鐘啟東

(北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871)

隨著《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)蘊涵的政治經(jīng)濟學(xué)批判、思辨唯心主義批判、共產(chǎn)主義學(xué)說等基本思想日益被學(xué)界深入闡發(fā)出來，《手稿》作為馬克思哲學(xué)革命前夜“最重要的理論環(huán)節(jié)”愈發(fā)廣泛而清晰地被學(xué)界認(rèn)可。由之而來的問題是：如果說馬克思的哲學(xué)革命讓產(chǎn)生于法國大革命的“意識形態(tài)”術(shù)語經(jīng)歷了自身革命，被賦予完全不同于以往的歷史語境和功能內(nèi)涵，那么《手稿》又為這個“術(shù)語革命”的最終降臨——直到《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)才正式出場的“馬克思意識形態(tài)”概念，做了哪些思想準(zhǔn)備？蘊涵著何種批判邏輯？學(xué)界尚未深化對《手稿》意識形態(tài)思想的前提追問和本質(zhì)揭示。本文結(jié)合馬克思相關(guān)著作，力求為這一工作盡一份力。

一、在批判國民經(jīng)濟學(xué)中揭穿資產(chǎn)階級意識形態(tài)的辯護(hù)本質(zhì)

馬克思在《手稿》序言開篇的意圖自述，直接表明了這個文本是接續(xù)開展和努力完成《德法年鑒》提出的“副本批判”工作任務(wù)的意識形態(tài)批判成果。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)中，馬克思曾宣告他要“聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)”進(jìn)行“副本批判”，揭露“具有非神圣形象的自我異化”(1)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第4頁。；但是《德法年鑒》?？?，馬克思放棄了出版《黑格爾法哲學(xué)批判》的計劃，原因是他認(rèn)為“把僅僅針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，這樣會妨礙闡述，增加理解的困難”(2)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第111頁。。所以馬克思打算從《手稿》開始，“用不同的、獨立的小冊子來相繼批判法、道德、政治等等，最后再以一本專門的著作來說明整體的聯(lián)系、各部分的關(guān)系，并對這一切材料的思辨加工進(jìn)行批判”(3)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第111頁。，準(zhǔn)備從部分到整體、從個別到一般地推進(jìn)和展開意識形態(tài)批判工作。不過馬克思的這個寫作計劃未能實現(xiàn)，《手稿》還沒完成，他就和恩格斯投入到了對青年黑格爾派的反擊之中，但這并不表明意識形態(tài)批判工作被中斷了，因為《神圣家族》不僅深化了這個批判事業(yè)，而且直接導(dǎo)向了《形態(tài)》中歷史唯物主義原理和意識形態(tài)概念的革命性出場。

在此意義上講，馬克思在《導(dǎo)言》中宣告的批判任務(wù)，在《手稿》中計劃最后以專著進(jìn)行整體性思辨批判的研究任務(wù)，最終都在《形態(tài)》中得以基本完成。這一方面說明，要想推進(jìn)《手稿》所說的對法、道德、政治等具體意識形態(tài)的各個擊破，在沒有完成《形態(tài)》這種關(guān)于人類社會發(fā)展基本原理、關(guān)于意識形態(tài)的一般規(guī)律揭示之前是不可能的；另一方面也間接表明了這樣一種致思理路，那就是如果沒有從《德法年鑒》到《手稿》和《神圣家族》的意識形態(tài)批判積累及其想要抵達(dá)根本而遇到的哲學(xué)苦惱、解釋限度，也就沒有《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《形態(tài)》清理“從前的哲學(xué)信仰”、制定“新的世界觀”的革命渴望，也就不會有伴隨著歷史唯物主義正式出場的“馬克思意識形態(tài)概念”及其達(dá)成的“術(shù)語革命”。

國民經(jīng)濟學(xué)批判本來就是馬克思計劃的意識形態(tài)批判任務(wù)?！兜路觇b》之后，馬克思開始政治經(jīng)濟學(xué)研究，人們一般認(rèn)為這是受恩格斯《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》的思想影響，也是出于當(dāng)時無產(chǎn)階級革命的理論需要。這固然沒錯，因為馬克思在1859年《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》(以下簡稱《序言》)中不僅提到了恩格斯這部著作對他的影響，而且稱贊其是“天才大綱”(馬克思在《手稿》之前的經(jīng)濟學(xué)筆記中對它做了大量摘錄)；但更主要、更內(nèi)在的原因還是源于馬克思自身的研究心得和學(xué)術(shù)規(guī)劃，因為正是在這篇《序言》中，馬克思在回顧自己研究政治經(jīng)濟學(xué)的物質(zhì)動因和思想經(jīng)歷時寫道：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求?！?4)《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第591頁。

可見，《德法年鑒》時期的馬克思就已經(jīng)認(rèn)識到并初步確定了批判進(jìn)路：要從根源和本質(zhì)上說明法的現(xiàn)實關(guān)系、法的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)，就要解剖產(chǎn)生這個關(guān)系結(jié)構(gòu)的“物質(zhì)生活的總和”，因而徹底的“副本批判”必然要求走向“原本批判”(5)鐘啟東：《〈黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言〉中的思想政治教育理念》，《吉首大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2022年第5期，第29頁。，也就是對市民社會本身的解剖，這就需要研究政治經(jīng)濟學(xué)。在馬克思看來，政治經(jīng)濟學(xué)既然是對市民社會以及構(gòu)筑其上的政治國家的辯護(hù)，也就不可避免地會暴露出它歪曲反映市民社會的真正秘密。因為“顛倒的世界”生成“顛倒的世界意識”，既然國民經(jīng)濟學(xué)是“顛倒的世界意識”，那就難免會在對“顛倒的世界”的辯護(hù)粉飾過程中，由于先天不足卻又秉持著功利主義目的而陷入矛盾、暴露本質(zhì)。馬克思在《手稿》中進(jìn)行的國民經(jīng)濟學(xué)批判，正是為了指明內(nèi)在矛盾，揭穿它為資本主義生產(chǎn)方式辯護(hù)和祝福的意識形態(tài)本質(zhì)，并力求在這種揭穿和批判中發(fā)現(xiàn)市民社會的本原真相。

首先，馬克思指出國民經(jīng)濟學(xué)存在三個基本矛盾。第一，國民經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為勞動是增加自然產(chǎn)品價值、創(chuàng)造社會財富的唯一東西，“一切東西都可用勞動來購買”，實際情況卻是“工人不但遠(yuǎn)不能購買一切東西，而且不得不出賣自己和自己的人性”(6)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。。第二，按照國民經(jīng)濟學(xué)的勞動概念，勞動的全部產(chǎn)品應(yīng)該屬于勞動者，實際情況卻是工人生產(chǎn)的財富越多，他自身就越貧困，工人獲得的勞動產(chǎn)品“不是作為人而是作為工人維持生存所必要的一部分產(chǎn)品，只得到不是為繁衍人類而是為繁衍工人這個奴隸階級所必要的那一部分”(7)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。。第三，國民經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，工人的利益從來不同社會的利益相對立，然而“社會卻總是而且必然地同工人的利益相對立”(8)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。。國民經(jīng)濟學(xué)同國民經(jīng)濟現(xiàn)實的這些矛盾在本質(zhì)上是勞動與資本根本矛盾的理論體現(xiàn)，但是國民經(jīng)濟學(xué)家卻看不到這個矛盾。他們認(rèn)為造成工人的貧困一方面是另有其因，比如競爭、貪欲、懶惰等等，另一方面貧困又是不可避免的，這是社會發(fā)展、勞動分工的自然現(xiàn)象，符合優(yōu)勝劣汰的永恒秩序，正如他們認(rèn)為私有制從來就有、亙古不變那樣。

其次，馬克思指出國民經(jīng)濟學(xué)的矛盾是由于它僅僅從抽象的原則和規(guī)律出發(fā)，表面上承認(rèn)人的價值，實質(zhì)上卻是對人的徹底否定。工人在生產(chǎn)中現(xiàn)實的、實踐的態(tài)度，所以會在同他相對立的非工人那里卻表現(xiàn)為理論的態(tài)度、顛倒的態(tài)度，正是因為國民經(jīng)濟學(xué)家只能看到“工人”而看不到“非工人”，正如“國民經(jīng)濟學(xué)把無產(chǎn)者當(dāng)做工人來考察，不考察不勞動時的工人，不把工人作為人來考察”(9)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。那樣。在國民經(jīng)濟學(xué)那里，工人僅僅被“當(dāng)做勞動的動物，當(dāng)做僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”(10)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。，如果工人不從事勞動，那么他就不是人。國民經(jīng)濟學(xué)不僅“抽象地把勞動看做物”(11)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。，而且同樣抽象地把工人看作物，看作價格隨著供求競爭關(guān)系必然浮動的商品。作為越是創(chuàng)造出更多產(chǎn)品，就越是讓自身發(fā)生更多貶值的商品，工人是“一種具有最不幸的特性的商品”(12)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。。但是，工人在交換關(guān)系中的不幸處境，并不能引起國民經(jīng)濟學(xué)家的感同身受，一方面是因為他們“不知道有失業(yè)的工人，即處于這種勞動關(guān)系之外的勞動人”，他們把“小偷、騙子、乞丐，失業(yè)的、快餓死的、貧窮的和犯罪的勞動人”統(tǒng)統(tǒng)看成“國民經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域之外的幽靈(13)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。；另一方面是因為他們認(rèn)為，即便工人個別地身處不幸之中，那也不過是說明國民經(jīng)濟學(xué)規(guī)律在發(fā)揮作用，這是合乎邏輯的“進(jìn)步的代價”“文明的陰影”，更何況他們?nèi)枷嘈牛と耸翘貏e的人，是需要特別對待的人，因而“工人的需要不過是維持工人在勞動期間的生活的需要，而且只限于保持工人后代不致于死絕”(14)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。，發(fā)給工人的工資與用于生產(chǎn)工具的保養(yǎng)和維修具有完全相同的意義。既然國民經(jīng)濟學(xué)只能看到抽象的人，只能看到正在出賣勞動的人，那么“勞動在國民經(jīng)濟學(xué)中僅僅以謀生活動的形式出現(xiàn)”(15)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第122、122、123、124、125、127、128、171、171、124頁。也就不奇怪了，而如果工人的這種謀生打算落空了，國民經(jīng)濟學(xué)也不會感到同情和意外，因為他們既然只能抽象地考察經(jīng)濟事實，自然也就不能真正理解工人的謀生打算為何跟資本家的致富理想發(fā)生沖突，正如他們即便看到了勞動的異化卻不能解釋這個異化，只能急匆匆地為了避免這個異化現(xiàn)實導(dǎo)致他們的理論破產(chǎn)而粉飾掩蓋異化的本質(zhì)。

最后，馬克思揭穿了國民經(jīng)濟學(xué)為私有財產(chǎn)辯護(hù)并意圖掩蓋勞動異化的意識形態(tài)本質(zhì)。國民經(jīng)濟學(xué)之所以抽象地談?wù)摴と?、勞動及其不幸處境，不是因為他們看不到工人在精神和肉體上遭遇的雙重苦難，而是因為他們不能理解、也不想理解造成工人苦難的根源，就像他們不能說明、也不想說明異化勞動的現(xiàn)實本質(zhì)那樣，所以他們要么漠視這個苦難、要么歪曲這個苦難，歸根到底還是因為他們始終都站在資產(chǎn)階級和私有財產(chǎn)的立場之上。這就是馬克思指出的：“國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)。它沒有給我們說明這個事實。它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的?！?16)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第155、156、155、158、156、156、156頁。正如古典政治經(jīng)濟學(xué)從“理性的經(jīng)濟人”假設(shè)出發(fā)、從“獵人與漁夫”虛構(gòu)狀態(tài)出發(fā)那樣，國民經(jīng)濟學(xué)總是“把他應(yīng)當(dāng)加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實”(17)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第155、156、155、158、156、156、156頁。，將之毫無批判地承認(rèn)和接受。國民經(jīng)濟學(xué)把私有財產(chǎn)假定為亙古不變、天經(jīng)地義的歷史事實，因而它從維持和辯護(hù)私有財產(chǎn)出發(fā)，但又只是機械地維持和抽象地辯護(hù)，非但沒有說明私有財產(chǎn)造成異化勞動、勞資對立的內(nèi)在規(guī)律，反而把關(guān)于異化勞動、勞資對立的抽象公式當(dāng)作內(nèi)在規(guī)律，自然也就不會指明這些內(nèi)在規(guī)律是如何從私有財產(chǎn)本質(zhì)中產(chǎn)生出來的。這樣一來，國民經(jīng)濟學(xué)就把“應(yīng)當(dāng)闡明的東西當(dāng)做前提”(18)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第155、156、155、158、156、156、156頁。，把私有財產(chǎn)的事實永恒化、把私有財產(chǎn)的秘密神秘化，把異化勞動的苦難浪漫化，把資本家的最終利益合法化。因此，馬克思一針見血地指出，“國民經(jīng)濟學(xué)由于不考察工人(勞動)同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動本質(zhì)的異化”(19)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第155、156、155、158、156、156、156頁。。這就是國民經(jīng)濟學(xué)的意識形態(tài)辯護(hù)本質(zhì)和掩蓋的真相。國民經(jīng)濟學(xué)從不合理的私有財產(chǎn)的永恒真理出發(fā)，把工人的苦難歪曲為真理外化的代價，又在這種歪曲中回到私有財產(chǎn)的永恒真理，既掩蓋了異化勞動的現(xiàn)實本質(zhì)，又遮蔽了私有財產(chǎn)與異化勞動的本質(zhì)聯(lián)系。它不允許人們從這種聯(lián)系中去思考經(jīng)濟學(xué)的秘密，正如它不允許工人在不勞動的時候還想當(dāng)人那樣，因為它只允許自己作為虔誠的“守靈人”，守護(hù)私有財產(chǎn)及其人格化的抽象公式和道德規(guī)律。作為“現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的理論分析”(20)《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第595頁。，國民經(jīng)濟學(xué)總是要為它的前提辯護(hù)，要為它的假定負(fù)責(zé)，同時又要為自身工作遮羞，這樣才能在“理性的迷狂”和“空洞的深刻”中，從而給現(xiàn)代奴役制呈上“道義的雄辯”，也就淪為了這個現(xiàn)代奴役制的意識形態(tài)環(huán)節(jié)和精神宗教。

二、在批判異化勞動中揭露資產(chǎn)階級意識形態(tài)的顛倒實質(zhì)

國民經(jīng)濟學(xué)不從私有財產(chǎn)造成異化這個事實中揭示規(guī)律，反而把存在私有財產(chǎn)這個事實當(dāng)成規(guī)律，不僅掩蓋了異化勞動的實質(zhì)與成因，而且把掩蓋異化本質(zhì)的交換關(guān)系歪曲成永恒真理，也就把資產(chǎn)階級私有制歪曲成了永恒真理。馬克思已經(jīng)認(rèn)識到，國民經(jīng)濟學(xué)之所以掩蓋異化勞動的真實本質(zhì)，正是因為它是由“顛倒的世界”(作為“原本”的異化勞動)決定著的“顛倒的世界意識”(作為“副本”的政治經(jīng)濟學(xué))，所以對國民經(jīng)濟學(xué)的堅決批判不能停留于理論外觀，而要從它的前提入手，通過批判異化勞動來揭露意識形態(tài)的顛倒實質(zhì)。

我們一旦從“國民經(jīng)濟事實即工人及其生產(chǎn)的異化”(21)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第155、156、155、158、156、156、156頁。出發(fā)就能看到，工人生產(chǎn)的財富越多，他的生產(chǎn)影響和規(guī)模越大，他就越貧窮和廉價，他就失去得越多，而“這一事實無非是表明：勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”(22)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第155、156、155、158、156、156、156頁。，這種對立導(dǎo)致“勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”，以至于“工人生產(chǎn)的對象越多，他能夠占有的對象就越少，而且越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治”(23)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第155、156、155、158、156、156、156頁。。勞動的“現(xiàn)實化”顛倒成“非現(xiàn)實化”，勞動的“對象化”顛倒成“喪失對象”。異化勞動構(gòu)造了顛倒的現(xiàn)存世界，是對人的本質(zhì)力量及其勞動關(guān)系的本末倒置，而且是全面徹底的本末倒置。

第一，對人和勞動產(chǎn)品關(guān)系的本末倒置。人靠自然界生活，勞動的關(guān)系直接就是人改造自然界并占有勞動產(chǎn)品的關(guān)系。占有和消費勞動產(chǎn)品是勞動的目的，勞動者獲得勞動產(chǎn)品是理所當(dāng)然的。這就是說，人和自己勞動產(chǎn)品的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是主體與客體的關(guān)系，人是主詞，物是賓詞，主詞應(yīng)當(dāng)支配賓詞。然而，異化勞動顛倒了人和自己勞動產(chǎn)品的自然關(guān)系：一方面，勞者不獲，獲者不勞，“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動生產(chǎn)了宮殿，但是給工人生產(chǎn)了棚舍”(24)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第158、157、158、159、160、162、163、162頁。，工人只能得到最基本的物質(zhì)生活保障，只能把自己的勞動變成“維持工人本身的肉體生存的手段”。另一方面，勞動者受勞動產(chǎn)品壓迫，主詞被賓詞支配。“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個異己的對象的關(guān)系。因為根據(jù)這個前提，很明顯，工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻(xiàn)給上帝的越多，他留給自身的就越少。工人把自己的生命投入對象；但現(xiàn)在這個生命已不再屬于他而屬于對象了?！?25)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第158、157、158、159、160、162、163、162頁。工人成了自己對象的奴隸，但是沒有這個對象就不能維持最低限度的生存，要想得到這個對象就必須強制勞動，并在勞動中生產(chǎn)出更多不受自身支配的異己力量，也就進(jìn)一步強化了產(chǎn)品對工人的支配關(guān)系，使其“只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人”(26)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第158、157、158、159、160、162、163、162頁。。

第二，對人和勞動行為關(guān)系的本末倒置。生命的本質(zhì)是活動，自由自覺的勞動體現(xiàn)并實現(xiàn)著人的本質(zhì)。但是，由于人同自己產(chǎn)品的相對立，使得人同自己的勞動過程相對立，這種對立貫穿于勞動的準(zhǔn)備、實施和產(chǎn)品分配各環(huán)節(jié)。“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！?27)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第158、157、158、159、160、162、163、162頁。工人本來應(yīng)該在勞動中體會“生命的美感”，結(jié)果卻是勞動“給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆”；工人本來應(yīng)該在勞動中滿足“人的需要”，結(jié)果卻是生產(chǎn)滿足著“勞動以外的那些需要”；工人的勞動本來應(yīng)該是屬于他自己的自愿勞動，結(jié)果卻是“他的活動屬于別人”“是一種自我犧牲、自我折磨的勞動”(28)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第158、157、158、159、160、162、163、162頁。。概言之，工人的勞動成了不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對他自身的異己活動，顛倒了人和勞動的關(guān)系。

第三，對人和人的類本質(zhì)關(guān)系的本末倒置。在馬克思看來，人的本質(zhì)是類存在物，人在理論和實踐中都把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待。人既將自己的類存在看作對象，也將自己的生命對象看成類存在。人同自身的類關(guān)系，是通過有意識的生命活動來建構(gòu)的。一方面，正是“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”(29)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第158、157、158、159、160、162、163、162頁。，使人意識到自己作為人而成為人，使人的活動成為自由的活動；另一方面，只有通過實踐創(chuàng)造對象世界和無機界，人才能證明自己是有意識的類存在物，“懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”(30)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第158、157、158、159、160、162、163、162頁。。但是，“異化勞動把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”(31)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第158、157、158、159、160、162、163、162頁。，不是讓人感到自由而是讓人感到壓迫，不是帶來全面發(fā)展而是導(dǎo)致單向度重復(fù)，不是生產(chǎn)美而是造成愚鈍和癡呆，它把人的自主活動、類生活貶低為維持肉體生存的物質(zhì)手段和實現(xiàn)資本增殖的片面原則。

第四，對人和人關(guān)系的本末倒置。“在異化勞動的條件下，每個人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關(guān)系來觀察他人?！?32)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第163、164、166、166、169頁。既然人對自身的關(guān)系只有通過對他人的關(guān)系才能得到實現(xiàn)和表現(xiàn)，那么“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對立的時候，他也同他人相對立”(33)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第163、164、166、166、169頁。。在這種情況下，工人同工人在對立中惡化競爭，工人同資本家在敵對中加劇仇恨，資本家同資本家在爭斗中奸佞算計，社會陷入“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭狀態(tài)和普遍混亂之中，沒有人可以獨善其身，沒有人可以置身其外，沒有人真正獲得了自由，包括作為現(xiàn)代剝奪者的資本家。

異化勞動揭示出了“顛倒的世界”秘密，它不僅表明社會危機的積累和爆發(fā)不可避免，以及同樣不可避免的是社會將在危機中炸裂，而且表明它既是私有制的原因，也是私有制的結(jié)果。這就是馬克思進(jìn)一步指明的：“誠然，我們從國民經(jīng)濟學(xué)得到作為私有財產(chǎn)運動之結(jié)果的外化勞動(外化的生命)這一概念。但是，對這一概念的分析表明，盡管私有財產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動的后果，正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結(jié)果一樣。后來，這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系。私有財產(chǎn)只有發(fā)展到最后的、最高的階段，它的這個秘密才重新暴露出來，就是說，私有財產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)?！?34)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第163、164、166、166、169頁。如果說勞動的外化是人改造對象和創(chuàng)造自身的生命活動方式，那么異化勞動則是表明這個生命活動方式在外化過程中全面失去了改造的對象和自身本質(zhì)力量，以至于勞動者除了為剝奪者生產(chǎn)私有財產(chǎn)而換取微薄工資之外，沒有為自己生產(chǎn)任何財產(chǎn)；如果說私有財產(chǎn)是分工的歷史后果，那么資產(chǎn)階級私有財產(chǎn)則是表明這個后果要以人在勞動中的全面異化和社會在對立中的全面危機為沉痛代價，以至于勞動不再異化、社會不再對立，資本就不能增殖、資產(chǎn)階級就無法繼續(xù)統(tǒng)治。在此意義上講，國民經(jīng)濟學(xué)正是這種異化和對立達(dá)到巔峰的理論表征，是現(xiàn)代社會“人類理智迷誤的結(jié)果”，造成這種現(xiàn)代性迷誤的原因不再是“人的自我異化的神圣形象”，而是“具有非神圣形象的自我異化”，亦即圍繞資本邏輯構(gòu)筑的“顛倒的世界”。

可見，國民經(jīng)濟學(xué)作為“顛倒的世界意識”，是對異化勞動的顛倒反映，是對資本主義經(jīng)濟事實的抽象總結(jié)。雖然馬克思在這里還沒有對表象世界與本質(zhì)世界進(jìn)行區(qū)分，但是他已經(jīng)看到國民經(jīng)濟學(xué)不過是停留在現(xiàn)象層面研究經(jīng)濟事實、異化勞動，而沒有深入到異化勞動背后尋找根源和本質(zhì)，只能把勞動異化歸因為所謂經(jīng)濟規(guī)律、歷史代價或者人性之惡，也就把異化勞動的真相掩蓋起來，并在這種掩蓋行動中把作為歷史假定和邏輯起點的私有財產(chǎn)描述成了人類經(jīng)濟活動的歷史定在和邏輯終點，在神圣化私有財產(chǎn)的同時神圣化資產(chǎn)階級私有的政治國家。所以，就像馬克思批判的：“國民經(jīng)濟學(xué)雖然從勞動是生產(chǎn)的真正靈魂這一點出發(fā)，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產(chǎn)提供了一切。蒲魯東從這個矛盾得出了有利于勞動而不利于私有財產(chǎn)的結(jié)論。然而，我們看到，這個表面的矛盾是異化勞動同自身的矛盾，而國民經(jīng)濟學(xué)只不過表述了異化勞動的規(guī)律罷了?！?35)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第163、164、166、166、169頁。國民經(jīng)濟學(xué)從抽象的假定和原則出發(fā)，只是把勞動看成物，看不到物背后人與人的關(guān)系，也就不會把工人看成人而只是將其看成謀生的奴隸，因此國民經(jīng)濟學(xué)家的意識形態(tài)邏輯就是通過表述“異化勞動的規(guī)律”來承認(rèn)和掩蓋異化勞動，正如他們通過虛構(gòu)“私有財產(chǎn)的歷史假定”來承認(rèn)和祝福私有制那樣；他們決不力求說明和批判勞動異化與私有財產(chǎn)，因為他們就是勞動異化和私有財產(chǎn)的學(xué)術(shù)人格化，他們雖然在自己的學(xué)說中顛倒了現(xiàn)實關(guān)系，卻在這種顛倒中現(xiàn)實地建構(gòu)了統(tǒng)治秩序和利益區(qū)別——“凡是工人做的對自身不利的事，非工人都對工人做了，但是，非工人做的對工人不利的事，他對自身卻不做”(36)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第163、164、166、166、169頁。。

三、在批判思辨唯心主義中揭示資產(chǎn)階級意識形態(tài)的抽象秘密

如果說馬克思通過批判國民經(jīng)濟學(xué)揭露了意識形態(tài)的辯護(hù)立場和顛倒實質(zhì)，那么進(jìn)一步追問這種辯護(hù)是通過何種觀念完成的、這種顛倒觀念又是如何生成的，也就引出了關(guān)于意識形態(tài)抽象機制的發(fā)生論問題。馬克思是結(jié)合對黑格爾思辨唯心主義的批判來考察這個問題的，因為他不僅看到了后者的意識形態(tài)抽象秘密，而且看到了這種意識形態(tài)抽象同樣也是整個宗教和神學(xué)批判的哲學(xué)原則。盡管這個時候馬克思沒有將費爾巴哈作為直接的批判對象，但從其借助費爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)進(jìn)行意識形態(tài)批判又在這種批判中討論辯證法和哲學(xué)的本質(zhì)就能看出，馬克思既在肯定費爾巴哈，也是在否定費爾巴哈，這既是因為馬克思并沒有停留于費爾巴哈的總問題(觀念的宗教批判)，也是因為力求給實證批判打下基礎(chǔ)的費爾巴哈哲學(xué)同樣陷入了抽象和神秘，最終淪為“德意志意識形態(tài)”。

在《手稿》序言中，馬克思高度肯定了費爾巴哈的哲學(xué)貢獻(xiàn)：“對國民經(jīng)濟學(xué)的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)……費爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的唯一著作?！?37)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第112、200、113、114頁。究其原因就是費爾巴哈在他的神學(xué)批判和黑格爾哲學(xué)批判中，不僅“證明了哲學(xué)不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”，而且“把基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西同自稱是絕對肯定的東西的那個否定的否定對立起來”(38)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第112、200、113、114頁。，揭穿了宗教的異化本質(zhì)和思辨唯心主義的顛倒本質(zhì)，確立了從感覺確定的東西出發(fā)來理解現(xiàn)實的哲學(xué)原則。這個哲學(xué)原則是唯物主義對唯心主義的直接否定，是費爾巴哈對黑格爾體系的形式上的否定。

實際上，費爾巴哈并沒有克服舊哲學(xué)，否則馬克思為何還要在《手稿》中用大量篇幅來批判黑格爾思辨唯心主義呢？一方面，馬克思認(rèn)為，從施特勞斯到鮑威爾這些“當(dāng)代批判的神學(xué)家”，不僅沒有完成對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的剖析工作，甚至都沒認(rèn)識到其必要性，因而這些“神學(xué)批判”“批判的批判”盡管曾顯現(xiàn)出進(jìn)步因素，但“歸根結(jié)底不外是舊哲學(xué)的、特別是黑格爾的超驗性被歪曲為神學(xué)漫畫的頂點和結(jié)果”(39)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第112、200、113、114頁。，也就要求對這些批判及其批判的對象進(jìn)行再批判。另一方面，馬克思對費爾巴哈所做的哲學(xué)貢獻(xiàn)存有保留，他雖然高度評價后者在批判神學(xué)和黑格爾唯心主義問題上采取的實證主義，但是并不表明費爾巴哈哲學(xué)完全克服了舊哲學(xué)，因為從序言最后一段的腳注(馬克思在手稿中刪掉的一句話)中就能發(fā)現(xiàn)馬克思的微妙態(tài)度?！百M爾巴哈的關(guān)于哲學(xué)的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學(xué)辯證法的批判分析成為必要，讀者從我的闡述本身就可以看清楚?！?40)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第112、200、113、114頁。馬克思確實認(rèn)為費爾巴哈在批判舊哲學(xué)特別是唯心主義哲學(xué)上做出了真正的理論貢獻(xiàn)，正是費爾巴哈的“哲學(xué)狂飆”使得在理論前提上系統(tǒng)批判黑格爾思辨哲學(xué)獲得基礎(chǔ)、也成為必要，但是馬克思又拿不準(zhǔn)這種理論貢獻(xiàn)是否徹底揚棄或者說在多大程度上揚棄了舊哲學(xué)，因而他隱約感到經(jīng)由費爾巴哈開啟的針對舊哲學(xué)的批判工作將持續(xù)深入下去，同時由于這種批判關(guān)乎哲學(xué)本質(zhì)，因而或許這種深化將對費爾巴哈哲學(xué)本身做出反思，只不過馬克思當(dāng)時還不清楚這種接續(xù)批判背后的真實理論走向?qū)⑼ㄍ翁?，也沒有意識到他會在幾個月后竟然要因為這個理論走向所達(dá)成的原則高度而必須清算費爾巴哈哲學(xué)了。

這個理論走向關(guān)系到馬克思的哲學(xué)革命，關(guān)系到“真正批判的世界觀”，關(guān)系到馬克思從意識形態(tài)批判走向歷史唯物主義建構(gòu)。在《形態(tài)》中，馬克思回憶并重新評價了這個理論事件：“由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在費爾巴哈那里仍然不過是些詞句)，在德國理論面前就自然而然產(chǎn)生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想‘塞進(jìn)自己頭腦’的？這個問題甚至為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路，這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據(jù)經(jīng)驗去研究現(xiàn)實的物質(zhì)前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在‘德法年鑒’中，即在‘黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言’和‘論猶太人問題’這兩篇文章中指出了。”(41)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1960年，第261頁。

從這一大段經(jīng)典論述可知：其一，早在《德法年鑒》時期，馬克思就明確了從“天國批判”走向“塵世批判”、從“副本批判”走向“原本批判”的意識形態(tài)批判進(jìn)路，因為徹底的批判不僅是“聯(lián)系原本”而且直接就是“針對原本”，必然會專注于“實踐課題”。其二，正是因為費爾巴哈沒有聯(lián)系原本、專注實踐，才導(dǎo)致他和其他德國理論家一樣停留在黑格爾的哲學(xué)基地之上，都沒有真正走上“通向唯物主義世界觀的道路”，反而在揭穿宗教幻想之后又陷入了僅僅在幻想中反對宗教和現(xiàn)存世界的新幻想，墮落成“德意志意識形態(tài)”。其三，在馬克思看來，問題不在于揭穿宗教是人的自我異化的本質(zhì)幻想，而在于揭示人們?nèi)绾伟堰@些幻想“塞進(jìn)自己頭腦”。所以如果說費爾巴哈的總問題是“宗教為何是幻想”，那么馬克思的總問題則是“幻想何以支配人”?？倖栴}的理論差別集中體現(xiàn)在他們對待現(xiàn)實的態(tài)度和原則上，費爾巴哈關(guān)于感性直觀和實踐確定性的探討仍然是在假定現(xiàn)實，“用迷信說明歷史”，馬克思則力求把握現(xiàn)實的人，“用歷史來說明迷信”，因而需要首先確立起“此岸世界的真理”和“真正批判的世界觀”。

最后，無論是對于當(dāng)時的德國理論界來說，還是對于正在同青年黑格爾派決裂的馬克思來說，要建構(gòu)“真正批判的世界觀”，都必須徹底地批判黑格爾體系的思辨唯心主義，因為當(dāng)時整個理論界所進(jìn)行的批判，不僅是對問題的回答，而且是問題本身都帶有黑格爾的神秘主義；在當(dāng)時的馬克思看來，只有徹底地批判思辨唯心主義，才能“真正克服舊哲學(xué)”，才能真正揭穿國民經(jīng)濟學(xué)的意識形態(tài)本質(zhì)及其抽象秘密，才能在費爾巴哈的哲學(xué)成就基礎(chǔ)上繼續(xù)推進(jìn)同國民經(jīng)濟學(xué)、鮑威爾等青年黑格爾派的理論斗爭，并把這種理論斗爭保持在追求“革命的科學(xué)”的原則高度和正確道路上，盡管馬克思沒有想到幾個月后他就在這個高度和道路上迎來了具有世界歷史意義的哲學(xué)革命?？梢姡瑳]有費爾巴哈打下的實證基礎(chǔ)，沒有對這個實證基礎(chǔ)的反思、超出和批判，歸根到底要是沒有對黑格爾思辨唯心主義體系的徹底批判，馬克思就不會在德意志意識形態(tài)批判中完成哲學(xué)革命和歷史唯物主義創(chuàng)制。這也說明，“意識形態(tài)”術(shù)語隨同馬克思“哲學(xué)革命”一并出場并非偶然，兩者有著共同的理論道路和批判原則。正是意識形態(tài)批判發(fā)現(xiàn)了舊哲學(xué)的理論缺陷、提出了制定新世界觀的理論需要，才催生了歷史唯物主義的“哲學(xué)革命”，而這又反過來引起了意識形態(tài)概念的“術(shù)語革命”，使這個從法國大革命中孕育產(chǎn)生的啟蒙術(shù)語，真正獲得了革命性語境和歷史性內(nèi)涵。由于歷史唯物主義的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，意識形態(tài)“這個概念獲得了新的地位，成了一種批判手段和新的理論體系中的一個組成部分”(42)[英]J.B.湯普森：《意識形態(tài)與現(xiàn)代文化》，高铦、文涓、高戈等譯，南京：譯林出版社，2005年，第35頁?！盀楫?dāng)代批判的社會科學(xué)提供了一個寶貴的分析工具”(43)[英]喬治·拉雷恩：《馬克思主義與意識形態(tài)：馬克思主義意識形態(tài)理論研究》，張秀琴譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第3頁。。

如果說歷史唯物主義“哲學(xué)革命”是揚棄了抽象的全部舊哲學(xué)，終結(jié)了觀念論哲學(xué)，確立了“真正的實證科學(xué)”，那么意識形態(tài)批判完成的“術(shù)語革命”恰恰是揭示了剝削階級意識形態(tài)的抽象本質(zhì)和非科學(xué)性。馬克思意識形態(tài)批判的首要內(nèi)涵就是證明剝削階級的意識形態(tài)總是由一系列抽象的詞句、觀念和教義構(gòu)成?；氐健妒指濉穪碚f，馬克思在這里批判思辨唯心主義，正是圍繞揭示意識形態(tài)的抽象秘密這個理論主題進(jìn)行的，力圖回答意識形態(tài)構(gòu)筑的顛倒幻想究竟是如何生成的、又是怎樣支配人們的觀念世界和生命活動的。在馬克思看來，弄清了黑格爾哲學(xué)的抽象秘密，也就揭穿了德意志意識形態(tài)的哲學(xué)地基及其辯護(hù)原則。

馬克思指出黑格爾犯了雙重錯誤。第一，黑格爾把現(xiàn)實的異化理解成精神的異化環(huán)節(jié)，因而異化的揚棄不過是絕對精神否定自身外在性而回到自身的純粹思維過程，正如黑格爾眼中的歷史不過是絕對精神的自我生成史那樣。在這個思維前提下，黑格爾談到財富、國家權(quán)力等異化現(xiàn)實時，僅僅是指“純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”，至于消除這些現(xiàn)實異化的歷史活動，“不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”(44)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第203、204、204、204、205頁。。第二，黑格爾沒有認(rèn)識到，思維和精神通過揚棄異化復(fù)歸自身的真實本質(zhì)在于“把對象世界還給人”(45)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第203、204、204、204、205頁。，感性、宗教、財富、國家等等都應(yīng)是“通向真正人的現(xiàn)實的道路”(46)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第203、204、204、204、205頁。，相反黑格爾只是看到了精神的異化，而沒看到人的異化，在他眼里“感性、宗教、國家權(quán)力等等是精神的本質(zhì)，因為只有精神才是人的真正的本質(zhì)，而精神的真正的形式則是思維著的精神，邏輯的、思辨的精神”(47)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第203、204、204、204、205頁。。因此感性、宗教、財富、國家權(quán)力等等，全都成了精神揚棄自身異化的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并隨著這個環(huán)節(jié)的完成而被收回于絕對精神的整體理念之中；人的現(xiàn)實的異化也被這個精神的外化—返回運動概括其中，似乎揚棄了精神領(lǐng)域的異化也就同時揚棄了異化的現(xiàn)實，似乎人間的異化之苦不過是自我異化的精神進(jìn)行自我揚棄的感性證明和抽象辯護(hù)。

從這里可以看出，黑格爾跟國民經(jīng)濟學(xué)有著相同的思辨本質(zhì)和抽象邏輯。其一，他們都從抽象的設(shè)定出發(fā)，前者是把精神設(shè)定為本原和前提，后者是把虛構(gòu)的原始狀態(tài)(諸如“獵人和漁夫”“理性經(jīng)濟人”等等)設(shè)定為開端和公理；其二，他們所以要如此設(shè)定抽象，是因為他們要通過這個抽象設(shè)定的純粹自我運動和揚棄異化之路來承認(rèn)和辯護(hù)現(xiàn)實，前者是為普魯士國家及其市民社會祝福，后者是為資產(chǎn)階級政治國家及其市民社會辯護(hù)；其三，這就意味著當(dāng)他們的設(shè)定在遭遇現(xiàn)實沖突、異化勞動的理論挑戰(zhàn)之后，他們要么假裝看不見這個沖突和挑戰(zhàn)，要么宣布克服這個沖突、揚棄這個異化本身是精神復(fù)歸或者規(guī)律運行的真正任務(wù)，也就把造成異化的原因和揚棄異化的途徑統(tǒng)統(tǒng)表述為精神在行動、命運在安排。因此，馬克思特別指出：“黑格爾是站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上的?！?48)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第203、204、204、204、205頁。他只能看到勞動作為人的本質(zhì)的積極方面，就像國民經(jīng)濟學(xué)家僅僅看到作為“工人”的“人”那樣，只能看到工人生產(chǎn)了財富、創(chuàng)造了奇跡，卻看不到赤貧和職業(yè)病。

由此可見，國民經(jīng)濟學(xué)對“顛倒的世界”的顛倒性反映和意識形態(tài)辯護(hù)，既從抽象的設(shè)定開始，又以設(shè)定的抽象結(jié)束。因為事情本來就是抽象，所以國民經(jīng)濟學(xué)家想從哪里開始就從哪里開始，想得出什么結(jié)論就得出什么結(jié)論。歸根到底，他們不過是在思維著市民社會的表象世界規(guī)律，在這個流通領(lǐng)域充斥著自由和平等的生活假象，而將生產(chǎn)領(lǐng)域這個本質(zhì)世界的顛倒真相掩蓋起來，于是國民經(jīng)濟學(xué)在以假亂真、本末倒置中構(gòu)造了市民社會的表面幻象，其所揭示的經(jīng)濟規(guī)律不過是“表述了異化勞動的規(guī)律”，卻沒有揭示異化勞動的發(fā)生機理和揚棄規(guī)律。但是這個過程不僅國民經(jīng)濟學(xué)家沒有意識到，現(xiàn)實的個人也沒有意識到，從而每個人都相信這些規(guī)律和幻想，每個人都在“顛倒的世界意識”中顛倒地認(rèn)知著“顛倒的世界”，因而不僅把幻想塞進(jìn)自己的頭腦，還將自己的生命在不知不覺中活成一種抽象和幻想，既有致富的夢幻，也有解放的渴望，更有無根的漂泊以及“無家可歸”的現(xiàn)代性精神危機。

為什么會這樣？馬克思指出，這是因為“異化不僅表現(xiàn)在結(jié)果上，而且表現(xiàn)在生產(chǎn)行為中，表現(xiàn)在生產(chǎn)活動本身中”(49)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第159、13頁。。資本主義社會發(fā)生著全方面和全過程的異化，人們在生產(chǎn)環(huán)節(jié)就已經(jīng)被異化勞動塑造了認(rèn)知、灌輸了觀念、建構(gòu)了認(rèn)同，因此當(dāng)流通領(lǐng)域和意識形態(tài)領(lǐng)域?qū)ιa(chǎn)領(lǐng)域這個“顛倒的世界”本質(zhì)進(jìn)行顛倒時，人們不僅難以覺察，反而會認(rèn)為后者建構(gòu)的生活方式、生命范式和理想圖式，恰如其分、本該如此、值得向往。理性的同一性遵循著資本的增殖性，個人處于抽象的統(tǒng)治之中，“抽象痛苦”伴隨著“抽象活動”。(50)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第159、13頁。

這就意味著，徹底批判思辨唯心主義，揭穿國民經(jīng)濟學(xué)，就要同這些抽象原則、抽象活動做堅決斗爭，并把“批判的武器”和“武器的批判”結(jié)合起來。只有“通過實踐方式”“借助于人的實踐力量”，才能真正解決“理論的對立”，才能真正破除“社會的對立”和“階級的沖突”。因此，“真正批判的世界觀”必然會超出包括費爾巴哈在內(nèi)的全部舊哲學(xué)關(guān)于“抽象的人”的思想范圍，必然會要求從意識形態(tài)批判走向哲學(xué)革命，最終確立起“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”(51)《馬克思恩格斯文集》(第4卷)，北京：人民出版社，2009年，第295頁。?！妒指濉返囊庾R形態(tài)批判內(nèi)在推動了青年馬克思的哲學(xué)觀念變革，使其在借助費爾巴哈來批判國民經(jīng)濟學(xué)和思辨唯心主義時洞察到費爾巴哈哲學(xué)的不徹底性和非批判性及其意識形態(tài)本質(zhì)，因而決心清理“從前的哲學(xué)信仰”、制定“新的世界觀”，最終在《形態(tài)》及其后續(xù)文本中引發(fā)和完成了意識形態(tài)概念的“術(shù)語革命”。在此意義上，《手稿》堪稱馬克思哲學(xué)革命前夜“最重要的理論環(huán)節(jié)”，對于梳理和還原青年馬克思的哲學(xué)觀念變革，理解和把握馬克思的意識形態(tài)概念，具有不可或缺的文獻(xiàn)價值。