的初步抬頭。而在古典時(shí)期，希臘哲學(xué)的發(fā)展逐漸壓倒神話。在索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢分?，我們知道，俄狄浦斯第一次擺脫神力，以凡人的智慧(哲學(xué))解決了古老的自然威脅(斯芬克斯吃人)，并在這一過程中確認(rèn)了人自身對(duì)自然的主導(dǎo)地位，凡是目之所及之處，皆無神魅[7]。啟蒙之下的主體理性建構(gòu)的兩個(gè)環(huán)節(jié)，為近代的主體理性建構(gòu)(科學(xué)實(shí)證主義)奠定了基礎(chǔ)。然而，當(dāng)我們把俄狄浦斯和西蒙兩相對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，索?？死账顾坪跻彩歉?duì)柖〉摹笆芎φ摺?。俄狄浦斯?duì)斯芬克斯之謎的解答—— 答案是具有智慧、理性的人，這樣的人是健全的、有力的，能夠驅(qū)散陰霾和恐懼。相比之下，西蒙發(fā)現(xiàn)的是一具飛行員的死尸，這樣的人是壞死的、無生氣的。同時(shí)，西蒙在對(duì)野獸是什么的回答中，把自身確認(rèn)為野獸，結(jié)果人自身成了恐懼?？梢钥吹?，從俄狄浦斯到西蒙，理性的認(rèn)識(shí)功能以及自我確認(rèn)的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生質(zhì)變。于是，在西蒙身上，戈?duì)柖?shí)現(xiàn)了反諷的目的，理性在發(fā)展中已成為人自身恐懼的來源。

作為啟蒙不同發(fā)展環(huán)節(jié)上的理性代表，俄狄浦斯和西蒙對(duì)人的發(fā)現(xiàn)完全相反，這一結(jié)果諷刺了理性在發(fā)展過程中認(rèn)識(shí)功能的變質(zhì)。而現(xiàn)代性自我確證的要求，道出了主體理性的內(nèi)在矛盾，這一特殊性與普遍性不相協(xié)調(diào)的結(jié)果導(dǎo)致了西蒙的死亡。西蒙的發(fā)現(xiàn)和西蒙之死，預(yù)示了理性存在反害自身的危險(xiǎn)。此外，西蒙的發(fā)現(xiàn)想要上升至普遍性的地位，就需要克服其他可能的解釋，然而卻在矛盾運(yùn)動(dòng)中被其他解釋所克服。這一過程隱含了關(guān)于知識(shí)的權(quán)力對(duì)抗。知識(shí)是 祛除邪魅的結(jié)果，是樹立自主的前提。理性追求知識(shí)就是在變相追求一種權(quán)力，其原因在于：理性與權(quán)力對(duì)普遍性的共同訴求。然而普遍性的共同訴求最終導(dǎo)致了理性的異化：理性淪為權(quán)力的工具。

二、“雅典式城邦”的覆滅：理性與權(quán)力的糾纏

在《蠅王》中，恐懼不只是縈繞著西蒙一人，其他人同樣受著野獸的威脅，野獸是恐懼的所指。這群英國(guó)男孩所在的荒島，似乎被還原成了原始先民的生存環(huán)境。在原始社會(huì)中，先民飽受各種自然力的威脅與恐嚇，為了生存會(huì)采取模仿的巫術(shù)模式，盡可能去貼近無法知曉的自然力，企圖與所謂的神靈建立聯(lián)系，以此來消除恐懼。當(dāng)杰克面對(duì)野獸的威脅時(shí)，他不是去發(fā)現(xiàn)事實(shí)的真相，而是通過宰殺野豬，借助犧牲—— 把豬頭插在一根木棍上，即“蠅王”—— 在狂歡的儀式中消除恐懼。那么這意味著杰克退回到巫術(shù)中嗎？戈?duì)柖⊥耆獠辉诖?，因?yàn)樗o了杰克一把刀，杰克從不憂慮如何獲救，他唯一的興趣在于狩獵。杰克是強(qiáng)力的，他握有權(quán)力的刀柄，拿著這把刀開啟了征服荒島以及荒島上其他男孩的路程。杰克不是所謂的巫師，因?yàn)椤拔讕焸儚膩頉]有把自己看作擁有無形權(quán)力的形象，而這一形象正是人類獲得自身同一性所特有的”[6](6)。也就是說，巫師仍然把自己作為自然的客體在活動(dòng)，還未把自身確立為自然的統(tǒng)治者。因此，杰克不是巫師，他的行為已經(jīng)包含了理性的維度。

西蒙的理性是一種以自主方式追求普遍性的理性，而杰克的理性已經(jīng)淪為了權(quán)力的工具，是一種依靠權(quán)力來實(shí)現(xiàn)普遍性要求的理性。杰克的這種理性在他登場(chǎng)時(shí)就已有所體現(xiàn)，即他對(duì)唱詩班成員按照軍事化的制度進(jìn)行管理。當(dāng)拉爾夫吹響海螺時(shí)，杰克帶著并列兩行的隊(duì)伍來到拉爾夫的面前，一聲令下隊(duì)伍就停住了。因此，“將杰克視為野蠻、暴力的無政府主義者可能是對(duì)他最大的誤解。事實(shí)上，他比拉爾夫更加強(qiáng)調(diào)秩序和規(guī)則”[8](112)。杰克從一開始就看重秩序，只是這種秩序是在權(quán)力(杰克是指揮官)的威懾下實(shí)現(xiàn)的。杰克借用權(quán)力實(shí)現(xiàn)同一的普遍性要求的做法，在其狩獵過程中同樣存在。狩獵不只是娛樂，它不僅可以給男孩們提供食物，保證基本的生存，還可以在追獵過程中實(shí)現(xiàn)對(duì)小島全域的探查，探索一切未知的角落。在這個(gè)意義上，杰克的刀是理性祛魅的前提，理性也只有在保證主體存在的基礎(chǔ)上才能發(fā)揮作用。權(quán)力控制下的秩序能夠使主體免遭威脅，因此，理性具有訴諸權(quán)力的一面。此外，理性的普遍性規(guī)定不得不以主體的方式發(fā)出，理性不僅要把世界同一化，也要把主體同一化，而把主體同一化的最好方式就是臣服于權(quán)力，因?yàn)闄?quán)力本身就是普遍性的。這樣，在現(xiàn)實(shí)與邏輯的層面上，啟蒙之初理性就與權(quán)力糾纏在一起，正如《啟蒙辯證法》所言，“主體的覺醒也必須以把權(quán)力確認(rèn)為一切關(guān)系的原則為代價(jià)”[6](6)。

只不過，起初理性能夠約束權(quán)力。以往對(duì)《蠅王》的解讀文章基本上都把“海螺”看作權(quán)力的象征，實(shí)際上它更可能指向理性。拉爾夫用海螺建立了有秩序的社會(huì)，每個(gè)人只有手握海螺才具有發(fā)言權(quán)，并且一旦某一人發(fā)言，其余人就不能插嘴。在其中，海螺的流動(dòng)是對(duì)每一個(gè)個(gè)體主體性的承認(rèn)。這樣的社會(huì)形式似乎如同古希臘自由發(fā)言的雅典民主城邦。韋爾南(Jean?Pierre Vernant)在論及城邦時(shí)認(rèn)為，“城邦制度意味著話語具有壓倒其他一切權(quán)力手段的特殊優(yōu)勢(shì)。話語成為重要的政治工具，國(guó)家一切權(quán)力的關(guān)鍵，指揮和統(tǒng)治他人的方式”[9](73?74)。話語是城邦的重要特征之一，而所謂話語，就是主體理性的自由表達(dá)。戈?duì)柖“褜?duì)古典雅典城邦的想象，落實(shí)在以拉爾夫?yàn)橹行?、以海螺作為理性話語表征的小型社會(huì)中?；膷u上男孩關(guān)于生存的規(guī)劃(甚至包括杰克本人的狩獵要求)、獲救的安排、恐懼的闡釋等，都以“針鋒相對(duì)的討論、爭(zhēng)論、辯論”[9](74)的方式展開，這一方式“要求說話者像面對(duì)法官一樣面對(duì)聽眾，最后由聽眾以舉手表決的方式在論辯雙方提出的論點(diǎn)之間作出選擇；這是一種真正由人作出的選擇”[9](74)。在這個(gè)過程中，拉爾夫的權(quán)力表達(dá)就受到了主體理性的限制，他的號(hào)令必須得到每個(gè)人的認(rèn)同才能得以實(shí)施。只不過，主體理性對(duì)權(quán)力的限制是脆弱的，戈?duì)柖≈辽僭趦蓚€(gè)方面暗示了這一點(diǎn)。在《蠅王》中，主體理性如同荒島上乳臭未干的男孩們一樣是弱小的，亦如海螺一般是易碎的。

在杰克與拉爾夫的權(quán)力斗爭(zhēng)中，權(quán)力的中心逐漸由拉爾夫讓位給杰克，這是因?yàn)槔硇缘钠毡樾砸笫苤朴谥黧w理性的表達(dá)。在此過程中，理性本身無法對(duì)權(quán)力作出合理說明，理性的普遍性規(guī)定本身就含有對(duì)權(quán)力的拒斥，拉爾夫所有的規(guī)劃與安排，都必須在得到主體理性承認(rèn)的基礎(chǔ)上才能建立。這種承認(rèn)不是對(duì)權(quán)力的承認(rèn)，而是對(duì)主體理性本身的承認(rèn)。于是，權(quán)力就有隨時(shí)被瓦解的危險(xiǎn)，時(shí)刻遭受著特殊性的威脅。但權(quán)力對(duì)普遍性的要求由其本身所規(guī)定，它的性質(zhì)不需要任何外在的說明，也絕不允許自身被瓦解。杰克的刀就暗示了這一點(diǎn)，它無來由地出現(xiàn)在杰克的手上。權(quán)力與理性的關(guān)系，既存在相合又存在相異的性質(zhì)，隨時(shí)遭受著異質(zhì)性的威脅，因而權(quán)力必須通過自身來克服主體的理性，消除被顛覆的威脅。

此外，權(quán)力同一性的實(shí)現(xiàn)帶有強(qiáng)制性特征，在一定程度上能夠保證秩序的穩(wěn)定。因此，區(qū)別于拉爾夫的“民主城邦”，杰克建立的小型社會(huì)帶有斯巴達(dá)城邦的印跡。古代斯巴達(dá)的權(quán)力主要掌握在國(guó)王、長(zhǎng)老會(huì)和公民大會(huì)手上，但其秩序的穩(wěn)定或同一性的實(shí)現(xiàn)仍在于國(guó)王和長(zhǎng)老會(huì)的少數(shù)人，公民的意見一定程度上并不發(fā)揮作用，并非如雅典一般每個(gè)公民都擁有話語權(quán)[10]。斯巴達(dá)城邦主要是以集中權(quán)力來實(shí)現(xiàn)同一性的要求和秩序穩(wěn)定，其代價(jià)就是主體理性被壓制。杰克的統(tǒng)治也是如此，海螺的破碎不僅標(biāo)志著統(tǒng)治者的易位，也標(biāo)志著話語權(quán)的消失，杰克壓制著每一個(gè)成員的話語權(quán)，并清除異己。在杰克策劃的狂歡儀式中，西蒙成為了權(quán)力的第一個(gè)犧牲品，之后豬崽子的死以及拉爾夫被追殺，都有權(quán)力參與。它采取的方式就是扼殺抬頭的主體理性，并且將象征主體理性的海螺打破。據(jù)此可見，《蠅王》呈現(xiàn)出的理性對(duì)權(quán)力的約束和主體理性對(duì)權(quán)力的借用，都是失敗的。

在拉爾夫的民主城邦中，權(quán)力的實(shí)施與表達(dá)既受到主體理性的共同認(rèn)可，又受到主體理性的約束，這是因?yàn)槔硇缘奶厥庑苑矫鏁r(shí)時(shí)刻刻威脅著其普遍性的訴求。正是如此，理性不得不追求一種新的普遍性力量，要求在保證主體存在的基本條件下將主體同一化，杰克建立的統(tǒng)治便是這一運(yùn)動(dòng)的外在表現(xiàn)。然而理性的這一追求使得自身喪失了自我反思的功能，淪為權(quán)力的工具，導(dǎo)致社會(huì)的災(zāi)難。

三、“斯巴達(dá)式”統(tǒng)治：權(quán)力的含義及其控制中介

在吉登斯看來，現(xiàn)代性是一種社會(huì)生活或組織模式，它于17世紀(jì)出現(xiàn)于歐洲，并在之后波及整個(gè)世界[11](1)。對(duì)于現(xiàn)代性，文學(xué)界同樣密切關(guān)注。戈?duì)柖〉摹断壨酢肪褪沁@樣一部作品，其中的現(xiàn)代性反思既涉及了社會(huì)的組織性和系統(tǒng)性，又說明了社會(huì)發(fā)展內(nèi)在的理性動(dòng)因。因而，在一定程度上戈?duì)柖〉默F(xiàn)代性反思與社會(huì)學(xué) 家和理論家們的思考遙相呼應(yīng)、彼此交織、互相補(bǔ)足。

羅伯特·懷特認(rèn)為《蠅王》的主題之一，即社會(huì)發(fā)展的缺陷可以在人性的缺陷—— 非理性的酒神精神因素—— 中找到，不依賴于人的理性、傳統(tǒng)或政治體系，可以說是只考慮了人的一個(gè)方面，同時(shí)也切斷了人與社會(huì)之間聯(lián)系的中介因素。社會(huì)的一般定義“是一套制度化(institutionalised)行為模式的集結(jié)(cluster)或體系。所謂社會(huì)行為的‘制度化’模式，指的是跨越長(zhǎng)久時(shí)空范圍而一再發(fā)生—— 或者用現(xiàn)代社會(huì)理論的術(shù)語來說，就是社會(huì)性再生產(chǎn)—— 的信念和行為模式”[12](7)。社會(huì)是一個(gè)具有一定層次性、系統(tǒng)性和組織性的體系。但是，戈?duì)柖≡谛≌f中描繪的兩種社會(huì)模型——拉爾夫的“雅典式統(tǒng)治”和杰克的“斯巴達(dá)式統(tǒng)治”，不具備吉登斯所說的高度層次性、系統(tǒng)性和組織性，只是呈現(xiàn)出了權(quán)力的因素并以權(quán)力作為聯(lián)結(jié)中心。只不過，社會(huì)的系統(tǒng)性和組織性因素仍然內(nèi)在于這兩種社會(huì)模式之中，例如拉爾夫民主社會(huì)具有發(fā)言的程序性和分工安排的組織性，杰克統(tǒng)治具有籌劃與實(shí)施狩獵乃至謀殺的條理性，后者更是通過身體中介來實(shí)現(xiàn)自身的組織性。

在杰克的統(tǒng)治中，其理性采取了權(quán)力的形式表達(dá)；其余人的主體理性已經(jīng)喪失，他們成為一種群像，這種群像的產(chǎn)生是權(quán)力對(duì)主體一體化(同一化)的結(jié)果。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，主體間關(guān)系已經(jīng)變成“一對(duì)多”的主客體關(guān)系。因此，拉爾夫統(tǒng)治對(duì)杰克統(tǒng)治的讓位，似乎暗示了極權(quán)主義在現(xiàn)代社會(huì)中的浮現(xiàn)。當(dāng)然，戈?duì)柖〉摹皹O權(quán)主義”，不是阿倫特在《極權(quán)主義的起源》中所特指的德國(guó)納粹運(yùn)動(dòng)和蘇聯(lián)斯大林的“肅反”時(shí)期。阿倫特的極權(quán)主義要求權(quán)力以技術(shù)等中介對(duì)人的生活和思想進(jìn)行全面控制，它是社會(huì)發(fā)展至現(xiàn)代政治的特殊形式。戈?duì)柖?duì)權(quán)力的體悟更多還是從一種專制角度出發(fā)，即一個(gè)人對(duì)其他人的絕對(duì)統(tǒng)治，這也是他在《蠅王》中采取相對(duì)簡(jiǎn)單的權(quán)力更迭來表達(dá)對(duì)權(quán)力的認(rèn)識(shí)，但這些都不代表《蠅王》沒有涉及權(quán)力的控制中介。

在《蠅王》中，連接權(quán)力的中介因素是：身體。前文在論述杰克統(tǒng)治的斯巴達(dá)印跡時(shí)，曾談到了權(quán)力對(duì)主體理性的壓制。斯巴達(dá)培育男孩不要說話，拒絕言辭教育，從而扼殺個(gè)體的主體理性，“哪怕你聽見石像開口講話，你也不可能聽見他們(隨便)說話”[13](106)。話語權(quán)的限制只是權(quán)力壓制主體理性的一個(gè)方面，“斯巴達(dá)教育和一般生活中另一個(gè)典型特征是令行禁止(arbitrary commands)，對(duì)違反之人……鞭笞重責(zé)”[14](8)，這就不得不涉及身體。杰克的統(tǒng)治權(quán)力與身體的相關(guān)性主要體現(xiàn)在肯定和否定兩個(gè)方面。第一，在肯定意義上，杰克的狩獵保證了荒島上每個(gè)個(gè)體的生存，使他們的生命得以維持。維持生命生存是權(quán)力的基礎(chǔ)，例如呂庫古規(guī)定“每個(gè)埃壬③應(yīng)向公共食堂捐獻(xiàn)一定量的食物，其量既不會(huì)讓他有過于飽食之虞，也不至于沒經(jīng)歷過忍饑挨餓”[13](83)，始終將孩童的生命維持在基本限度之上，其目的在于培養(yǎng)出強(qiáng)健的個(gè)體。第二，在否定意義上，對(duì)不服從自身權(quán)力的人進(jìn)

行懲罰，懲罰方式是消滅他們的身體，如殺死西蒙、豬崽子以及追殺拉爾夫，以此對(duì)其他男孩進(jìn)行威懾。正如在斯巴達(dá)，督導(dǎo)“有權(quán)集合男童，有權(quán)嚴(yán)懲每一個(gè)有疏漏犯錯(cuò)的人。呂庫古還給督導(dǎo)配備了執(zhí)鞭助手，必要時(shí)他們可以隨時(shí)責(zé)罰；結(jié)果孩童們既恭恭敬敬，又服服帖帖”[13](3)。同時(shí)，斯巴達(dá)男童通常需要進(jìn)行艱難的野外訓(xùn)練，赤腳行走，衣不蔽體，接受軍事化管理，優(yōu)勝劣汰，其目的是拋棄或殺死不符合權(quán)力制度的個(gè)體。在壓制主體理性和規(guī)訓(xùn)身體方面，杰克的統(tǒng)治如同斯巴達(dá)一般，“教育的全部課程就是不斷的訓(xùn)練，養(yǎng)成毫無條件絕對(duì)服從的習(xí)慣”[15](97)。另外，每一個(gè)認(rèn)同杰克統(tǒng)治的人，都要在自己臉上抹泥土，將自身打扮成一致的“野人”模樣，這樣權(quán)力的范圍也得以確定。

?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》的第一部分細(xì)致地描述了前現(xiàn)代社會(huì)的君主制國(guó)家，對(duì)違法人進(jìn)行諸如鞭刑、絞刑、五馬分尸等殘酷的身體懲罰。這些刑罰是專制權(quán)力對(duì)身體的直接暴力，而到了現(xiàn)代社會(huì)，“人的身體是一個(gè)工具或媒介······肉體痛苦不再是刑罰的一個(gè)構(gòu)成因素。懲罰從一種制造無法忍受的感覺的技術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N暫時(shí)剝奪權(quán)利的經(jīng)濟(jì)機(jī)制”[16](11)。正是在此意義上，《蠅王》中所體現(xiàn)的權(quán)力內(nèi)涵更多是一種直接暴力的專制權(quán)力。

杰克的斯巴達(dá)式統(tǒng)治具有自身的組織性和系統(tǒng)性，他借由身體的中介，從肯定和否定兩個(gè)方面，對(duì)其他主體進(jìn)行馴服，其結(jié)果是被馴服的主體退化為客體而成為一種群像，這是權(quán)力一體化，即權(quán)力實(shí)現(xiàn)自身普遍性要求的過程。這種權(quán)力是眾人之上的專制權(quán)力，具有直接的暴力特征。然而，權(quán)力一體化又是主體理性內(nèi)在矛盾的運(yùn)動(dòng)，即理性為了追求自身的普遍性、克服特殊性，而向權(quán)力屈服的結(jié)果。理性的普遍性要求無法在拉爾夫的民主社會(huì)中完美實(shí)現(xiàn)，權(quán)力的力量因而擴(kuò)大，杰克的暴力統(tǒng)治進(jìn)而產(chǎn)生。

四、“機(jī)械降神”之后：現(xiàn)代性問題的可能解決

如前文所述，在拉爾夫的民主社會(huì)和杰克的專制統(tǒng)治中，理性總是與權(quán)力糾纏在一起。由此，戈?duì)柖〉囊鈭D似乎就明顯了：通過對(duì)理性的反思，來達(dá)到對(duì)社會(huì)權(quán)力的反思。哈貝馬斯曾批駁了韋伯的各種現(xiàn)代化理論，指出了兩個(gè)方面的問題：第一，“把現(xiàn)代性從歐洲的起源中分離了出來，并把現(xiàn)代性描述成一種一般意義上的社會(huì)發(fā)展模式”[5](2)，這一方面正是吉登斯所力求追尋的；第二，“隔斷了現(xiàn)代性與西方理性主義的歷史語境之間的內(nèi)在聯(lián)系”[5](2?3)，從而避免了現(xiàn)代性終結(jié)的問題。哈貝馬斯所論與戈?duì)柖〉默F(xiàn)代性批判路徑基本一致，都要求在現(xiàn)代性問題上建立起其與理性主義之間的連接。不同的是，《蠅王》對(duì)現(xiàn)代性問題的考察是從上述兩個(gè)方面共同出發(fā)的，并以權(quán)力作為兩者連接的中介。

在戈?duì)柖】磥恚F(xiàn)代性問題是理性因其普遍性的內(nèi)在規(guī)定導(dǎo)致的矛盾，不得不訴諸權(quán)力的解決，這一過程使得理性墮落為權(quán)力的附庸，從而導(dǎo)致了社會(huì)災(zāi)難。這一思考來源于戈?duì)柖〉亩?zhàn)經(jīng)歷。他在戰(zhàn)爭(zhēng)中目睹了人對(duì)殺戮的麻木和無動(dòng)于衷，特別是對(duì)德國(guó)反猶主義深感震驚，猶如他筆下的杰克一伙人對(duì)西蒙的殘殺、對(duì)豬崽子的殺害以及對(duì)拉爾夫的追殺。在這些殺戮中，杰克之下的其他人似乎完全丟失了自身的理性能力，不會(huì)去質(zhì)疑站在權(quán)力最高點(diǎn)的杰克及其命令本身的合理性。這些人開始還能按照理性的規(guī)則發(fā)言和行事，但到后面就已經(jīng)完全臣服于權(quán)力。就理性與權(quán)力的關(guān)系而言，戈?duì)柖〉乃伎寂c霍克海默和阿多諾是相似的?！爸黧w在取消意識(shí)之后將自我客體化的技術(shù)過程，徹底擺脫了模糊的神話思想以及一切意義······理性成了用于制造一切其它工具的工具一般······它最終實(shí)現(xiàn)了其充當(dāng)純粹目的工具的夙愿。”[6](23)他們強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會(huì)中，理性已經(jīng)喪失了自我反思的維度，退化為一種純粹的工具。

羅伯特·戈登曾把小島上發(fā)生的殺人事件歸因于“成人的嗜血欲”[3]，然而這只是一種詩意的解讀。因?yàn)樗麤]有看到，在這種嗜血的背后存有主體理性的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)。戈?duì)柖≡凇断壨酢返慕Y(jié)局上對(duì)歐里庇得斯《俄瑞斯忒斯》“機(jī)械降神”的運(yùn)用，在本文看來是為主體理性的批判留有余地。亞里士多德曾批評(píng)歐氏，反對(duì)劇作家對(duì)情節(jié)自身邏輯的生硬干預(yù)，認(rèn)為“情節(jié)的解顯然也應(yīng)是情節(jié)本身發(fā)展的結(jié)果，而不應(yīng)借‘機(jī)械’的作用”[17](113)。與歐里庇得斯的“機(jī)械降神”相比，戈?duì)柖〉摹皺C(jī)械降神”有一個(gè)關(guān)鍵性的不同：在故事結(jié)尾，海軍軍官?zèng)]有像阿波羅那樣作出一個(gè)正義的裁決，給予角色相應(yīng)的懲罰或補(bǔ)償，而只是單純地起到終止故事的作用。由是觀之，戈?duì)柖〉摹敖瞪瘛睉?yīng)不只在于其機(jī)械性，同時(shí)在 一定程度上，應(yīng)包含作者的某種創(chuàng)作意圖和其思考困境。那么，這一創(chuàng)作意圖和思考困境是什么呢？當(dāng)代哲學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆在亞里士多 德“詩比歷史更哲學(xué)”[17](81)的觀點(diǎn)上，進(jìn)一步認(rèn)為，“文學(xué)則集中關(guān)注可能性，引起讀者對(duì)自身的好奇······在和想象的讀者進(jìn)行對(duì)話的模式本身中，文學(xué)作品傳達(dá)了—— 至少在非常一般的層面上—— 一種在角色和讀者之間存在聯(lián)系可能的意識(shí)”[18](16?17)。努斯鮑姆所說“角色和讀者之間存在聯(lián)系可能的意識(shí)”或許正是戈?duì)柖　皺C(jī)械降神”的意圖所在，即讀者以角色代入的方式喚起自身的情感和理性。同時(shí)，這也是戈?duì)柖∷伎祭Ь车囊环N體現(xiàn)，他在這部小說的創(chuàng)作中還無力于解決荒島上發(fā)生的事情，只有留待讀者作進(jìn)一步的思考。從上述意義來看，海軍軍官不只是小說中的一個(gè)角色，也是每一個(gè)閱讀《蠅王》至結(jié)局的讀者。他的出現(xiàn)要求讀者對(duì)荒島上發(fā)生的事情作出最終的正義裁決。因此，戈?duì)柖　皺C(jī)械降神”的意義并不在于其自身，而在于其之后的可能性，即海軍軍官或讀者對(duì)荒島故事的進(jìn)一步思考。

正如戈登的發(fā)問，阿波羅使阿爾戈斯城重回秩序后，俄瑞斯忒斯該如何與他把刀架在對(duì)方脖子上的赫爾彌奧涅(Hermione)結(jié)為夫妻？同樣，海軍軍官將荒島上的男孩們解救之后，杰克一伙人和拉爾夫又該建立起怎樣的友誼[3]？戈?duì)柖≡凇断壨酢分袥]有直接回答這個(gè)問題，但足以引人深思。他曾認(rèn)為，“經(jīng)歷過歲月的人如果還不了解，‘惡’出于人猶如‘蜜’產(chǎn)于蜂，那他不是瞎了眼，就是腦子出了毛病”[19](2)。此處，惡不一定就是指人性本身的邪惡，況且這種指謂也過于抽象。那么，這個(gè)惡也許可以解釋為人對(duì)權(quán)力的追逐。正如俄狄浦斯絞盡腦汁拯救城邦、否定先知的神諭，并把神諭看作克瑞翁的陰謀，是為了維護(hù)自身的統(tǒng)治；正如俄瑞斯忒斯奮力掙扎，是為了奪回屬于阿伽門農(nóng)和自己的統(tǒng)治權(quán)；也正如杰克歇斯底里對(duì)狩獵的要求，是為了構(gòu)建自己的權(quán)力。亞里士多德曾說“人天生是一種政治動(dòng)物”[20](4)，而權(quán)力又是開展政治活動(dòng)的關(guān)鍵。這也就是說，“人對(duì)權(quán)力的興趣具有深刻的存在根源······權(quán)力具有生存價(jià)值，不僅能使我們更容易獲得共享資源、掌控自己的命運(yùn)，而且能強(qiáng)化我們與他人之間的關(guān)系，提高我們?cè)诓孔逯械牡匚弧盵21](13)。權(quán)力能夠?yàn)槿藨?yīng)對(duì)死亡、恐懼而帶來某種永恒的、普遍性的東西，但是權(quán)力在建構(gòu)的過程中會(huì)排斥多樣性，其目標(biāo)在于同一化世界和他人。

《蠅王》對(duì)現(xiàn)代性問題的反思，強(qiáng)調(diào)了主體理性自身異化的事實(shí)，并通過其與權(quán)力的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了對(duì)權(quán)力和社會(huì)的批判?；膷u上的謀殺事件是理性淪為權(quán)力工具，導(dǎo)致權(quán)力無限擴(kuò)大的結(jié)果。在小說的結(jié)尾，海軍軍官的突然到來，即“機(jī)械降神”，打破了杰克的統(tǒng)治。但這一“機(jī)械降神”又不同于歐里庇得斯的“機(jī)械降神”，海軍軍官?zèng)]有像阿波羅那樣作出正義裁決，相反，他作為可能的讀者化身進(jìn)一步喚起了讀者對(duì)整個(gè)故事的思考。正如戈登所言，在一種可能的思考當(dāng)中，島上幸存的每一個(gè)人回到了一種新的理性狀態(tài)，他們不得不在文明的環(huán)境中，面臨重新建立主體之間關(guān)系的新任務(wù)。而這一新任務(wù)為《蠅王》的現(xiàn)代性批判指明了一個(gè)可能的方向，即重新構(gòu)建主體理性以及理性與權(quán)力的關(guān)系。

五、結(jié)語

在作品中，西蒙的悲劇所彰顯的主體理性的內(nèi)在矛盾，即特殊性的個(gè)體認(rèn)識(shí)欲求達(dá)至普遍性真理，在拉爾夫與杰克的權(quán)力斗爭(zhēng)中被逐漸深化。這一矛盾運(yùn)動(dòng)促使主體理性必須借用權(quán)力的普遍性力量，但這種借助最終反過來導(dǎo)致了西蒙之死。其中，權(quán)力通過對(duì)身體的控制實(shí)現(xiàn)了自身壓制主體理性的一體化目標(biāo)，它的途徑是殺害豬崽子和謀殺拉爾夫。因而，《蠅王》對(duì)現(xiàn)代性的診斷是：理性因自身矛盾而依附于權(quán)力，暴力與災(zāi)難隨之而來。齊格蒙·鮑曼認(rèn)為：“現(xiàn)代文明不是大屠殺的充分條件，但毫無疑問是必要條件。”[22](18)沒有理性同樣會(huì)有殺戮，但理性為殺戮提供了途徑并且作出了“合理”說明。與鮑曼一致，戈?duì)柖】吹搅爽F(xiàn)代性的陰暗面是暴力的，但不是無知的，不是原始野蠻的，也不是非理性的，它是一種理性的暴力。

由于小說采取了一種兒童化的語言、簡(jiǎn)單的寓言框架和直白清晰的敘事風(fēng)格，且包含過于明顯的人性之惡的主題，批評(píng)界歷來多關(guān)注作品中的道德、人性、神話原型、兒童化語言特征等問題，以至于文學(xué)批評(píng)大家布魯姆完全不把它視為一部文學(xué)作品，只將其看作一部時(shí)代的道德寓言。正如前文分析指出，小說《蠅王》與古希臘之間存在親緣性。古希臘的政治實(shí)踐以雅典和斯巴達(dá)為代表，標(biāo)志著理性實(shí)現(xiàn)的不同路徑，并且兩者最終都指向權(quán)力。理性靠向權(quán)力的結(jié)果是自身被壓制，從而釋放出暴力。小說中杰克的斯巴達(dá)式統(tǒng)治替代拉爾夫的雅典式民主統(tǒng)治并造成西蒙、豬崽子之死，正是理性暴力一面的體現(xiàn)。因此，在這一背景下，寫作于20世紀(jì)的《蠅王》，實(shí)際上集中探討了現(xiàn)代社會(huì)災(zāi)難的可能成因、主體理性的內(nèi)在矛盾、理性和權(quán)力的關(guān)系以及權(quán)力的控制中介等問題。這些思考對(duì)我們理解當(dāng)今理性、權(quán)力及兩者的關(guān)系，具有比較重要的現(xiàn)實(shí)意義。

21世紀(jì)是數(shù)字技術(shù)不斷發(fā)展的時(shí)代。隨著信息技術(shù)的進(jìn)步，個(gè)人的感官邊界不斷擴(kuò)大，并在自身范圍內(nèi)形成了一個(gè)邏輯自洽、堅(jiān)固的主觀世界，于是每個(gè)個(gè)體就容易將自身建構(gòu)的世界等同于現(xiàn)實(shí)的真實(shí)世界。在人們的相互交流中，彼此之間更難以達(dá)成共識(shí)，甚至更容易發(fā)生沖突?；蛟S正如《蠅王》所揭示的，原因之一是特殊性的個(gè)人對(duì)普遍性的內(nèi)在欲求，導(dǎo)致彼此的和諧關(guān)系更難于搭建。在上述過程中，數(shù)字技術(shù)加劇了人們之間的不易交流性，最后這一過程又為政治權(quán)力所利用。

數(shù)字技術(shù)遵循的是一套可數(shù)量化、可計(jì)算、精確的“現(xiàn)代性”理性原則，它通過各種軟件來分析人們的使用數(shù)據(jù)，搭建起虛擬的人身畫像；同時(shí)它又將人身畫像的特點(diǎn)不斷放大，并反饋至使用者，結(jié)果是使用者的喜好或既定觀念不斷被強(qiáng)化，某一個(gè)體的特殊性偏向逐漸在其面前呈現(xiàn)為普遍性。只是，這種普遍性是一種幻象。這一普遍性幻象具有兩面性。在現(xiàn)代社會(huì)中，主體本身具有將其特殊性偏好推向極端的動(dòng)機(jī)。這不僅包括主體的理性之?dāng)U展，也涉及在理性傾軋下個(gè)體的情感之?dāng)U張?，F(xiàn)代人的情感中“潛隱著一種精致的審美冷漠主義：拒絕融入日常生活，拒絕技術(shù)、機(jī)器、計(jì)算性格以及功利至上主義所帶來的貨幣文化邏輯，強(qiáng)調(diào)擺脫與外在事物間各種功利性的親密接觸，回歸到個(gè)體內(nèi)心”[23](155)。主體向情感和審美尋求治療，是因?yàn)槔硇缘钠毡樾悦嫦蛞呀?jīng)完全壓抑了個(gè)體本位，主體需要張揚(yáng)自身的個(gè)性以求得生存。因此，上述所說的普遍性幻象也表現(xiàn)出對(duì)抗理性異化的積極一面。

然而，恰恰是這一點(diǎn)，反過來被權(quán)力所利用。在幻象中，政治權(quán)力迎合主體的情感需求，通過更隱蔽的方式使人主動(dòng)自愿地沉浸在自我的普遍性世界里，這實(shí)際上是另一種形式的權(quán)力一體化。在《蠅王》當(dāng)中，權(quán)力通過更為直接的控制人的主體存在(維持生命和消滅生命)來實(shí)現(xiàn)自身的一體化目的?，F(xiàn)今權(quán)力的控制中介雖然仍涉及身體，但不再是小說中所描寫的畏懼痛感的身體，而是滿足于情緒欲望、感官欲望的身體。權(quán)力的暴力性也不再是對(duì)身體的直接摧殘，而是借助技術(shù)手段對(duì)心靈之間的溝通實(shí)現(xiàn)了反向阻礙。表面上看，人帶著自我的理性參與世界，實(shí)際上卻是人的理性從其自身不斷流出，化為一種外在的實(shí)體力量牢牢控制著人本身。人的主體理性不是如《蠅王》那樣被徹底壓制住，而是被虛假的自主性掩蓋了其不斷流失的事實(shí)。

這樣看來，《蠅王》對(duì)主體理性內(nèi)在矛盾、理性與權(quán)力的關(guān)系等問題的揭示，并非夸大其詞。在當(dāng)下這個(gè)時(shí)代，小說中探討的問題進(jìn)一步惡化。人類憑借理性開創(chuàng)了文明，權(quán)力同樣浸入整個(gè)文明發(fā)展的組織形式之中。如果權(quán)力始終控制、麻痹著人的理性，而理性無法約束、反思權(quán)力，那么人類的命運(yùn)有可能再一次跌入黑暗深淵之中，多數(shù)人也會(huì)成為權(quán)力膨脹的犧牲品。因而，《蠅王》為我們提出的任務(wù)，即要求我們重新思考理性及其與權(quán)力的關(guān)系，重拾理性自我反思的維度，能否重建一種新的主體理性，已迫在眉睫。

① “有關(guān)古老主題的現(xiàn)代神話”本意并非如此。K . Chellapan認(rèn)為，《蠅王》是在現(xiàn)代語境下通過對(duì)荒島男孩原始生存狀態(tài)的描述，來呈現(xiàn)人之為人的故事，如同神話的目的在于表現(xiàn)每個(gè)人心中的黑暗面。請(qǐng)參閱K. Chellapan. Vision and structure in Lord of the Flies: A Semiotic Approach(1987)，F(xiàn)rom Harold Bloom ed.，Bloom’s modern critical interpretations: Lord of the Flies—New Edition，New York: An imprint of Infobase Publishing，2008。

② 本文是在《啟蒙辯證法》的意義上借用這句話的。在《啟蒙辯證法》看來，神話中包含了啟蒙的理性因素?，F(xiàn)代神話是指啟蒙；而“主體理性”是啟蒙的主題，也即是古老神話中的主題。

③ 國(guó)內(nèi)對(duì)《蠅王》的古希臘傳統(tǒng)或其與古希臘文學(xué)的互文分析相對(duì)較少，現(xiàn)有論文或?qū)⑵渥鳛楝F(xiàn)代寓言與神話和悲劇作品進(jìn)行對(duì)照，或運(yùn)用原型理論進(jìn)行分析。同時(shí)，一些文章注意到了現(xiàn)代性的黑暗一面，但探討的幾乎都是現(xiàn)代性的非理性一面，沒有觸及理性本身具有的黑暗一面。具體可參閱胡蕾：《狄奧尼索斯的報(bào)復(fù)—— 〈蠅王〉之神話原型分析與重釋》，《山東外語教學(xué)》2000年第2期；楊建國(guó)：《威廉·戈丁的〈蠅王〉與現(xiàn)代性的困境》，《天津外國(guó)語大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期等相關(guān)論文。

④ “埃壬”即古希臘語的音讀，意思是比男童年齡大得多的男子，年齡一般在二十歲出頭，不超過四十歲。具體可參見陳戎女的《色諾芬<斯巴達(dá)政制>譯箋》(華東師范大學(xué)出版社，2019年)第84頁的解釋。

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Back to ancient Greece again: Reflections on the modernity in

YIN Zhike, LUO Shilin

(School of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou 325006, China)

The diagnosis made byfor modernity is the alienation of reason itself with violent nature. The reason for its alienation can be traced back to the ancient Greek period. In the novel, Simon is killed as a beast by Jack and others, which is the result of the special subject's desire to obtain the universal truth, that is, the internal orthodox of reason. Different characters' interpretations of beast imply confrontation of power about knowledge, as well as the struggle for dominion over the desert island. The change of the dominion indicates the fragility and powerlessness of reason. In the struggle between Ralph and Jack, the power possesses the body to realize the purpose of breaking away from the bondage of reason and suppressing the subjective reason from two aspects: preserving the subject and eliminating the subject who violates the power. Finally, it causes the subjective reason to lose the function of self-reflection. The end of the novel called "deus ex machina" provides a possible solution to the internal orthodox of reason. Reading and understandingin the context of modernity and interpreting it intertextually with ancient Greek works such ashave important significance for us to re-understand the current reason, power and the relationship between them.

William Golding;; modernity; subjective reason; power

10.11817/j.issn. 1672?3104. 2023.03.019

I106

A

1672?3104(2023)03?0206?10

2022?11?20；

2023?05?04

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“20世紀(jì)末以來西方文學(xué)批評(píng)界的‘后批判轉(zhuǎn)向’研究”(22BWW008)

陰志科，男，山西太原人，文學(xué)博士，溫州大學(xué)人文學(xué)院副教授(甌江特聘教授)，主要研究方向：西方美學(xué)與文論，聯(lián)系郵箱：jack@wzu.edu.cn；羅仕淋，男，四川廣元人，溫州大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生，主要研究方向：西方美學(xué)與文論

[編輯: 陳一奔]