海路 熊冰

（1.中央民族大學(xué)，北京 100081； 2.北海藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院，廣西 北海 536000）

引 言

2016 年5 月17 日， 習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的重要講話中， 強(qiáng)調(diào)著力構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)， 在指導(dǎo)思想、 學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等方面充分體現(xiàn)了中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派。[1]2022 年10 月，習(xí)近平總書記在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上重申了哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會的精神：“加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，培育壯大哲學(xué)社會科學(xué)人才隊(duì)伍。”[2]中國民族學(xué)是中國哲學(xué)社會科學(xué)中的重要學(xué)科， 它既是一門經(jīng)驗(yàn)研究學(xué)科，也是一門基礎(chǔ)理論學(xué)科。立足于中國實(shí)際， 不斷提升理論創(chuàng)生和概念表述的能力，構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系，理應(yīng)成為新時代中國民族學(xué)的學(xué)科任務(wù)之一。

構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系是確立中國民族學(xué)知識主體性、 建設(shè)中國特色民族學(xué)學(xué)科的重要內(nèi)容之一。關(guān)于中國特色民族學(xué)的起源，一般認(rèn)為是20 世紀(jì)30—40 年代吳文藻提出的民族學(xué)“中國化”主張及其實(shí)踐。[3]1952 年我國內(nèi)地高校院系調(diào)整之后， 中國特色民族學(xué)呈現(xiàn)在馬克思主義和中國民族問題的框架中。[4]20 世紀(jì)80 年代民族學(xué)學(xué)科重建后，中國特色民族學(xué)接續(xù)傳統(tǒng)，沒有完全突破“靜態(tài)”民族研究的桎梏。[5]不同時期的中國特色民族學(xué)學(xué)科建設(shè)， 對于構(gòu)建相應(yīng)的話語體系提出了不同的主張， 如20 世紀(jì)30—40 年代燕京學(xué)派之于域外理論與本土事實(shí)接洽的主張；20世紀(jì)50 年代，從歐美主流話語轉(zhuǎn)向蘇聯(lián)民族學(xué)范式，構(gòu)建中國特色的馬克思主義民族學(xué)的主張；到20 世紀(jì)80 年代， 則提出了綜合多學(xué)科的理論與方法、對話世界民族學(xué)各學(xué)說等的主張。 當(dāng)前，基于鑄牢中華民族共同體意識和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的雙重背景， 對構(gòu)建新時代中國特色民族學(xué)話語體系提出了新的要求， 引起了學(xué)術(shù)界對如何構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系的重視。 學(xué)者們深刻認(rèn)識到， 過去那種將西來的意義轉(zhuǎn)化的概念范疇轉(zhuǎn)譯為中文學(xué)術(shù)話語的方式，①一定程度上促進(jìn)了民族學(xué)的“中國化”，但也形成了當(dāng)代建構(gòu)自主知識體系上的弊端， 即忽視了來自中文世界的概念范疇和價值觀， 無法釋放本土母語跨文化交流的價值， 以鍛造源于本土、 又能解釋世界的自主知識。[6]在如何構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系方面，關(guān)凱和王銘銘闡述了為何及如何以中國區(qū)域經(jīng)驗(yàn)豐富和構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語；[7]楊圣敏提倡堅(jiān)持馬克思主義民族學(xué)，以問題為導(dǎo)向，創(chuàng)建更適合于中國社會的理論與方法， 提出創(chuàng)建民族學(xué)的中國學(xué)派的目標(biāo)。[8]本研究則嘗試以某一中國特色概念為分析范例， 從標(biāo)識性概念建構(gòu)的角度討論如何構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系。

中國民族學(xué)、 人類學(xué)在中國式現(xiàn)代化探索和建設(shè)的歷程中，為切實(shí)了解中國國情、解釋中國社會文化的內(nèi)在規(guī)律做出了重要貢獻(xiàn)， 創(chuàng)建了具有中國特色的理論概念， 構(gòu)成了中國特色民族學(xué)話語體系的基石。 費(fèi)孝通的“文化自覺”就是民族學(xué)學(xué)者開展中國式現(xiàn)代化理論探索的重要成果之一。 具體而言，“文化自覺”是費(fèi)孝通在20 世紀(jì)90年代以后，基于全球化的時代之變，立足于中國社會的獨(dú)特性，在文明的比較中激活中國智慧，以探索世界范圍內(nèi)不同文化和平共處之道而提出的重要概念。本研究以費(fèi)孝通的文化自覺說為范例，梳理文化自覺說提出、豐富、拓展的大致過程，把握費(fèi)孝通構(gòu)建文化自覺說的策略， 以期為構(gòu)建當(dāng)代中國特色民族學(xué)話語體系提供經(jīng)驗(yàn)啟示。

一、美好社會說與文化自覺說：緣起與內(nèi)涵

自20 世紀(jì)90 年代起， 費(fèi)孝通著重探討全球化與不同文明之間的關(guān)系，“文化自覺” 即作為費(fèi)孝通關(guān)于全球化時代如何實(shí)現(xiàn)不同文明和而不同的理論探索的重要成果。筆者認(rèn)為，這一探索可追溯至費(fèi)孝通更早提出的“美好社會說”。發(fā)現(xiàn)“美好社會”恰恰是費(fèi)孝通在思考“文化自覺”時互為表述的一個重要概念。 早在1988 年費(fèi)孝通為雷德蒙·弗思（Raymond Firth）的《人文類型》作譯者序時， 就已經(jīng)談到一個世界范圍內(nèi)休戚相關(guān)的多元一體格局的形成，人類要在這個格局中和平共處、共同發(fā)展必須克服“各美其美”的排他性，[9]促成“美人之美”的文化觀。[10]

1992 年，費(fèi)孝通再次談及“美好社會”的根本議題?！犊琢制肌愤@篇文章凝合了費(fèi)孝通在1992年2 月至5 月期間考察山東沂蒙山途中觀三孔、登泰山、問費(fèi)祖、掃梁墓等行程引發(fā)的一系列所想所思。 從生態(tài)問題轉(zhuǎn)向心態(tài)問題是他此行之后的覺悟焦點(diǎn)：“人類應(yīng)當(dāng)及早有所自覺， 既要充分認(rèn)識人與環(huán)境的關(guān)系， 更要明白人與人之間怎樣相處才能共同生存下去”。[11]

1993 年7 月14 日，費(fèi)孝通參加了英迪拉·甘地國際學(xué)術(shù)討論會。 他從人類歷史發(fā)展的事實(shí)出發(fā)，陳述了對“美好社會”的一些思考。自哥倫布發(fā)現(xiàn)“新大陸”以來，人類群體分散孤立的歷史逐步終結(jié)。無數(shù)的人類群體從此緊密聯(lián)系，也開啟了西方殖民侵略、強(qiáng)制攫取非西方國家資源的血淚史。歐洲各國在世界范圍內(nèi)進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)勢力擴(kuò)張的進(jìn)程中觸發(fā)了國與國、族與族、群與群之間沖突和戰(zhàn)爭不絕的局勢， 世界范圍內(nèi)和平共處的秩序一直未能建立起來。 到了20 世紀(jì)的“世界性戰(zhàn)國時代”（費(fèi)孝通將20 世紀(jì)的世界格局比喻成中國的春秋戰(zhàn)國時代），尤其是兩次世界大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)期間的意識形態(tài)之爭， 嚴(yán)重影響到人類社會的和平與發(fā)展， 切實(shí)引發(fā)了費(fèi)孝通對未來人類社會發(fā)展的憂慮，從而闡發(fā)出“怎樣使人類在21 世紀(jì)里走上一條能和平生存下去的新路呢？ ”[12]的思考。 在本次討論會中，費(fèi)孝通首次提出了“美好社會”的內(nèi)涵?！皞€人”“群體”“社會”“價值信念”“意念”等是費(fèi)孝通“美好社會說”的潛在主題，旨在揭示“美好社會” 作為人類群體在價值觀上追求差異性與共同性相協(xié)調(diào)的統(tǒng)一體之實(shí)質(zhì)。

“美好社會”的內(nèi)涵是各種群體從不同客觀條件下取得生存和發(fā)展的長期經(jīng)驗(yàn)中提煉出來，在世世代代實(shí)踐中逐步形成， 因之它屬于歷史的范疇。所以，不同的群體對“美好社會”可以有不同的內(nèi)涵，各自肯定群體共同認(rèn)可和相互督促的理想。“各是其是，各美其美。”它是群體的社會行為準(zhǔn)則的基礎(chǔ)， 是各群體社會生活所賴以維持的價值體系。具有“美好社會”的意念是人類社會的共相，而所認(rèn)定的“美好社會”的內(nèi)涵則是各群體不同歷史條件所形成的個性。[13]

彼時，費(fèi)孝通雖未明確提出“文化自覺”的概念，其思想?yún)s已暗含構(gòu)建“美好社會”的方式是“文化自覺”。人類群體通過長期的交流達(dá)到自覺融合是實(shí)現(xiàn)美好社會的準(zhǔn)備條件，“各美其美”和“美人之美”則是“在人類的各群體還沒有融合為一體，而政治和經(jīng)濟(jì)已經(jīng)密切聯(lián)系的現(xiàn)階段， 也可能就是即將面臨的21 世紀(jì)， 我們可以力求做到的現(xiàn)實(shí)態(tài)度”[14]。 而費(fèi)孝通不久之后提出的“文化自覺”與其此前提出的關(guān)于“美好社會”的觀點(diǎn)保持了一致性。

1997 年，費(fèi)孝通在一次研討會上首次從世界性文化轉(zhuǎn)型的層面正式提出了“文化自覺” 的概念。[15]需要指出的是，“文化自覺”的最初版本是費(fèi)孝通在1990 年提出的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，其自敘是文化自覺歷程的概括。[16]“四美句” 既表達(dá)了堅(jiān)持文化主體性和文化開放性、包容性的核心觀點(diǎn)，又是費(fèi)孝通所憧憬的美好世界秩序的基本思想底框， 涵括了其對世界性文化轉(zhuǎn)型背景中的中國文化與世界諸多文明之間可能存在的跨越性、共通性的美好世界圖景的構(gòu)想，也充分表達(dá)了中國知識分子基于中國與世界關(guān)系的美好社會的一種世界性關(guān)懷。[17]

什么是文化自覺？ 這里有必要引證費(fèi)孝通關(guān)于“文化自覺”概念的具體表述：文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思。 不是要“復(fù)舊”，同時也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。 自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力， 取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位。[18]

簡而言之，“‘文化自覺’的含義應(yīng)該包括了對自身文明和他人文明的反思”。[19]從更為宏觀和長遠(yuǎn)的意義上來看，“文化自覺” 是探索人類文明關(guān)系的大課題。 世界性文化轉(zhuǎn)型的發(fā)生和前所未有的心態(tài)溝通需求構(gòu)成了“文化自覺” 的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)。 費(fèi)孝通晚年“文化自覺”的提出大致可以歸結(jié)為三大背景。 一是對本土文化在全球化時代重建主體性的思考。 中華文化在全球化時代的出路是費(fèi)孝通的“文化自覺”提出時首先考慮的問題。 中國在20 世紀(jì)經(jīng)歷了“三級兩跳”[20]（從農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會、再從工業(yè)社會到信息社會），卷入了全球化的浪潮。 20 世紀(jì)80—90 年代，費(fèi)孝通在內(nèi)蒙古和黑龍江等地調(diào)研時， 接觸鄂倫春族和赫哲族等“人口較少民族”在工業(yè)時代和信息時代的生存困窘和與之相應(yīng)的文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)性， 觸發(fā)其思考關(guān)于民族文化以至擴(kuò)展開來的全球化背景下中華文化的生存與發(fā)展問題， 以及如何處理文化轉(zhuǎn)型中的多元并存、相容共處的問題。[21]二是全球文明深層危機(jī)的時代困境。 20 世紀(jì)的世界局勢已不僅是政治領(lǐng)域的以強(qiáng)制弱、 經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域上的生態(tài)失調(diào)，還暴露了更深層次的文化層面上的心態(tài)矛盾②。在全球化時代，如何再造一個世界性的美好社會，讓世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人和平共處，成為費(fèi)孝通晚年思考“文化自覺”時念茲在茲的核心問題。 三是“西方輿論自鳴得意”[22]對費(fèi)孝通世界觀的沖擊。 西方學(xué)界對于冷戰(zhàn)結(jié)束后人類社會面臨的文明深層危機(jī)給予了不同的解答。弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的“歷史終結(jié)論”和塞繆爾·亨廷頓（Samuel.Huntington）的“文明沖突論”甚囂塵上。尤其是亨廷頓的“文明沖突論”幾乎以悲觀的論調(diào)解釋并預(yù)言未來世界的政治走向， 預(yù)設(shè)未來世界的沖突將會是不同文明之間的不斷沖突。基于東方傳統(tǒng)的立場和觀念，費(fèi)孝通對于亨廷頓的“文明沖突論”持有批判的態(tài)度。 他預(yù)言21 世紀(jì)是一個史無前例的大接觸、大融合的時代，但拒絕“文明沖突論”隱含的對立甚至是對抗的觀點(diǎn)，他期待的是以一種動態(tài)的、綜合的、多層面的眼光看待交融中的文明。[23]

綜上而言，文化自覺的提出基于費(fèi)孝通對20世紀(jì)世界格局之“戰(zhàn)國時代”形勢的判斷。 也就是說， 全球化時代的心態(tài)失調(diào)及各種文化的緊張關(guān)系的現(xiàn)實(shí)背景， 構(gòu)成了費(fèi)孝通文化自覺說提出的問題導(dǎo)向。 費(fèi)孝通認(rèn)為，根據(jù)當(dāng)前的實(shí)際，以美好社會為目標(biāo)的世界文化秩序建設(shè)之重要性勝于政治與經(jīng)濟(jì)議題。 而這個世界文化秩序的建設(shè)必須經(jīng)過全體人類長期的自覺思維的轉(zhuǎn)變才能得以實(shí)現(xiàn)。需要說明的是，根據(jù)對費(fèi)孝通自我學(xué)術(shù)思路框架的論述推衍，筆者認(rèn)為文化自覺思想之萌發(fā)、形成、發(fā)展貫穿于其整個學(xué)術(shù)生命歷程，還關(guān)涉其個人成長經(jīng)歷及社會學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)相關(guān)學(xué)科之規(guī)范訓(xùn)練與實(shí)地研究。 本研究著眼于20 世紀(jì)90年代文化自覺概念正式提出的時代背景和內(nèi)涵，將美好社會說和文化自覺說二者并置討論， 系統(tǒng)介紹文化自覺說提出的背景與過程。

全球在經(jīng)濟(jì)層面連接成一個生態(tài)體系， 很大程度上受益于西方文明。 但為什么近代西方文明的擴(kuò)張，帶來的卻是世界文明沖突的局面呢？費(fèi)孝通在此后的數(shù)篇文章中， 均以東西方文化比較的方法， 延續(xù)了近代中國知識分子關(guān)于中西方文化內(nèi)在精神的探討， 揭示了西方文明存在何種內(nèi)在的局限性， 這些局限性又是怎樣影響近代以來的全球敘事和人文社會科學(xué)的形成和發(fā)展的。

二、文化自覺說與西方世界觀：比較中的反思

從西方社會科學(xué)在權(quán)力和知識上占據(jù)中心以及東方思想曾經(jīng)呈現(xiàn)“斷裂”狀態(tài)③的事實(shí)差異出發(fā)， 費(fèi)孝通思考近現(xiàn)代以來人文社會科學(xué)界思想之巨變以及東西方思想的差異根源何在。他認(rèn)為，要認(rèn)識本土文化的特點(diǎn)， 必須考察其身處文化中的世界觀及其對世界上不同文化之間的和平共處可能做出的貢獻(xiàn)。[24]因而，費(fèi)孝通借重于本土的概念范疇，比較了東西方文化中的“天人觀”，以東方“天人合一”的文化論對西方充滿偏見的“東方學(xué)”以及“天人對立觀”展開了辨析，并嘗試以儒學(xué)為根基倡導(dǎo)新人文思想，提出應(yīng)當(dāng)以“文化自覺”避免跌入西方現(xiàn)代化理論盲從下以歐美為中心的文化霸權(quán)主義的陷阱。[25]

近現(xiàn)代以來世界人文社會科學(xué)界的思想何以發(fā)生巨變？費(fèi)孝通認(rèn)為，薩義德的《東方學(xué)》揭示了西方現(xiàn)代化理論與充滿偏見的“東方觀”的直接淵源。 薩義德指出，東方學(xué)與16 世紀(jì)以來逐步成長起來的西方資本主義世界體系有密切的關(guān)系，東方學(xué)的敘述、言論、研究制度的深層結(jié)構(gòu)對應(yīng)的是文化和意識形態(tài)層面的深厚基礎(chǔ)。[26]東方學(xué)可以視為一種思維方式， 這種思維方式是以“the Orient”（東方）和“the Occident”（西方）二者之間的本體論和認(rèn)識論意義上的區(qū)分作為基礎(chǔ)，[27]西方將自身對東方的想象和觀察置于西方優(yōu)越于東方的整體序列中。西方現(xiàn)代社會科學(xué)中“西方現(xiàn)代—東方傳統(tǒng)” 對立的二元論即為東方學(xué)在西方學(xué)界所起的作用。④可以說，東方學(xué)為開啟以西方為中心的全球社會敘事做了提前準(zhǔn)備。

19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初， 西方文明向世界各地的“長驅(qū)直入”，東方社會在對現(xiàn)代化和現(xiàn)代特性的追求中逐漸失去了“自知之明”。 回顧中國近代歷史，“器用之爭”“中西文化的辯論” 成為中國知識分子熱衷探討的問題。 當(dāng)時的國人在救亡圖存中為建設(shè)現(xiàn)代化的東方大國殫精竭慮的同時，似乎也逐漸在一種西方文明帶來的強(qiáng)大的歷史斷裂性中忽略思考中華文化的價值和前途。 中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制是遵循西方思想史既有的邏輯衍生而來的， 但其借鑒西方現(xiàn)代社會科學(xué)的過程是匆忙的、被動的。 面對西方文化的破竹之勢，中國學(xué)界似乎沒有足夠的時間和耐心去深入探究西方社會科學(xué)的基本理念， 在移植西方的文化價值觀的同時，很大程度上輕易放棄了中國傳統(tǒng)的價值觀。[28]發(fā)軔期的“西用”對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)起到了非常重要的促進(jìn)作用， 為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的建立打下了基石， 但也在理念和實(shí)踐上引發(fā)了很多粗糙和不協(xié)調(diào)之處。[29]要弄清楚這些不協(xié)調(diào)之處的緣由，需要進(jìn)一步明晰東西方文化不同的內(nèi)在邏輯。

東西方文化的區(qū)別是什么呢？ 費(fèi)孝通認(rèn)為，“揚(yáng)己和克己也許正是東西方文化差別的一個關(guān)鍵”。[30]西方文化有著“揚(yáng)己”的特質(zhì)，以“人”與“自然”二分、對立的世界觀為基礎(chǔ)，“人”在西方文化中被解釋為“個人”，是利己主義中的“己”。[31]這是一種“天人對立”的世界觀，在對待人與自然關(guān)系上，講求人定勝天；在處理文化關(guān)系上，遵循以暴制暴的霸權(quán)主義原則。 費(fèi)孝通進(jìn)一步披露了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論的局限性， 認(rèn)為西方的學(xué)術(shù)領(lǐng)域復(fù)制以天人對立為基礎(chǔ)的世界觀，把人與自然、文化與自然對立起來， 造成了自然科學(xué)和人文科學(xué)的分離狀態(tài)。[32]19 世紀(jì)西方現(xiàn)代思想中占據(jù)重要地位的達(dá)爾文進(jìn)化論成為基本科學(xué)知識以來， 西方科學(xué)發(fā)展史深受其中人與自然對立、 功利主義的文化價值觀之制約， 自然科學(xué)占據(jù)西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域的主要地位， 人文科學(xué)和社會科學(xué)被壓縮在次要地位，如在人的研究上注重人的生物性，忽視人精神方面的文化。[33]20 世紀(jì)前期，西方社會中已經(jīng)出現(xiàn)了具有反功利主義思想和文化自覺精神的學(xué)人。 以社會學(xué)、人類學(xué)為志業(yè)的學(xué)者，如芝加哥學(xué)派領(lǐng)袖人物派克（Robert Park）、英國功能主義學(xué)派領(lǐng)袖人物馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）和俄國學(xué)者史祿國（Sergei Shirokogorov）都意識到了西方社會科學(xué)研究對精神方面的忽視。 盡管如此，遺憾的是，因其自身的學(xué)術(shù)思想深受西方文化價值觀的制約，“他們卻都無法扭轉(zhuǎn)西學(xué)的功利個人主義化大趨勢，更無法改變自然科學(xué)支配人文世界的研究（社會科學(xué)和人文科學(xué)）的局面”。[34]

不可否認(rèn)，從歷史來看，西方利己個人主義為中心的文化價值觀曾為西方文化取得世界文化的領(lǐng)先地位的事業(yè)做出貢獻(xiàn)。[35]然而，無論是在西方還是非西方的現(xiàn)代化建設(shè)過程中， 這種人與自然對立的指導(dǎo)思想， 致使文化群體之間利益爭奪不斷，已經(jīng)引起了自然的反抗和社會的動蕩，環(huán)境污染、 氣候變化、“海灣戰(zhàn)爭”“9·11” 事件等皆為例證。[36]有鑒于西方推崇的功利主義思想對現(xiàn)代世界的負(fù)面影響， 費(fèi)孝通試圖探索和理解中華文化的特色，由此重申了中華文化的人文價值，以反襯出中華文化對處理人與自然關(guān)系和文化關(guān)系的不同看法， 目的在于反思和調(diào)整近代以來出現(xiàn)失誤的文化價值觀。“文化自覺”正是費(fèi)孝通晚年進(jìn)行自我學(xué)術(shù)反思并結(jié)合儒學(xué)思想批判西方現(xiàn)代化理論而提煉出的重要概念。

在人與自然關(guān)系方面， 費(fèi)孝通認(rèn)為中國“克己”的傳統(tǒng)遵循是“天人合一”的思想。 上文提到，中國有著與西方“揚(yáng)己”不同的“克己”傳統(tǒng)，這種“天人合一”的思想與西方天人對立的文化價值觀形成鮮明對照?！皷|方的傳統(tǒng)文化里‘己’是應(yīng)當(dāng)‘克’的，即應(yīng)當(dāng)壓抑的對象，克己才能復(fù)禮，復(fù)禮是取得進(jìn)入社會，稱為社會人的必要條件”。[37]中國古代的“天人合一”強(qiáng)調(diào)人、社會、自然的統(tǒng)一，“人的一切行動和行為，都在‘天’的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個‘天’的”。[38]“克己”就是我們遵照這種“天”的原則出發(fā)，帶著某種“倫理”的含義，處理“人”與“自然”關(guān)系的態(tài)度。

在反思當(dāng)代不同文化之間的關(guān)系上， 費(fèi)孝通也將東方傳統(tǒng)的文化論納入與西方世界觀進(jìn)行比較當(dāng)中， 認(rèn)為中國特色的傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著注重歷史性、社會性的人文價值，可以克服西方現(xiàn)代化理論忽視人文世界的局限。 中國自古孕育和塑造出“天人合一”的世界觀，有著傾向于“人”與“自然”的和諧統(tǒng)一關(guān)系的文化傳統(tǒng)。而這種文化傳統(tǒng)對文化關(guān)系的處理顯著體現(xiàn)在“禮的秩序”上。 孔子的四教之“文、行、忠、信”的總結(jié)符合“天人合一”的基本倫理道德，在上古時代就逐漸形成了文化意義體系。 這種文化意義體系表征為一種生活實(shí)踐的循序促生的“禮”的文明秩序，而這種“禮的秩序”成就了以“義”為中心的君子社會。一代代知識分子對“禮”的社會局限性的反思又促成了從上古時期的“禮不下庶人”到宋明時期的“化人文”于天下的“進(jìn)步”。[39]

除了中國古代孔子以降的以“禮”為中心的文化論，中國國學(xué)研究前輩學(xué)者錢穆詮釋的“天人合一”世界觀和潘光旦的“中和位育”觀也成為費(fèi)孝通批判西方現(xiàn)代化理論的思想來源。 費(fèi)孝通從對“天”“人” 關(guān)系認(rèn)識上思考東西方文化的差異，某種程度上來自錢穆對中國古代“天人合一”世界觀的再現(xiàn)。在錢穆看來，“天人合一論”是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)[40]，西方將“天”與“人”截然二分具有片面性，決不如中國古代的“天人合一論”。同時， 費(fèi)孝通主張像潘光旦論述的中和位育觀所遵循的“中庸之道”之古訓(xùn)一般，追求人文世界與自然世界之間的“位育”（適應(yīng)），從而實(shí)現(xiàn)儒家“大同世界”的理想。

簡而言之， 費(fèi)孝通基于東西方文化的比較進(jìn)一步豐富了其關(guān)于文化自覺說的思考。 他意識到在世界觀層次上， 東西方文化折射出的人文價值觀是不一樣的， 具體體現(xiàn)在處理人與自然的關(guān)系和不同文化關(guān)系的方式不同， 并對西方的現(xiàn)代化理論表現(xiàn)出了一種審慎的態(tài)度。同樣，通過東西方文化的比較，費(fèi)孝通認(rèn)為中國歷史經(jīng)驗(yàn)中的“天人合一”“中和位育”以及“禮的秩序”的智慧有利于在全球化時代再造“和而不同”的美好社會。

三、文化自覺與中華文化：可能的三種路徑

文化自覺與中華文化具有內(nèi)在的互構(gòu)關(guān)系。一方面，文化自覺是中國文化的特點(diǎn)。[41]這是中國文化特點(diǎn)的一種總結(jié)。 文化自覺首先是對中國文化的自覺。另一方面，中華文化的歷史經(jīng)驗(yàn)可以為世界形成新的和平秩序提供值得思考的啟示[42]。在探討全球化和不同文明之間的關(guān)系的話題時，應(yīng)該拓展當(dāng)前的認(rèn)識論和方法論， 認(rèn)為在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的問題上可以尋求更高層次的重新建構(gòu)自我文明與世界其他文明的一種普遍認(rèn)知。眾所周知，在費(fèi)孝通世界秩序觀的思想體系之中，文化自覺是一個方法論雛形[43]。 圍繞如何實(shí)現(xiàn)文化自覺、 助力于建構(gòu)世界秩序的實(shí)踐層面上，費(fèi)孝通通過激活中國的傳統(tǒng)歷史文化，從本土知識經(jīng)驗(yàn)中提煉出了至少三個行動方案， 即新孔子的位育、現(xiàn)代中華文化的創(chuàng)造、多元一體格局的構(gòu)建， 力圖發(fā)揮中華文化對于更大范圍的人之心性和教化的現(xiàn)代意義。

（一）新孔子的位育與道義秩序的建立

費(fèi)孝通反復(fù)強(qiáng)調(diào)21 世紀(jì)要解決的主要問題之一便是來自不同文化、 持有不同價值觀念的人如何和平共處。中國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過縱橫捭闔、群雄爭霸持續(xù)兩百余年的春秋戰(zhàn)國時代， 而分裂動亂之后在思想領(lǐng)域卻出現(xiàn)了大一統(tǒng)的天下秩序觀。 這一時期各思想流派對話的核心是人群中的道義關(guān)系， 在此基礎(chǔ)上形成了春秋戰(zhàn)國時期百家爭鳴的思想繁榮以及“稷下學(xué)宮”的風(fēng)氣。 而道義層面的建設(shè)恰恰是阻止20 世紀(jì)戰(zhàn)亂紛爭、世界失序所缺乏的要件。 當(dāng)前，經(jīng)濟(jì)捆綁、利害相關(guān)的全球性社會如何超越自我中心主義、 超越單一民族國家論、超越零和利益博弈格局？ 費(fèi)孝通認(rèn)為，世代積累的“中國經(jīng)驗(yàn)”寶庫中保留了應(yīng)對世界變局對癥的藥方。 新孔子的位育是因應(yīng)“最重要的是缺乏一個道義上的秩序”[44]局面的一項(xiàng)具體行動方案。

關(guān)于新孔子的培育，主要解決兩個方面問題。一是新孔子應(yīng)該具備怎樣的特質(zhì)？毫無疑問，新孔子應(yīng)該具備文化自覺的優(yōu)秀特質(zhì)。 他具有的超越民族、宗教和國家的意識，構(gòu)建美好社會的責(zé)任理想，講王道遠(yuǎn)霸道的道德倫理，推己及人的人文心態(tài)等，能在21 世紀(jì)思想的百家爭鳴中篩選出共同的道義基礎(chǔ)， 從而建立起與物質(zhì)條件相適應(yīng)的道義秩序， 這個道義秩序是人們愿意接受并共同遵守的公約。[45]二是我們怎樣培養(yǎng)新時代的孔子？塑造新孔子的具體方法或許可以往前追溯至費(fèi)孝通的《從小培養(yǎng)二十一世紀(jì)的人》一文。 在這篇文章中，費(fèi)孝通就特別關(guān)心“怎樣去培養(yǎng)出善于在文化多樣性的世界里能和平共處、并肩前進(jìn)的21 世紀(jì)的人”[46]。 他認(rèn)為， 可以建立一種跨文化交流（Cross-Cultural Communication） 體系，“就是在精神文化領(lǐng)域里建立起一套促進(jìn)相互理解、 寬容和共存的教育體系”， 這個教育體系中包括了21 世紀(jì)人共同生存的根本規(guī)則。[47]從小培養(yǎng)受教育者良好的跨文化交流方式和“美人之美”的心態(tài)，可以視為這個教育體系的基本要求。不過，跨文化交流體系的構(gòu)想更多是將培養(yǎng)對象推廣至一般民眾而言的。 他還強(qiáng)調(diào)在高等教育的培養(yǎng)目標(biāo)層面要培養(yǎng)能理解和研究人文世界的人才。[48]

（二）創(chuàng)造現(xiàn)代中華文化與中國學(xué)者的責(zé)任

1998 年2 月， 費(fèi)孝通在迎來北京大學(xué)成立100 周年之際撰述了題為《完成“文化自覺”使命創(chuàng)造現(xiàn)代中華文化》的文章。費(fèi)孝通此刻關(guān)心的問題是明確中國人在世界進(jìn)入21 世紀(jì)事業(yè)中的責(zé)任和使命[49]。 這個責(zé)任和使命就是“我們中國人有責(zé)任用現(xiàn)代科學(xué)的方法來完成我們‘文化自覺’的使命，繼往開來地努力創(chuàng)造現(xiàn)代的中華文化，為全人類的明天做出貢獻(xiàn)。 ”[50]費(fèi)孝通提議從中華傳統(tǒng)文化中發(fā)掘文化資源， 并呼吁中國學(xué)者尤其是社會學(xué)、人類學(xué)學(xué)者承擔(dān)“世界多元文化社會的人類共同和平共處的大課題”[51]。 1998 年6 月，費(fèi)孝通和李亦園圍繞這個主題進(jìn)行了一次對話， 認(rèn)為中國學(xué)者可以從以下幾個方面做出努力。首先，要明白中國文化的活力在世代之間， 上代與下代之間的文化交流和文化傳承是中國文化綿延不絕的粘合劑，因而強(qiáng)調(diào)上下兩代研究文化的學(xué)者要合作。其次，中國學(xué)者有責(zé)任“提出一套可以供全世界的學(xué)者了解的人們?nèi)绾蜗嗵幍睦碚摗盵52]，而實(shí)現(xiàn)它需要從理論上解決如何面向世界答復(fù)中國文化的特點(diǎn)：“現(xiàn)在的問題是我們怎樣把這些特點(diǎn)表達(dá)出來，讓大家懂得，變成一個普遍的信息，從中找到一個西方文化能接受的概念。 ”[53]同時，中國學(xué)者應(yīng)回到歷史和實(shí)際當(dāng)中， 在將中國式思想轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缧愿拍畹倪^程中，必須秉承科學(xué)的態(tài)度、實(shí)事求是的精神和實(shí)證主義的方法。[54]實(shí)際上，費(fèi)孝通提出的“文化自覺”以及“差序格局”“社會繼替”“穿糖葫蘆”等概念已經(jīng)提供了中國式思想當(dāng)代表達(dá)的范例。

（三）中華民族多元一體格局與世界文化關(guān)系

費(fèi)孝通提出的“中華民族多元一體格局”對于分析世界文化關(guān)系的構(gòu)成具有參考價值。[55]文化自覺是費(fèi)孝通晚年世界秩序觀的具體內(nèi)容， 其世界秩序觀又以多民族國家和全球多元文化時代為基本前提。 近代以來，西方以經(jīng)濟(jì)、政治為軸心建立的世界秩序觀，以推崇“利害”意識和“以暴制暴”的霸道主義為行動圭臬，造成了“文明沖突”的局面。 究其原因是“唯我獨(dú)美”的西方本位中心主義在作祟。 費(fèi)孝通認(rèn)為，西方文明中缺少了“美人之美”的心態(tài)基礎(chǔ)。 反觀中國歷史，那種“世界”分崩離析和重歸“大一統(tǒng)”的歷史發(fā)展主線中則蘊(yùn)含了多元一體的基本思維體系， 包容了四海之內(nèi)眾多的族群和觀念迥異的不同文化。[56]費(fèi)孝通在1988 年提出的中華民族多元一體格局可以引申為一種中國和世界互為觀照的全球社會理論。 作為中國內(nèi)在秩序的多元一體格局可以推衍至世界秩序?qū)用?，因?yàn)椤案鞣N文明幾乎無一例外是以‘多元一體’這樣的一個基本形態(tài)構(gòu)建而成的”[57]。 中華民族的形成過程是各民族交往交流交融的過程，具有“和而不同”的文化傳統(tǒng)，推而廣之，世界各國的不同文化也應(yīng)該相互尊重、相互溝通。[58]這正是費(fèi)孝通提出文化自覺概念背景的追求?！叭蚧^程中的‘文化自覺’，指的就是世界范圍內(nèi)文化關(guān)系的多元一體格局的建立， 指的就是在全球范圍內(nèi)實(shí)行和確立‘和而不同’的文化關(guān)系。 ”[59]可見， 中華民族多元一體格局的文化基礎(chǔ)和內(nèi)在機(jī)制應(yīng)是當(dāng)代中國學(xué)者有待繼續(xù)思考和深入研究的重要課題。

四、費(fèi)孝通的文化自覺說對構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系的啟示

本研究以費(fèi)孝通的文化自覺說為分析范例，對文化自覺概念化和內(nèi)涵不斷豐富的過程作了初步探討可知，“時代問題導(dǎo)向”“東西方文化的比較”“本土知識的提煉” 是費(fèi)孝通構(gòu)建和豐富文化自覺說的三種策略。從某種意義上來說，費(fèi)孝通文化自覺說是中國式現(xiàn)代化理論探索的創(chuàng)舉， 對于構(gòu)建當(dāng)代中國特色民族學(xué)話語體系提供了重要啟示和參照。

其一，構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系，需要回應(yīng)現(xiàn)實(shí)需求，探索有效問題。中國民族學(xué)必須突破“內(nèi)部東方主義”即少數(shù)民族作為中國民族學(xué)的研究主體及學(xué)科體系構(gòu)建之質(zhì)料的局限[60]，積極回應(yīng)新時代鑄牢中華民族共同體意識的政治訴求和現(xiàn)代性知識關(guān)照[61]，重新釋放中國民族學(xué)的學(xué)科想象力和知識生產(chǎn)力， 拓展學(xué)科面向的問題域和整體視野。隨著中國社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，中國民族學(xué)的研究基調(diào)已從“國族建構(gòu)”轉(zhuǎn)向“多元一體”。 第五次中央民族工作會議強(qiáng)調(diào)， 以鑄牢中華民族共同體意識為黨的民族工作的主線。 在鑄牢中華民族共同體意識的時代使命下，中國民族學(xué)逐步聚焦在如何認(rèn)識中華民族共同體與各民族的共同性和差異性， 如何解釋中華民族的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和層次， 如何認(rèn)識中國內(nèi)部歷經(jīng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的民族社會狀態(tài)， 如何認(rèn)識民族文化的全球在地化（glocalization）現(xiàn)象，如何突破傳統(tǒng)的“民族”概念以解決更多的社會問題、 拓展中國民族學(xué)的應(yīng)用范圍，以及在全球化、信息化時代的學(xué)科發(fā)展之道等問題上。 這些重大理論與現(xiàn)實(shí)問題呼喚中國民族學(xué)學(xué)者在中華民族共同體建設(shè)與中國式現(xiàn)代化探索上做出理論和實(shí)踐方面的積極貢獻(xiàn)。

其二，構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系，需要堅(jiān)持中外學(xué)術(shù)對話， 實(shí)現(xiàn)內(nèi)部視角及原創(chuàng)性理論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化， 提升中國民族學(xué)話語的國際傳播力和影響力。 一方面，加強(qiáng)國際學(xué)術(shù)交流與合作，關(guān)注當(dāng)今世界民族學(xué)的熱點(diǎn)議題和學(xué)術(shù)動態(tài)， 了解他國民族學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和世界民族學(xué)的前沿理論、方法，積極參與世界民族學(xué)理論體系和方法體系的建設(shè)，在雙向話語的互動中充實(shí)、更新中國民族學(xué)話語體系。 另一方面，在全球化時代，將源于我國社會實(shí)踐的本土知識提煉為世界性概念是中國民族學(xué)的一個重要學(xué)科任務(wù)。 在充分了解我國民族學(xué)本土知識特征的基礎(chǔ)上， 對本土知識有效提煉，可以運(yùn)用中西文化特征比較的方法，探尋本土概念所具備的跨文化、跨邊界的一般性特征，表述為國際學(xué)術(shù)界聽得懂、能接受的概念，達(dá)成中國民族學(xué)與世界民族學(xué)之間的有效溝通和銜接，不斷擴(kuò)大本土理論的適用性和覆蓋面， 為解決世界問題提供中國智慧。 這是中國民族學(xué)講好中國故事、發(fā)出中國聲音、走向世界舞臺、探索具有普適性意義話語體系的重要前提和基礎(chǔ)。

其三，構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系，需要立足中國實(shí)際，堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)性研究，積極開展深入細(xì)致的田野工作，注重理論與方法論上的創(chuàng)新性發(fā)展?！懊褡鍖W(xué)田野調(diào)查方法和主客位觀念，要求我們關(guān)注與人民群眾根本利益密切相關(guān)的重大理論和現(xiàn)實(shí)問題，獲取最可靠的信息，從而提出科學(xué)的、有說服力的理論分析和對策思考。 ”[62]經(jīng)驗(yàn)性研究對于認(rèn)識中國社會實(shí)際具有重要意義。 從中國民族學(xué)的學(xué)科特質(zhì)及其知識論基礎(chǔ)來看， 構(gòu)建中國特色民族學(xué)話語體系必須堅(jiān)持對中國社會和文化進(jìn)行深入研究。一方面，中國民族學(xué)應(yīng)當(dāng)在深入中國實(shí)際、深切關(guān)懷民生的基礎(chǔ)上，采取微觀個案和宏觀區(qū)域等方法，深描中國現(xiàn)實(shí)，提煉本土知識，并將本土知識概念化。另一方面，必須對自身的知識體系及其所根植的歷史文化內(nèi)核有更深層次的認(rèn)知[63]，發(fā)掘和繼承中華歷史文化的精髓，創(chuàng)建具有原創(chuàng)性意蘊(yùn)的中文學(xué)術(shù)概念。除了“文化自覺”，費(fèi)孝通提出的“差序格局”“多元一體”等也是具有中華傳統(tǒng)文化特質(zhì)的概念。 可見上下五千年的中華文化可以為中國民族學(xué)提供豐富的經(jīng)驗(yàn)性知識，對于中國現(xiàn)實(shí)問題的解決具有重要的指導(dǎo)價值和借鑒作用。

注釋：

①指西方學(xué)術(shù)概念先經(jīng)日本等其他國家翻譯和重新詮釋，中國學(xué)人再將由日本等國翻譯后的西方概念再翻譯。

②費(fèi)孝通將人同地的關(guān)系稱之為生態(tài)關(guān)系，“志在富民”是生態(tài)研究的目標(biāo)，力謀物質(zhì)需要、經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以劃分在生態(tài)層次；人與人之間的關(guān)系稱之為心態(tài)關(guān)系，“文化自覺”體現(xiàn)了費(fèi)孝通思想從生態(tài)到心態(tài)的轉(zhuǎn)變。

③指對中華傳統(tǒng)文化的否定以及對西學(xué)的全盤肯定。

④薩義德認(rèn)為，西方的東方觀念本身存在霸權(quán)。 西方對于東方的想象、研究和描述（也就是東方學(xué)）受制于近代以后西方支配東方的力量關(guān)系或權(quán)力關(guān)系， 西方以殖民視角視東方為他者，建構(gòu)了西方“理性”和東方“非理性”等的差異，由此將東方“污名化”和“標(biāo)簽化”，并發(fā)展、固化西方先進(jìn)—東方落后的二元對立思維。這樣的東方學(xué)影響西方現(xiàn)代社會科學(xué)的敘事邏輯。