羅賢龍

安徽建筑大學(xué)馬克思主義學(xué)院,安徽合肥230601)

1898年,上海同文譯書局出版了盧梭的《民約通義》,(1)今譯為《社會契約論》。一百多年來,其作品在中國影響深遠(yuǎn),于是一些學(xué)者開始探尋盧梭與中國哲學(xué)的關(guān)系。這方面較有代表性的是英國學(xué)者休斯(E.R.Hughes),他在《The Great Learning and the Mean-in-Action》序言第一章中論述了孟子性善論和盧梭的人性論之間的微妙關(guān)系,甚至大膽推測盧梭思想受到中國哲學(xué)的影響。他說:“(盧梭)肯定了儒家的人性本善論,且認(rèn)定人性之善出于自然而非理性?！盵1]30休斯看到盧梭與孟子性善論思想具有相似性,但盧梭與道家關(guān)系卻沒有給予關(guān)注。1940年,朱謙之試圖從這方面揭示盧梭思想的中國因素,他明確指出:“盧梭這種‘復(fù)歸自然’的思想實(shí)即得力于老子。”[2]303然而,休斯和朱謙之均未確證盧梭閱讀了中國哲學(xué)典籍并受其影響,更多的是一種推測。此外,羅曼·羅蘭也指出:“他(盧梭)和東方的大神秘主義者呈現(xiàn)異樣的相似之點(diǎn)?！盵2]302這里崇尚自然的“東方的大神秘主義者”大概指的是老子。近來有學(xué)者指出盧梭的這些思想“有來自西方哲學(xué)的淵源”,[3]84這無疑是切中肯綮的?！抖摗?2)為了行文方便,本文把盧梭的作品《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》簡稱為《二論》。深受歐洲自然狀態(tài)學(xué)說影響,該學(xué)說是“那個時代支配性的觀念和視角”。[4]97因此,盧梭《二論》中的崇尚自然的思想并不能簡單地歸結(jié)為受到道家哲學(xué)影響的結(jié)果,但二者具有相似性是毋庸置疑。

對盧梭與老子思想進(jìn)行比較研究一度成為熱點(diǎn),近十年來,國內(nèi)學(xué)者研究主要集中在兩個方面:盧梭與老子的教育思想和自然觀念的比較研究,為東西方文明的融通作出了有益的探索。(3)根據(jù)中國知網(wǎng)2012-2022年收錄關(guān)于盧梭和老子思想比較研究的文章共計(jì)10篇,其中比較二者教育思想的文章4篇,探討自然觀念的文章4篇。不同文明之間并非如繆塞爾·亨廷頓所強(qiáng)調(diào)的文明的沖突,而是一種交響與共鳴,隨著全球化日益加深,探索不同文明間的對話與共存事關(guān)人類的未來。本文試圖從《二論》和《老子》文本出發(fā),探究二者對人類不平等問題的思考和重建人人平等的理想社會的崇高價值追求,展現(xiàn)道家哲學(xué)與盧梭思想之間的共鳴與對話,順應(yīng)新時代“向世界講好中國故事……促進(jìn)人類文明交流互鑒”[5]46這一歷史潮流。

一、自然狀態(tài)的平等何以可能

盧梭認(rèn)為人類的不平等主要有兩種:自然的不平等和政治上的不平等。第一種不平等其實(shí)是差異,如體力、智力,身高等,與生俱來;第二種是盧梭所反對的,也就是某些人損害他人從而獲得特權(quán),[6]229這種不平等主要表現(xiàn)為奴役和統(tǒng)治,這是盧梭所反對的,他認(rèn)為人生來是平等的,他通過假設(shè)的和有條件的推論方式論證了奴役和統(tǒng)治不存在于人類的源頭——自然狀態(tài)。

“自然狀態(tài)”通常指的是政治社會建立之前,人類的生活狀態(tài)。自然狀態(tài)真正成為政治哲學(xué)的核心論題是從霍布斯開始,在霍布斯之前,“‘自然狀態(tài)’這個術(shù)語通常為基督教神學(xué)而非政治哲學(xué)所有”。[7]188霍布斯認(rèn)為,在自然狀態(tài)中由于沒有一個共同的權(quán)力使得人人服從,每個人在行使自己的自然權(quán)利的時候就必然導(dǎo)致人們處于戰(zhàn)爭狀態(tài),“人人相互為敵”,[8]95“彼此都力圖摧毀或征服對方”,[8]93這種狀態(tài)是恐怖和悲慘的。盧梭批駁了霍布斯的觀點(diǎn),他認(rèn)為霍布斯把人類后天具有的“競爭、猜疑與榮譽(yù)”[8]76強(qiáng)加給自然狀態(tài)中的人。在真正的自然狀態(tài)中,人類最初的心靈當(dāng)中并沒有理性,人類心靈稟賦于自然的只有兩種原動力:“其中一個是極力推動我們關(guān)心我們的幸福和保存我們自身;另一個是將使我們看見有知覺的生物尤其是我們同類的死亡或遭受痛苦時產(chǎn)生的一種天然的厭惡之心。”[6]222我們把這兩種原動力簡稱為自愛和憐憫,自然狀態(tài)中的野蠻人的自愛主要表現(xiàn)為保持自我生命是最核心的活動,從而進(jìn)攻和防衛(wèi)的器官發(fā)達(dá),引發(fā)逸樂欲望的感官遲鈍,這種身體上的特點(diǎn)也導(dǎo)致了野蠻人欲望不會超出身體的需要,且容易得到滿足,沒有超出身體需要的欲望,也就無從推動智力的發(fā)展,理性就無法趨于完善,而正是完善的理性使得人類敗壞,變得邪惡,從而產(chǎn)生人對人的奴役。[6]268而先于理性存在的人類的自愛心和憐憫心建構(gòu)了自然秩序:“欲念平靜、不知作惡、互相保存、不損人利己,憐憫弱小”,[6]260-261也就是自然狀態(tài)下人的生存狀態(tài):平等,自由。

縱觀《二論》中盧梭對自然狀態(tài)下人類平等何以可能的問題,其論證過程是:平等是自愛和憐憫的產(chǎn)物,而自愛和憐憫是“純粹的天性的運(yùn)動,是先于思維的心靈的運(yùn)動”,[6]258人的天性來自自然。正是從這種意義上,盧梭提出:“人就其自然本性而言是好的,在社會中變壞”[9]151-152的論斷。自然秩序賦予人自然之善,而自然秩序之善又源自何處?盧梭在《致伏爾泰的信》中指出自然秩序之善來自上帝的神意(Providence),因?yàn)椤叭羯系鄞嬖?他必完美;若他完美,也必明智、全能且公正”,[10]58其主導(dǎo)宇宙之運(yùn)行,規(guī)約人之意志。這里的上帝是一種形而上的存在,就是創(chuàng)生世界的最終根據(jù),近于老子之“道”。

平等,沒有人對人的奴役是人類社會原初特征。在這一點(diǎn)上,老子與盧梭觀點(diǎn)相似,不過盧梭并不認(rèn)為自然狀態(tài)是歷史的真實(shí),而老子卻認(rèn)為人類社會最初存在一個上古社會,這種社會里人是平等的,雖有統(tǒng)治者,但不干涉人民,更不用說奴役人民。在《老子·十七章》中:“太上,下知有之;其次,親而譽(yù)之;其次,畏之;其次,侮之?！Τ墒滤?百姓皆謂:‘我自然’?！盵11]141“太上”,河上公注“謂太古無名之君也”。[12]108結(jié)合《老子·十四章》:“執(zhí)古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀(jì)”[11]126來理解,老子的理想社會是有歷史時間特征的,因此,河上公所注也并無不妥,“太上”解釋為太古時期也符合文意。在人類的太古時期,人民僅僅知道統(tǒng)治者的存在,統(tǒng)治者在人民的實(shí)際生活中并不施加實(shí)質(zhì)性的影響,這種任由人民自在性、自為性、自主性的狀態(tài)就叫“自然”,這種自然狀態(tài)是人類社會最好的狀態(tài),如《老子·五十七章》中描述的人類社會的理想狀態(tài):“我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,而民自富;我無欲,而民自樸。”[11]280“我”(統(tǒng)治者)只要不對人民橫加干涉,人民就能夠自我化育、自然上軌道,富足、樸實(shí)。老子論證了上古社會,由于統(tǒng)治者不干涉人民,奴役也就無從談起,那么民與民之間是否存在不平等呢?首先,國家與國家的人民之間不存在奴役。在《老子·八十章》中,鄰國的民與民之間甚至不交往,“鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來”,[11]345也就無奴役之說;其次,在小國之內(nèi),作為圣王的統(tǒng)治者自己不奴役人民,還采取措施防止民眾使用巧智互相欺凌,“是以圣人之治也,虛其心,實(shí)其腹,弱物質(zhì)其志,強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也”。[11]86“實(shí)其腹”“強(qiáng)其骨”指圣王滿足民眾的必要的生活需要,“心”“志”產(chǎn)生“智”,“智”意為巧偽的心智,圣王要減損“心”“志”,以免產(chǎn)生“智”,從而導(dǎo)致民當(dāng)中有巧智者欺詐別人,所以圣王要人民“無知無欲”,“無知無欲”王弼注為“守其真也”,[13]8“真”,也就是保守天地萬物之本性。不是為了愚民,而是遏制巧智,這樣民眾就能遵循稟賦于自然的本性,過平等、自由而和諧的生活,因?yàn)樽匀?天地萬物)的本性就是均平的,“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均”。[11]198天地陰陽之氣匯合,降下甘露,無需人們指使而自然均勻,“具有一往平等的精神”。[11]200保持自然之性的民眾也是如此,圣王使已經(jīng)產(chǎn)生“智”的民眾不敢妄為。民與民之間依循自然均平之性,也是平等和諧的。

老子描述的太古時代,人民平等、和諧、安樂。這種人類的理想狀態(tài)何以可能,其論證理路與盧梭相似。二者均認(rèn)為稟賦于自然本性的人類使得平等、自由成為可能,不同之處在于,老子的理想社會還是需要體道的圣王來維系,圣王一方面通過滿足人的基本需要防止欲望刺激理性的發(fā)展,另一方面遏制巧智的發(fā)展。老子與盧梭都認(rèn)為完善的理性使得人類敗壞,變得邪惡,從而產(chǎn)生人對人的奴役。不過盧梭理想中的自然狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)是因?yàn)橐靶U人最初沒有產(chǎn)生完善的理性,通過稟賦于自然的自愛與憐憫來實(shí)現(xiàn)。至于老子太古時代的理想秩序根由何處?老子認(rèn)為出于自然,老子的自然思想指的是“一種最好的‘狀態(tài)’和‘方式’,而不是任何意義上的物理對象或自然世界。它所指稱的這種狀態(tài)和方式,可以是屬于宇宙間的,也可以是屬于人世間的”。[14]那么,自然為什么能夠成就事物最好的狀態(tài)和方式?這種自然之“善”源自何處?老子認(rèn)為本源于“道”。《老子·五十一章》中對此進(jìn)行了明晰的論述:“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然?！挥?為而不恃,長而不宰,是謂‘玄德’?！盵11]260“道”是老子哲學(xué)中的核心概念,也是最高范疇。道創(chuàng)生萬物,萬物獲得本性,沒有“道”,萬物無從出生,沒有“德”萬物就沒有自己的本性,所以萬物尊道貴德。萬物從“道”獲得的本性是善還是惡?“生而不有,為而不恃,長而不宰”,道生長萬物卻不據(jù)為己有,興作萬物卻不恃己能,長養(yǎng)萬物卻不主宰,這就是“玄德”,也就是至善。在肯定自然之善這一點(diǎn)上,老子與盧梭是一致的,但在自然之善來源之處這個問題上,二者又存在分歧。盧梭認(rèn)為自然之性來自全知全能的上帝,老子的自然之善來自“道”而并非來自人格神——上帝。

二、人類不平等的根由及其后果

盧梭描繪的自然狀態(tài)和老子所構(gòu)想的上古時期,人類社會處于自由和美好的平等狀態(tài)。后來到底是什么原因?qū)е氯祟惷撾x這種狀態(tài),走向一部分人統(tǒng)治另一部分人的不平等社會呢?盧梭和老子不約而同地把批判的矛頭指向理智與欲望。

盧梭在《二論》中指出走向人與人之間不平等的第一步是“尊重”觀念產(chǎn)生,認(rèn)為這是“走向罪惡的深淵的開頭第一步”。[6]276自尊是自我意識構(gòu)成部分之一,有了自我意識,從而使人產(chǎn)生主體與客體的分別,主體凌駕于客體之上,愛、惡、自私與利己由此生發(fā)。而導(dǎo)致自尊心產(chǎn)生的是理智,也就是認(rèn)知能力,它是自我意識的核心部分。認(rèn)知能力包括記憶和想象,盧梭認(rèn)為,“記憶力和想象力也開始活動,自尊心樹立起來了”。[6]281關(guān)于理智與欲望的關(guān)系,盧梭作了明晰的論述:“不論倫理學(xué)家怎么說,人的智力雖然在很大程度上要靠欲望的推動,但大家也公認(rèn),人的欲望在很大程度上要依靠智力才能得到滿足。正是由于這兩者的活動,我們的理性才得以逐步完善。我們之所以求知,是因?yàn)槲覀兿Ｍ玫较硎?。不難想象:一個既無欲望又無恐懼感的人是不會花心思去進(jìn)行推理的。欲望的根源來自我們的需要,而它們的發(fā)展則取決于我們的知識的進(jìn)步?！盵6]243-244簡言之,盧梭認(rèn)為尊卑觀念產(chǎn)生是不平等的濫觴,而這種觀念是智力與欲望互相促進(jìn)的結(jié)果,深究智力為什么能夠生發(fā)出自尊?盧梭歸因于人所特有的能力——自我完善能力。其實(shí)所謂的“自我完善能力”也就是理性,因?yàn)槔硇员旧砭桶巳祟愓麄€高級認(rèn)識能力和實(shí)踐能力。(4)參見康德《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年版,第631頁。通過認(rèn)識能力和實(shí)踐能力,使自身利益最大化就表現(xiàn)為自我完善,這種能力具有雙重作用。一方面,它促進(jìn)了人類的文明進(jìn)步;另一方面,“這種幾乎是無可限量的特殊能力,反倒成了人類一切痛苦的根源”,[6]242諸如追求權(quán)力、地位、暴富、虛名……導(dǎo)致人類社會的紛爭與奴役。這是盧梭對人類文明的反思,但也常常因此被人誤解,被貼上反文明的標(biāo)簽。盧梭認(rèn)為理智與欲望是人類喪失了自然狀態(tài)的自由與平等的最終原因。

首先,這二者導(dǎo)致個體心靈與肉體自由的雙重喪失,引發(fā)自我的異化和對他人的奴役。在沒有理智之前的自然狀態(tài),個體欲求簡單,無需依賴他人,僅靠個人的力量就能得到滿足,他們活在自身之內(nèi),自由而獨(dú)立。因?yàn)闆]有理智,他們沒有預(yù)見力,不欲求遙不可及的未來,不理解死亡,因而也沒有死亡的恐懼。然而擁有了理智的文明人卻不同,為了滿足過多的欲望,整日忙碌,“終日憂心忡忡,自己折磨自己,為了生活而不停地奔波,或者為了永生而放棄今生”。[6]304為了過分的欲望而危及自我保存,如老子所言:“名與身孰親,身與貨孰多?”[11]241舍身逐物,這是文明人的異化,是對自我的精神和肉體的雙重奴役。此外,文明人有了理智,產(chǎn)生自我與他人的差別,為獲得他人的認(rèn)可,常?！耙詣e人的看法作自己看法的依據(jù)”,[6]305真實(shí)的自我與外部評價互相沖突,導(dǎo)致自我的分裂,他人的意見抑制自我保存的本能,舍身逐名,因而陷入對他人的依附。

其次,理智與欲望引發(fā)人對人的奴役。標(biāo)志自然狀態(tài)終結(jié)的是私有制的產(chǎn)生,“誰第一個把一塊土地圈起來,硬說‘這塊土地是我的’并找到一些頭腦十分簡單的人相信他所說的話,這個人就是文明社會的真正的締造者”。[6]269私有制開啟文明社會的同時打開人間罪惡的潘多拉的魔盒。導(dǎo)致私有制的私有財產(chǎn)觀念的產(chǎn)生是一個漸進(jìn)的過程,在這個過程中,“必須一點(diǎn)一滴地進(jìn)步,擁有許多技巧和知識,并一代接一代地傳遞和增加,才能達(dá)到自然狀態(tài)的最后一個終點(diǎn)”。[6]267盧梭所說的技巧和知識都是智慧和欲望的產(chǎn)物,因?yàn)椤邦^腦愈開竅,技術(shù)隨之愈完善”。[6]273技術(shù)創(chuàng)造出超出自然世界直接提供的財富,這些財富提供了野蠻人未曾有過的舒適享受,敗壞了他們的身體和精神,從而使得他們對這些財富產(chǎn)生依賴,失去原初的自由和獨(dú)立;此外,技術(shù)使得人們必須合作才能完成工作,這就使得勞動成果分配成為一個問題,“從他感到一個人擁有兩個人的食物是大有好處之時起,人與人之間的平等就不存在了,私有財產(chǎn)的觀念就開始形成”。[6]278正是在這種意義上,盧梭說:“冶金和農(nóng)耕這兩種技術(shù)的發(fā)明,帶來了這一巨大的變革。使人走向文明卻使人類走向墮落的東西,在詩人看來是黃金和白銀,但在哲人看來卻是鐵和小麥。”[6]278這兩種技術(shù)發(fā)明使得人開始分化為富人和窮人。富人和窮人之間爭奪財富導(dǎo)致無休止的戰(zhàn)爭,建立一個階級統(tǒng)治另一個階級的暴力機(jī)關(guān)——國家成為必要,“它(以國家政權(quán)為核心的上層建筑)給弱者帶上了新的鐐銬,使富人獲得了新的權(quán)力,并一勞永逸地摧毀了天然的自由,制定了保障私有財產(chǎn)和承認(rèn)不平等現(xiàn)象的法律”。[6]286人類社會進(jìn)入不平等的階級社會。

與盧梭理論相似,老子譴責(zé)社會不公時,常常有大量對于理智、欲望、技術(shù)的批判。老子反對巧智的思想集中體現(xiàn)在《老子·十九章》中:“絕智棄辯,民利百倍;絕偽棄詐,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有?！盵11]147《老子》一書多處反對智巧,此章直接提出棄絕智巧,因此,老子也常常被貼上反智、反文明的標(biāo)簽。這種對老子的誤讀產(chǎn)生于沒有理解老子棄智背后的價值追求。在老子思想世界中有一個上古的黃金時代,人民無需智巧,依循質(zhì)樸、孝慈的天性就能使人與人之間實(shí)現(xiàn)和諧的自然平等,而正是巧智的產(chǎn)生,導(dǎo)致爾虞我詐、利益紛爭、高低貴賤,恃強(qiáng)凌弱的階級社會。老子看到了智慧的負(fù)面效應(yīng)——敗壞人的天性,因?yàn)橹腔奂ぐl(fā)了人類過分的欲望,被放大的欲望又驅(qū)使理智,通過奴役他人從而占有他人的勞動滿足奢欲,這是老子與盧梭的共識。

在《老子·十二章》中,展示了智巧與欲望互相促進(jìn)的可怕后果:“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨?！盵11]118“五色、五音、五味、畋獵、難得之貨”泛指提供人類享樂的紛繁的物質(zhì)文明,是人類運(yùn)用智巧制造的產(chǎn)物,它們激發(fā)感官欲望,感官在享受這些物質(zhì)文明的同時,又?jǐn)牧巳祟惖母泄?目盲,耳聾,口爽),因?yàn)槎?、目、口等感官最重要的職能是保存自?任何對這種職能的偏離都是斫傷人的天性!人類迷失了天性,感官欲望不斷膨脹,刺激智巧不斷滿足這些欲望,其結(jié)果就是技術(shù)泛濫:“人多伎巧,奇物滋起?！盵11]280“伎巧”,即技巧,也有注為“智巧、智慧”。[13]150二者也可貫通,把智慧運(yùn)用于制造器物的過程中就產(chǎn)生技巧,人們的技巧越多,“奇物”就不斷涌現(xiàn)?！捌嫖铩蓖ǔ１蛔g為“邪事”,[13]150這里當(dāng)作淫巧的奢侈物品也能符合文意,因?yàn)檫@些物品并非生活之必需,生產(chǎn)這種物品易荒廢農(nóng)耕造成饑荒;另外,這些物品刺激貪欲,引發(fā)搶奪與偷盜,因此,稱“奇物”為邪事。由此,欲望、智慧、技巧形成一個鏈條,催生了奴役和占有他人財富的統(tǒng)治者,老子罵他們?yōu)椤氨I夸”,也就是強(qiáng)盜頭子,他們“服文彩,帶利劍,厭飲食,財貨有余”,[11]268不從事生產(chǎn),卻錦衣玉食,其財富來自對百姓的搜刮。因此,上古時期“自化、自正、自富、自樸”的黃金時代逐步瓦解:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮?！盵11]215原本因任自然、無為而治的道治社會因巧智的出現(xiàn)而無以為繼,智慧導(dǎo)致居心,使得社會每況愈下,德治不足,提倡仁義,仁義不足,只好設(shè)立禮法,其目的如張舜徽所說:“凡所立制度儀節(jié),皆所以屈抑群下使伏事己也?！盵15]105也就是制定禮法制度,維護(hù)人奴役人的不平等的社會秩序。

最后,在探索人類不平等產(chǎn)生的原因這個問題上,老子歸因于維系理想秩序的“天道”被人為破壞了。“天之道,損有余而補(bǔ)不足。人之道,則不然,損不足以奉有余”,[11]336天道均平,而產(chǎn)生智巧的人卻不再遵循天道,其原因在于人過分的欲望與智慧的濫用導(dǎo)致?lián)p人利己的不平等社會的產(chǎn)生。至于巧智和奢欲產(chǎn)生的根源是什么?老子認(rèn)為是“肉身”,“吾所以有大患者,為吾有身”,[11]121人有禍患,是因?yàn)槿馍淼拇嬖谛枰馕飦砭S持,這是欲望產(chǎn)生的根源,巧智把人的需要放大為奢欲。如蘇轍所言:“人之所以騖于權(quán)利,溺于富貴,犯難而不悔者,凡將以厚其身耳。”[16]45“厚身”就是追求身體的享樂,為了厚身損身殞命,在所不惜,破壞了“道”賦予人之性:平等,自由,和諧。然而,道是不可違背的,“不道早已”,[11]201老子認(rèn)為任何違背道的事物都不能長久。因此,老子為理想社會重建留下理論上的可能性。

盧梭在回答人類不平等起源這個問題上,其理路也與老子相似,盧梭認(rèn)為是人破壞了自然秩序。文明人具有的理智與欲望二者互相生發(fā),促使人類失去自由與平等,而理智與欲望根源于人的自我完善能力,這是人類所有不幸的根源,而這種能力又來自上帝賦予人的自由意志,正是因?yàn)槿司哂凶杂梢庵?所以人可以自由行動,但行動中會受到一種無形的實(shí)體的刺激,這些刺激產(chǎn)生欲望,欲望導(dǎo)致了人對智慧的濫用。但是,上帝又對人的力量施加了極其嚴(yán)格的限制,“以至即使人濫用他給予的自由也不能擾亂總的秩序”。[17]30盧梭同老子一樣,堅(jiān)信自由平等的秩序是萬物的恒常法則,人類的偏離是暫時的,終將向這個恒常的法則回歸,這就給理想的秩序的重建留下理論上的可能性。

三、理想社會的重建

盧梭的自然狀態(tài)和老子的上古社會原本是自由平等的社會,而人的欲望和理性打破了自然的平衡,個人畸形的欲望驅(qū)使人運(yùn)用智慧滿足自己,最終使得人類群體分化成統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者,社會成員之間失去最初的自由與平等。所以理想社會重建應(yīng)當(dāng)從兩個方面著手:一方面重建個體自由,另一方面重建社會自由與平等。在個體自由重建方面,二者相似之處頗多;但是在重建社會自由、平等這個問題上,二者又存在分歧。

首先,在重建個體自由方面,二者都提出通過消減欲望、遏制智慧的濫用而實(shí)現(xiàn)個人自由。盧梭描繪的自然狀態(tài)中的野蠻人之所以自足而充實(shí),閑適而自由,其原因在于野蠻人的欲望“不會超過他的身體的需要”,[6]244且極易滿足,不會被自己的欲望所累。另外,野蠻人理性極不發(fā)達(dá),因此也沒有多少預(yù)見和想象能力,他們不理解死亡,所以沒有對死亡的恐懼,他們沒有時間概念,“他唯一關(guān)心的是他眼前的生存。對于將來他也從來沒有想過;他的計(jì)劃,同他的視野一樣,是很有限的,就連當(dāng)天黃昏以前要做些什么事情,他也預(yù)見不到”。[6]245正是因?yàn)橐靶U人簡樸的欲望和不發(fā)達(dá)的理性,使得他們獲得自身存在感知的完整性,欲望深度和廣度受到天然的限制,這是他們幸福狀態(tài)的根源。

文明人要獲得這種內(nèi)心的自由,退回野蠻人的自然狀態(tài)是不可能的,理性打破了自然的平衡,還需要理性為欲望設(shè)置新的界限,克服過去與未來,自我與他人的分裂,從而獲得對自身存在感知的完整性。盧梭在圣皮埃爾島上就達(dá)到了這樣一種內(nèi)心自足和自由的精神境界:“心靈十分充實(shí)和寧靜,既不懷念過去也不奢望將來,放任光陰的流逝而緊緊掌握現(xiàn)在,不論它持續(xù)的長短都不留下前后接續(xù)的痕跡,無匱乏之感也無享受之感,不快樂也不憂愁,既無所求也無所懼,而只感受到自己的存在,單單這一感受就足以充實(shí)我們整個的心靈;只要這種狀態(tài)繼續(xù)存在,處于這種狀態(tài)的人就可以說自己得到了幸福?！盵18]90達(dá)到這樣境界的途徑,文明人要多與自然親近,運(yùn)用理性“消除肉欲和塵世雜念”,調(diào)適內(nèi)心,使得心境寧靜,此外還需要“周圍的事物的和諧”。[18]91此種理念還體現(xiàn)在盧梭兒童教育方面。盧梭提出兒童在進(jìn)入社會之前,盡量在大自然中陶冶心性,通過自然啟蒙兒童內(nèi)心的善良與自由的本性,避免沾染文明社會的種種陋習(xí)。這些方法具有濃厚的東方神秘主義氣息,在老子的哲學(xué)中隨處可見。

老子非常重視心靈的修養(yǎng)功夫:“致虛極,守靜篤。”[11]134“致虛”就是要消解心智的作用,徹底去除心機(jī)和成見;“靜”就是一種“無知無欲,不爭不亂”[19]29的狀態(tài)。通過“虛”和“靜”的功夫回歸本性,達(dá)到這種心靈境界的人,老子常常稱之為“嬰兒”或“赤子”,指的是人之初生,沒受到任何私欲偏見蒙蔽,更不具有巧智導(dǎo)致的成見心機(jī)的自然狀態(tài),這是道家“心靈修煉之最高狀態(tài)”,[20]299對于這種狀態(tài),老子描述細(xì)致:“含德之厚,比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫,攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也?！盵11]274

通過修煉功夫,含德深厚的人,可以達(dá)到初生的嬰兒無知無欲的境界,這是中國文化對人格結(jié)構(gòu)的一種理解,“人只要恢復(fù)到他的嬰兒狀態(tài),回復(fù)到他的沒有心計(jì),沒有計(jì)算,完全不用自己的理性去算計(jì),去計(jì)劃什么東西……人就達(dá)到一種解脫的境界”。[21]353處于這種境界的人與外物和諧相處,內(nèi)在精神充實(shí)、飽滿、和諧,這種狀態(tài)與盧梭在圣皮埃爾島上不喜不憂、無求無懼,心靈充實(shí)、寧靜的狀態(tài)十分相似。盧梭和老子都通過自我控制與思想修養(yǎng),達(dá)到相似的目的——實(shí)現(xiàn)個體心靈自由。

其次,在重建社會自由平等方面,盧梭提出民主思想。通過理性的設(shè)計(jì),人民同自己建立的政治共同體達(dá)成社會契約,政府和官吏遵循公意行事,執(zhí)行公務(wù)的人員是人民的公仆,這種政治共同體能夠保障每個人與生俱來的自由、平等權(quán)利。這種民主制度的深層哲學(xué)基礎(chǔ)就是一種理性的自由,“民主就是要搞一套合理的制度,合理的制度就是未來使每個人都能夠獲得自己的自由”。[21]337而老子的重建路徑明顯不同,具有中國文化的特色。無論儒家還是道家都確信:人之性稟賦于天道或自然,天性是善的或者完美的,只要去除后天的偽飾,就能恢復(fù)本性,所以老子的方法是一方面通過減損人民后天習(xí)得的智慧和欲望,以恢復(fù)本性;另一方面讓統(tǒng)治者自覺守道,成為圣王。從兩個方面著手重建“小國寡民”式的理想社會。

最后,在一些具體措施方面,老子和盧梭又有很多相似之處。盧梭的理想社會的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵是“公意”如何實(shí)現(xiàn)的問題。盧梭提出:首先,國家人口較少,便于人民能夠彼此熟悉并直接表達(dá)意見。其次,社會風(fēng)俗淳樸。最后是財產(chǎn)和地位平等,人民不尚奢侈。這些措施與老子的小國寡民社會十分神似:國家很小,國與國之間雞犬之聲都能聽見。老子的理想社會通過去除心機(jī)和技巧,恢復(fù)淳樸的社會風(fēng)俗,“什伯人之器”“舟輿”等人造精巧器物雖有不用,更不用說文字了,因?yàn)檫@些容易引發(fā)心機(jī)巧智、欲壑難填;生活在這里的人民“甘美食,美其服,安其居,樂其俗”,[11]345因?yàn)槿コ臋C(jī)巧智后,人的欲望就有了自然的界限,普通的食物就能使人覺得甜美,人民從簡樸的物質(zhì)生活中就能獲得滿足,形成淳樸的風(fēng)俗習(xí)慣維系社會秩序。顯然,老子的社會理想更多的是一種自給自足的農(nóng)耕文明的烏托邦。人類社會隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步而不斷發(fā)展,試圖退回上古農(nóng)村社會是違背歷史規(guī)律的。但是在實(shí)現(xiàn)理想社會的路徑探索中,實(shí)現(xiàn)美好而和諧的社會要從人與自然這兩方面著手,相對于西方文明致力于通過工具理性來征服自然,生產(chǎn)繁復(fù)的物質(zhì)產(chǎn)品來滿足人的方式來說,老子更重視人的自我約束。寡欲才能知足,知足才能實(shí)現(xiàn)人與物以及人與人的和諧,這無疑具有合理性,也是對西方物質(zhì)文明的一種矯正。

四、結(jié) 語

古往今來,探求人類理想社會的思想家層出不窮,西方世界與東方文明并無本質(zhì)之不同,大同社會與烏托邦理想所要解答的問題都是人類如何幸福地生活及其實(shí)現(xiàn)路徑。既然是理想化的設(shè)想,就難免有局限性,盧梭借用自然狀態(tài)學(xué)說,推演出人生而自由,天賦人權(quán)和主權(quán)在民思想成為反對封建專制的精神武器,為18世紀(jì)資產(chǎn)階級革命提供了理論綱領(lǐng)。但是天賦人權(quán)理論畢竟建立在抽象的人這一不可靠的基礎(chǔ)之上,沒有理清人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和,離開了生產(chǎn)關(guān)系和所有制談人的平等與自由只能是美麗的幻想,因而主權(quán)在民的理想最終演變?yōu)橘Y產(chǎn)階級享有統(tǒng)治權(quán)的政治體制。

老子目睹西周后期禮崩樂壞,社會失序的狀況,試圖借助于對上古社會的想象,設(shè)計(jì)了小國寡民的救世路線圖?？v觀中國文化,儒道兩家都有復(fù)古思想,虛構(gòu)上古社會的理想狀態(tài)以針砭時弊在中國歷史變革時期屢次扮演的重要角色。但是復(fù)古思想容易造成社會發(fā)展“回頭看”,兩千多年的傳統(tǒng)文化在《道德經(jīng)》和《論語》中尋章摘句,打不破傳統(tǒng)思想的窠臼。

盧梭和老子都借助于對人類社會原初的虛構(gòu)想象,肯定了人類平等、自由的正義性,二者都把原初社會的破壞歸咎于“理性”。在救世良藥的配方中,盧梭仍借助于人類的理性,設(shè)計(jì)社會契約,試圖保障人與生俱來的平等與自由;而老子卻反其道而行之,以“絕智”的方式限制膨脹的私欲,過素樸而和諧的田園詩式的生活。老子對理性的反思和戒懼確實(shí)具有合理性,但離開理性,人類也不能超越與進(jìn)步。老子的理想反映了中國文化的深層結(jié)構(gòu):具有靜態(tài)的目的意向性,追求“天下太平”,政治意向表現(xiàn)為“鎮(zhèn)止民心,使少知寡欲而不亂”,維系社會結(jié)構(gòu)的平穩(wěn)與不變。[22]10此種意向與人類社會的發(fā)展規(guī)律背道而馳。因此,道家的理想也僅僅止步于詩意的想象。

在對平等和自由的追求歷程中,人類從未止步不前,隨著人類普遍交往的日益加深,人類的命運(yùn)成為一個共同體,從不同文明中汲取歷史智慧塑造人類美好的未來成為時代的課題。老子關(guān)于個人欲望的自律思想無疑在資本掌控的世界無度膨脹與擴(kuò)張?jiān)斐扇伺c自然的災(zāi)難性后果的時代中起到藥石療救作用;而盧梭的歷史進(jìn)化觀和理性主義給人們追求美好未來提供了可行、可信的世界觀和方法論。二者一靜一動,相輔相成。東西方文明不是你輸我贏的零和博弈,而是一曲人類文明的交響樂!