郭悅凡

（武漢大學(xué),湖北武漢 430072）

一、引言

這是一個飛速變化的時代，工業(yè)化、互聯(lián)網(wǎng)、5G等等新概念不斷出現(xiàn)，技術(shù)的革新也伴隨著人們生活方式日新月異的變化以及觀念上的不斷迭代更新。如果說還有什么深深植根于人們的心中不易發(fā)生變化，那可能最穩(wěn)定的就是我們每一個人的人格結(jié)構(gòu)。人格心理學(xué)作為心理學(xué)中重要的一個分支，過去近百年來西方提出了相當(dāng)多的理論和架構(gòu)，也為我們分析中國人的人格奠定了基礎(chǔ)。但是心理學(xué)并不是一門超文化的學(xué)科，人格結(jié)構(gòu)更是受到文化的影響和制約。作為一個擁有著五千年悠久文化歷史的國家，中華文化和西方文化無疑有著非常大的差異，這也意味著中西方的人格結(jié)構(gòu)之間可能存在著巨大的鴻溝。但是當(dāng)脫離西方理論的模型和工具之后，我們竟不知道該如何來刻畫中國人的人格。如果說心理學(xué)是一門有著“短暫的歷史和漫長的過去”的學(xué)科，那么中國人的人格刻畫可能是一個有著“始終不明確的定義和更為漫長的過去”的話題。本篇文章針對“理想人格”的領(lǐng)域，試圖梳理國內(nèi)對理想人格不同的闡述，對比西方的理想人格，并為心理咨詢的應(yīng)用提出建議。

二、國內(nèi)理想人格研究

國內(nèi)關(guān)于理想人格的闡述眾多，但是很少形成像西方現(xiàn)代心理學(xué)一樣的人格理論，運用分析性的實證研究，多數(shù)采取更加整體、宏觀的視角，對理想人格所應(yīng)該具備的品質(zhì)進行舉例的論述。本篇文章選擇了對中國文化影響最為深遠(yuǎn)的儒家文化、道家文化和釋家文化，通過總結(jié)這幾種傳統(tǒng)文化中理想人格的異同，以及和西方現(xiàn)代心理學(xué)之間的差異，試圖刻畫中國人所特有的理想人格模型，并提出在心理治療領(lǐng)域中應(yīng)用的價值。

1.儒家理想人格

儒家文化作為中國傳統(tǒng)的主流文化，起始于春秋時期，距今約2500年，對中國人的影響不可謂不深。時至今日，我們每個人仍然要從小學(xué)習(xí)《論語》《大學(xué)》，聆聽仁、義、禮、智、信的教誨，儒家文化深深扎根在每一個中國人的心中?？鬃幼鳛槿寮覍W(xué)說的鼻祖，很早就刻畫了中華文化中理想人格的形象，他的理想人格主要分為圣人和君子兩個層次。

圣人人格是孔子最為推崇的理想人格，它對個體提出了非常高的要求，“內(nèi)圣外王”是對圣人人格的要求概括：即對內(nèi)要有崇高的道德品質(zhì)，全心為天下謀福利，不考慮個人的私利；對外要實實在在為社會做出不可磨滅的貢獻，推動了社會的發(fā)展，在歷史長河中留下濃墨重彩的一筆功績，圣人人格強調(diào)的是道德修養(yǎng)和經(jīng)世致用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。孔子認(rèn)為只有堯舜等古代賢明的帝王才可以匹配圣人人格，顯然現(xiàn)實社會中普通人很難達到這樣的層次?？鬃诱J(rèn)為自己也沒有達到這種至高無上的境界，提出圣人人格是希望勉勵世人不斷朝著這樣理想的方向努力，盡量接近圣人人格的層次。

“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）因為圣人人格的境界普通人幾乎不可能達到，孔子又提出了低一層級的理想人格境界：君子人格?！墩撜Z》中“君子”一詞一共出現(xiàn)了107次，足可見此在孔子心目中的重要性[1]。君子人格不要求人們一定要做出驚天動地的豐功偉績，但是強調(diào)修煉個人的道德品質(zhì)，相對圣人人格來說更有可能實現(xiàn)一些。君子人格是一種現(xiàn)實生活中更有可能出現(xiàn)的典范，因此，《論語》中大量采用君子和小人的對比，通過日常行為來勾勒出君子人格的形象。其中比較重要的一些特征有：一、重義輕利?！熬佑饔诹x，小人喻于利”（《論語·里仁》）表明君子看重的是道義，而小人看重的是利益；“子路曰：“君子尚勇乎？子曰：君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》）說明勇應(yīng)該受到義的約束，遵守道義對君子來說是最重要的；二、先仁后智。如果說圣人人格強調(diào)的是仁與智的統(tǒng)一、內(nèi)與外的兼修，那么君子人格顯示出在兩者不可兼得或有所沖突的情況下，理想的人格是先追求仁、再考慮智，君子人格偏向于“內(nèi)圣之學(xué)”，講求自我反省大于向外開拓；三、勤儉好學(xué)?！熬邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”（《論語·學(xué)而》）強調(diào)君子不應(yīng)該追逐和沉湎于肉體的滿足和歡愉，或是迷失于功名利祿的欲望，生活簡單知足就好，應(yīng)該更多追求精神上的滿足，工作勤勞敏捷、言語嚴(yán)謹(jǐn)慎重、學(xué)習(xí)謙虛勤勉[2][3][4]。

孟子在孔子理想人格的基礎(chǔ)上，進一步增添了一個更低層級的理想人格：大丈夫人格。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）孟子非常推崇大丈夫人格，并且本人立志要具有這樣的人格。大丈夫人格核心的品質(zhì)就是修養(yǎng)內(nèi)心的“浩然之氣”，穩(wěn)住心中的“道義之錨”，無論身處怎樣的人生境遇，都能堅持仁、義、禮、智的原則，處變不驚，做到達則兼濟天下，窮則獨善其身[2]。

孟子的大丈夫人格相較于孔子提出的君子人格，是在孔子強調(diào)“立志”的基礎(chǔ)上，增添了“養(yǎng)氣”的元素。孟子明確了關(guān)于“立志”的定義，志就是所謂的道德理性（仁義），而氣就是非理性，大丈夫人格講求志氣結(jié)合，也就是理性因素和非理性因素的結(jié)合。孟子的敘述中指出，志的產(chǎn)生要優(yōu)先于氣，氣伴隨著志產(chǎn)生，氣不會憑空產(chǎn)生，也不會產(chǎn)生于任何不義的行為；氣的性質(zhì)、地位相對于志來說是次要的，氣就是為了配合志，沒有志的話氣就沒有任何意義，而修煉大丈夫人格最重要的途徑就是不斷地修養(yǎng)“浩然之氣”[5]。筆者以為，所謂的“氣”通俗來說就是指一個人周身的氣場和氛圍，這種氛圍的散發(fā)是源于我們內(nèi)心的道德準(zhǔn)則，而我們有必要通過修養(yǎng)這一份氣場來使自己的內(nèi)心滋養(yǎng)在光明、磊落的環(huán)境下，反過來監(jiān)督和維護自身道德的準(zhǔn)則。無愧道義、堅守本心、坦坦蕩蕩，是大丈夫人格的核心要求。

儒家文化中倡導(dǎo)的是積極入世的實踐精神，但通過對孔孟理想人格層級的梳理，我們會發(fā)現(xiàn)，在普通人內(nèi)圣外王難以兼具、不可兼得的情況下，儒家選擇的是優(yōu)先內(nèi)圣之學(xué)，君子人格強調(diào)個人道德修養(yǎng)。孟子也指出無論在什么外界環(huán)境之下都要堅守自己的“道義之錨”，但是在對外界的影響上，大丈夫人格無法保證能夠做到博施濟世，獨善其身也不失為理想中的追求。這三個不同層次理想人格在建功立業(yè)上一步步地退守，也為接下來和道家理想人格的融合奠定了基礎(chǔ)。但是總體來說，儒家文化最推崇的理想人格仍然是“圣人人格”，其核心的特點是“內(nèi)圣外王”。

2.道家理想人格

道家文化也是一種可以追溯到春秋戰(zhàn)國時期的思想流派，魏晉風(fēng)骨時至今日仍然令人艷羨，“飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！保ā冻啾谫x》）道家的形象就好像乘風(fēng)而來御風(fēng)而去的仙子，令人憧憬而縹緲不已。老子是道家思想的創(chuàng)始人，《道德經(jīng)》是道家文化著名的經(jīng)典之作。其中雖然沒有明確提出理想人格的概念，但是老子多次建構(gòu)“圣人”這一人物形象，可以說，這個“圣人”的形象就代表著他心目中的理想人格，但是這里的“圣人”和儒家所推崇的“圣人人格”相差甚遠(yuǎn)。老子崇尚的圣人最核心的品質(zhì)特點是：知足不爭、自然無為?！吧仙迫羲?，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā兜赖陆?jīng)》）至善的理想人格應(yīng)該擁有像水一樣的品質(zhì)，滋潤萬物的成長發(fā)展卻不與任何事物搶奪利益，處于他人都不愿意在的位置，這樣就接近于“道”了。老子提倡的無為不是無所事事或無所作為，而是尊重任何客觀事物本身隨自然規(guī)律的發(fā)展，不去進行人為的強求和干涉[3]。

莊子在老子的基礎(chǔ)之上，進一步發(fā)展了道家的理想人格?？梢杂谩罢嫒恕眮泶砬f子眼中的理想人格，真人人格所具備的核心特質(zhì)是：擺脫束縛，絕對自由?！肮胖嫒似鋵嫴粔?，其覺無憂，其食不甘，其息深深?！保ā肚f子·大宗師》）所謂的“真人”睡覺的時候不會做夢，醒著的時候沒有憂愁，不刻意追求口舌等感官上的享受，一呼一吸之間氣息深長持久，仿佛和天地融為一體。莊子所謂的自由不是西方語境下想做什么就做什么的自由，筆者認(rèn)為，其中包含著這樣幾層內(nèi)涵：一、擺脫任何人為的束縛，回到原始社會最本真的狀態(tài)。西方語境下的自由固然也包含有擺脫束縛的意蘊，但并沒有崇尚原始社會的內(nèi)涵；二、物我兩忘，萬物齊一。西方語境下的自由是對個人主義的謳歌，而莊子筆下的自由則是一種物我兩融，天人合一的狀態(tài)，此時已經(jīng)沒有自我，也沒有他人，自然也就談不上個人主義或者是集體主義，這是一種超越這兩種主義之上的整合狀態(tài)。

總結(jié)來說，道家文化倡導(dǎo)的是一種出世或者說游世的價值觀，它和儒家文化形成了鮮明的對比：儒家文化希望在現(xiàn)實和此世的世界，構(gòu)建一個理想的社會；而道家文化想要回到人類最初的原始社會，留戀樸拙、自由生長的田園風(fēng)光[6]。這兩種截然不同的理想社會，也決定了它們對于理想人格不同的見解。儒家文化中圣人人格“內(nèi)圣外王”要求的是在集體主義中保持絕對的道德，以及憑借一己之力帶動整個社會集體的發(fā)展；而道家文化中的理想人格可以歸納為“真人人格”，這種人格的核心特點是“自然無為，物我兩忘”，它反對以人為的力量強制或干預(yù)自然和社會規(guī)律的發(fā)展，在這種狀態(tài)下既沒有主體，也沒有客體，自然也就談不上個人和集體的區(qū)分。道家文化為儒家文化宣揚的理想難以達成時尋找了一個出處，他們退回到心里的“原始社會”里，不再強調(diào)家國天下的概念，甚至人與萬物之間也開始沒有明確的劃分，一切回歸到天地最初的蒙昧狀態(tài)。從這個角度來說，道家文化的理想人格中要比儒家文化多上一個維度：時間的維度，這種人格中不僅包含了我們的現(xiàn)在，還包含了人類漫長的過去。

3.釋家理想人格

釋家文化作為一種宗教文化，最初于西漢末年傳入中國，距今約1800年，比儒家文化和道家文化都要晚上不少。佛教里面有著紛繁復(fù)雜的變形，其中禪宗是中國佛教的集大成者，最初由達摩大師傳入中國，融合了中國人的傳統(tǒng)習(xí)俗和生活習(xí)慣，逐漸褪去了晦澀的外衣，被更多中國人所熟識和接受。

面對生命中種種的挫折、苦難，儒釋道這三種文化各自給出了不同的答案，而這背后也映射出不同的理想人格。儒家的答案是“知其不可為而為之”，就算身處禮崩樂壞的時代、就算明知建功立業(yè)求而不得、就算兼濟天下之夢看似虛無縹緲，也要堅定內(nèi)心的操守、堅持踐行理想的道路；道家的答案是“知不可奈何而安之若命”，他們選擇抱樸守真，退回到內(nèi)心的原始社會，退回到未分化狀態(tài)下與自然萬物齊一的和諧，不去理會現(xiàn)實社會的矛盾和糾結(jié)，一切遵循自然無為的天道；而釋家給出的答案是“忍受痛苦直到超越因果循環(huán)”，當(dāng)面臨無法選擇又無從避免的人生苦難時，他們不斷為自己尋找著歸因，企圖獲得內(nèi)心的平靜，而當(dāng)實在找尋不到原因的時候，他們選擇相信這是上輩子的“業(yè)障”，一切都是因果循環(huán)，人永遠(yuǎn)生活在輪回的苦海里。既然是自己前世種下的因，那么自己必須忍受并穿越這苦果，直到有一天超越生亦悲、死亦悲的輪回轉(zhuǎn)世之循環(huán)，到達彼岸的極樂世界[7]。

正因為有著這樣因果循環(huán)的世界觀，釋家的理想人格可以概括為“超人人格”，其核心的特點是：一、超脫世俗。雖然道家文化中也有超脫世俗的思想，但是道家中的世俗更多對應(yīng)的是人際的現(xiàn)實社會，他們倡導(dǎo)的是人與自然環(huán)境之間建立起原初本真的聯(lián)結(jié)；而釋家文化中的世俗則不僅局限于此，還包括了萬事萬物、甚至宇宙輪回。在釋家文化的眼里，萬般皆空，“空”才是世界的本質(zhì)，人要爭取達到一切皆空、一塵不染的境界；二、慈悲為懷。雖然儒家文化中也有博施濟世的思想，帶著很強的道德色彩，但是這種道德更多還是輻射在宗族、國家以至人類的層面上；而釋家文化中的道德思想則超越了親疏遠(yuǎn)近、超越了物種甚至于時空，是一種普度眾生的道德觀念；三、安忍苦難?？傮w來說，儒家文化和道家文化中都部分傳達出這樣的信息，但它們彼此之間的動機截然不同。儒家文化的經(jīng)歷苦難更類似于一種過程，或者是磨煉自身的手段，是到達“內(nèi)圣外王”理想的必經(jīng)之路；道家文化更多把一些苦難解釋為天道、自然的規(guī)律，在這種不斷地舍棄外物的過程中他們感受到回歸本真的快樂；而釋家文化中的苦難類似于一種生命的本質(zhì)，人類不過是因果循環(huán)中的一環(huán)，只有安忍苦難、感受“我空”，才有可能“涅槃”，超越因果的循環(huán)[8]。

如果說儒家文化是立足于現(xiàn)實和此世的世界，道家文化是回歸原始、古樸的社會，那么釋家文化則是將希望寄托于彼岸的世界。這個彼岸不能簡單地說是未來，甚至也不能歸結(jié)為來生，因為釋家文化中的時間觀并不是線性的，而是接近于一種環(huán)形的狀態(tài)，他們真正渴求的是跳出時空的循環(huán)。從這個角度來看，釋家文化的理想人格又比道家文化要多上一個維度，它不僅在線性的時間中尋找答案，更在超越時空之外的混沌中找尋歸途。

三、國內(nèi)外理想人格的對比

1.自我和不同的超我

現(xiàn)代西方心理學(xué)語境下的理想人格更多聚焦于“自我”的層面，強調(diào)意識的作用，倡導(dǎo)形成一個和諧的自我，取得本我與超我之間的平衡；既能利用經(jīng)驗又能充分結(jié)合現(xiàn)實的情況，不被內(nèi)心自動化的思維模式所支配，最終遵循自我的意志，走上自我實現(xiàn)的道路。這種理想人格中不包含很多道德性的要求和評價，它固然要求人們要遵守基本的法律和道德觀念，但過強的道德性束縛和焦慮反而會對自我的發(fā)展造成負(fù)面影響，可以說它不是以道德尺度作為評判標(biāo)準(zhǔn)的。

而中國儒釋道三家文化中的理想人格，則可以說都是聚焦于“超我”的層面，對個體提出了非常高的道德要求。儒家文化的道德觀是基于現(xiàn)實社會的，對人從內(nèi)到外都樹立了一套系統(tǒng)的道德指標(biāo)，標(biāo)準(zhǔn)非常之高以至于幾乎沒有人能夠達到“圣人人格”；道家文化的道德觀是基于原始社會的，雖然表面上看起來道家所提倡的自然無為很接近弗洛伊德所說的“本我”狀態(tài)，但內(nèi)涵卻有著非常大的差異。事實上道家和儒家都追求一種極致的道德狀態(tài)，只是他們對道德的理解有所不同，因此采取的手段也不一樣，道家眼里的道德側(cè)重于“天道”要勝過“人道”，“有為”是儒家實現(xiàn)“人道”的方式，而“無為”則是道家實現(xiàn)“天道”的方式；釋家文化中理想人格的道德標(biāo)觀更加拔高了一個層次，達到了一種普度眾生的境界，這里的眾生不僅包含了儒家文化中所重視的現(xiàn)實世界、也不止道家文化中更為關(guān)注的與自然的關(guān)系，而是一種超出了線性的時間觀、超越了時空要素六道輪回的在宇宙中所有存在的萬事萬物，我們對這所有都要抱有一顆慈悲之心，安忍所有苦難的現(xiàn)狀。

2.個人主義和關(guān)系本位

現(xiàn)代西方心理學(xué)語境下的理想人格所追求的是一種個人主義下自我的發(fā)展、成長以及自我實現(xiàn)；是一種不傷害他人情況下得以做任何可以發(fā)揮自我潛能事情的自由。雖然這種自由和自我實現(xiàn)在理想的狀況下同樣會給社會帶來正面的收益，但這并不是理想人格所強調(diào)的重點和追求的初心。

而在中國儒釋道傳統(tǒng)文化中聚焦于“超我”層面的理想人格中，找尋的本身就是一種關(guān)系本位的目標(biāo)，雖然這些目標(biāo)之間有一定的差異。儒家文化中強調(diào)的是人和社會的關(guān)系，理想的狀態(tài)下應(yīng)該能夠在現(xiàn)實社會中建功立業(yè)、博施濟世；道家文化中追求的是人和自然的關(guān)系，在俯仰之間體會自然細(xì)微的奧妙之處；而釋家文化涵蓋的是人和天地萬物、因果循環(huán)之間的關(guān)系，人身處在因果循環(huán)的時空鏈條上，安忍苦難、抱著一顆慈悲之心感受超脫世俗的無喜無悲。

3.在不同的維度尋找答案

在中國漫長的歷史長河中，儒家文化無疑是最為主流的傳統(tǒng)文化，而當(dāng)面臨這種道德理想難以實現(xiàn)、郁結(jié)苦悶的心理困境時，東西方或許給出了不同的解法：西方的答案是回到自我，回歸任何不傷害他人的自由，而中國的傳統(tǒng)文化中除了儒家宣揚的“知其不可為而為之”的精神，還發(fā)展出了形式更為復(fù)雜的超我的變形，這些在現(xiàn)代以實證科學(xué)為導(dǎo)向的西方心理學(xué)之中是很少見的。

一種變形是道家文化中回到原始社會“天道”的道德，這種時間上的差異讓人聯(lián)想起弗洛伊德心理防御機制中的退行，只不過弗洛伊德的理論是基于個人的成長經(jīng)歷，而這種“退行”則是退回到歷史長河的原初狀態(tài)，因其具有歷史文化上的特點，又有些類似于榮格所提出的“集體潛意識”觀念。筆者以為，可以說道家文化是蘊含在中國人心底的一種“集體潛意識”，當(dāng)居廟堂之高、博施濟世的理想破滅時，我們很容易退回到“無為”的道德理想之中，這種轉(zhuǎn)變甚至超出我們意識的范疇。這一點倒是和道家所追求的精神狀態(tài)不謀而合，“無欲”“混沌”正是要將意識的強度盡可能降低，進入現(xiàn)代所謂潛意識的狀態(tài)。道家認(rèn)為這是精神本來的狀態(tài)，和天地精神的那種狀態(tài)相一致，也只有在這種狀態(tài)之下，才有可能實現(xiàn)物我兩忘、天人合一，通向意識所不能到達的“得道”[9]。

另一種變形則是釋家文化中向往彼岸超越時空和因果循環(huán)、普度眾生“超人”的道德，這種道德可以說是“超我”中的“超我”，它不僅輻射現(xiàn)實的世界、自然的關(guān)系，還輻射到無窮無盡的未來時空輪回、囊括天地六界的尺度。這種道德觀實際上會弱化個人的存在和價值，但也因此弱化了個人所承受的苦難，在和更加廣袤的世界以及未來的聯(lián)結(jié)中、在不需要任何外部條件“立地成佛”的教誨里，個人逐漸消解了自己命運中難以承受的苦痛和理想所不能實現(xiàn)的郁結(jié)。

四、探索中國人的理想人格的意義

在西方文化盛行的當(dāng)下，自由很大程度上成了我們每一個人追逐的最核心的目標(biāo)，自我實現(xiàn)也成了一個人最渴望、最高的追求，這可以從對理想人格的闡述中略窺一二。這種追求和道德是解綁的，很大程度上也不關(guān)乎他人的評價和社會的認(rèn)可。理論上每一個人都有自己的潛能、都能在自由中尋找到自我實現(xiàn)的方向，但是現(xiàn)實中，當(dāng)我們擁有了一定程度的自由后，卻常常會感覺到迷茫、不知道自己追求和自我實現(xiàn)的方向是什么，陷入一種不知道自己存在意義的虛無主義之中；也有的人縱情于聲色犬馬，這固然也是一種短暫的快樂，但享樂后卻常常伴隨著更深層次的虛無。

探索中國人的理想人格，其實是在探尋：我們應(yīng)該用什么來錨定自己，尋找到人生的價值和意義；又應(yīng)該怎樣面對追逐路上的挫折與挑戰(zhàn)，化解可能最終求不得的郁結(jié)和苦悶。中國的傳統(tǒng)文化之中或許給出了一個閉環(huán)的答案：我們從古至今都更多追尋的是一種關(guān)系本位的人生意義，個人的價值不可能超脫于關(guān)系而獨立存在，個人的意義也不可能脫離道德和內(nèi)心的操守，我們追求的終極境界始終是儒家文化中宣揚的積極入世，為民族、為社會做出自己的一份貢獻；但是當(dāng)現(xiàn)實郁郁不得志的時候，我們也會將這種關(guān)系本位的追求轉(zhuǎn)而投射向自然，或是投射向更加廣袤無垠的宇宙輪回，以此來弱化自身的存在、弱化對苦難的感知，但卻依然不改堅守內(nèi)心道德的觀念。即道家文化所宣揚的出世和釋家文化崇尚的“我空”并不是站在儒家文化的對立面，而是對儒家文化中理想難以實現(xiàn)時的一種退守和補充。

這對心理工作和心理咨詢方面的啟示是，我們不能簡單地以西方文化中所宣揚的追求自我、自由和自我實現(xiàn)作為個人發(fā)展的目標(biāo)，跨文化的嫁接有可能會水土不服，尤其是針對近些年來越來越頻繁出現(xiàn)的所謂“空心病”的群體，自我和自由很大程度上有可能會對應(yīng)向虛無，失去了錨定自己之物，就如同一艘船在海上漫無目的地漂流。而中國傳統(tǒng)文化中對理想人格不同的注解、在關(guān)系本位上迥異的追求，或許能夠為我們提供一些指引，尋找到自己的方向，以及在苦悶時獲得一部分慰藉。