陶 汝 崇

(華南師范大學(xué) 文學(xué)院,廣州 510006)

作為中國(guó)古代重要的審美范疇和詩(shī)學(xué)范疇,“逸”顯然與源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的隱逸傳統(tǒng)有密切的關(guān)系。然而,“逸”并非從一開(kāi)始就與詩(shī)學(xué)相關(guān),這一范疇向詩(shī)學(xué)的轉(zhuǎn)換和生成,發(fā)生在魏晉南北朝,由玄學(xué)語(yǔ)境下的隱逸思想所促成。

一、神仙與逍遙——玄學(xué)語(yǔ)境下魏晉隱逸思想的因革

隱者,古已有之,如傳說(shuō)中不貪富貴的巢父、許由,《詩(shī)經(jīng)》中獨(dú)自敲盤(pán)而歌的碩人,《史記》中“隱而鼓琴以自悲”(1)司馬遷:《史記》卷三十八,上海古籍出版社,2011,第1286頁(yè)。的箕子,“以自隱無(wú)名為務(wù)”(2)同上書(shū)卷六十一,第1652頁(yè)。的老子,“寧游戲污瀆之中自快”(3)同上書(shū)卷六十一,第1653頁(yè)。的莊子,“義不食周粟,隱于首陽(yáng)山,采薇而食之”(4)同上書(shū)卷六十一,第1656頁(yè)。的伯夷、叔齊,等。這些人的共同之處在于不仕,即不仕奉天子和諸侯。不管是客觀上的不能仕,還是主觀上的不愿仕,都是放棄了對(duì)仕的人生追求,以歸于山林而獲得人的個(gè)性獨(dú)立和自由。不過(guò),他們雖歸隱山林,遠(yuǎn)離朝堂,但畢竟還是以道自任的文化人,與普通百姓有著根本區(qū)別。也就是說(shuō),他們并未徹底放棄士的身份,未放棄其與生俱來(lái)的社會(huì)責(zé)任感。因此,才會(huì)出現(xiàn)“待價(jià)而沽”“山中宰相”等似隱非隱的現(xiàn)象。所謂“天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱”的儒家信條恰恰說(shuō)明,隱本身就是對(duì)社會(huì)的一種態(tài)度,是士人社會(huì)責(zé)任感的一種表現(xiàn)。只不過(guò)他們逃避政權(quán)、逃避日常生活,選擇一種自認(rèn)為更能實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的生存方式。因此,社會(huì)批判、人生關(guān)懷是隱逸的價(jià)值所在,而不與君權(quán)合作的逃遁則是這一價(jià)值的呈現(xiàn)方式。

但是,這一傳統(tǒng)的隱逸思想觀念在漢末魏晉發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。

漢末魏晉,士人面臨前所未有的困境,不但明君難覓、仕途無(wú)望,甚至連自身性命都朝不保夕。自漢末動(dòng)亂以來(lái),有魏一代“天下多故,名士少有全者”(5)房玄齡等:《晉書(shū)》卷四十九,中華書(shū)局,1974,第1360頁(yè)。;西晉短暫的統(tǒng)一后又經(jīng)歷了賈后亂政、八王之亂、永嘉之亂等極端混亂,最終導(dǎo)致國(guó)破家亡。無(wú)數(shù)士人被卷入曠日持久的爭(zhēng)斗與殺戮,出處進(jìn)退常身不由己,人命賤如草芥,能得善終者無(wú)幾。元康至永嘉年間,如“二十四友”等有為之士,凡被卷入政治漩渦者皆死于非命,無(wú)一幸免。翻閱《三國(guó)志》《晉書(shū)》等史書(shū),其傳記中“少孤”“早孤”等用語(yǔ)隨處可見(jiàn),側(cè)面反映出那個(gè)時(shí)代人們的大體生存狀況。在如此極端的生存環(huán)境下,再加上玄學(xué)思潮“貴無(wú)”“尚虛”等主張的推波助瀾,歸隱山林成為一時(shí)之風(fēng)氣便不難理解了。

《晉書(shū)·隱逸傳》記載了隱士40余人,其中有明確年齡記載的10人。這10人中,陶淵明是壽命最短的(約年63),其他人的壽命都在七十以上,最長(zhǎng)壽者(譙秀)至于“年九十余”。其他無(wú)明確年齡記載的隱逸之士,“以病卒”者4人,“不(莫)知所終”者6人,“以壽終”者4人,“卒于家”者5人。(6)同上書(shū)卷九十四,第2425-2462頁(yè)。從記載來(lái)看,絕大多數(shù)隱士都能得以善終。出仕者多死于非命,不得善終;而隱逸之士卻能“卒于家”“以壽終”,以至活到八九十歲,甚或帶有神仙意味地“莫知所終”。這無(wú)疑是掙扎于魏晉亂世中的士族文人所無(wú)限企慕和向往的。

然而,向往歸向往,現(xiàn)實(shí)中卻并非人人都能遁入山林,如前有曹操“焚山得瑀”,后有嵇康之被殺,以及向秀之被迫出山。另一方面,在戰(zhàn)亂頻仍、物質(zhì)高度匱乏的時(shí)代,人們也并非都愿意遁入山林去忍受那種極度清貧的隱居生活。大多數(shù)士人或迫不得已只能違心地依附權(quán)貴以求全身,或本身就不愿放棄其貴族的物質(zhì)享受。于是出現(xiàn)了新的隱逸方式——仙隱。

受玄學(xué)“貴無(wú)”思維方式的影響,魏晉士人將人生理想從殘酷的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向了虛幻的彼岸世界,他們都熱衷于對(duì)神仙的描繪。《文心雕龍》說(shuō)“正始明道,詩(shī)雜仙心”,其中“仙心”一詞正是理解魏晉之際士人心理世界的關(guān)鍵。在極度痛苦黑暗之世,在生存本能的驅(qū)使下,那種超越生死、超越有限時(shí)空的神仙思想被進(jìn)一步推崇。魏晉士人開(kāi)始將傳說(shuō)中的神仙落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中,于是文人們著書(shū)立說(shuō)論述仙人的存在,方士們開(kāi)始制造不死藥方(即煉丹)。在魏晉人看來(lái),神仙不是彼岸世界的神,而是可以通過(guò)修煉達(dá)成的一種理想生存狀態(tài)。通過(guò)丹、藥、數(shù)、術(shù)等方式,神仙可以企及。嵇康《養(yǎng)生論》就曾說(shuō)神仙“其有必矣”,而且“至于導(dǎo)養(yǎng)得理,以盡性命,上獲千余歲,下可數(shù)百年,可有之耳”;甚至“可與羨門比壽,王喬爭(zhēng)年”。(7)嵇康著,戴明揚(yáng)校注:《嵇康集校注》,中華書(shū)局,2014,第253頁(yè)。事實(shí)上,求仙、游仙,正是魏晉士人尋求現(xiàn)實(shí)解脫,表達(dá)隱逸之志的方式,即所謂仙隱。

仙隱思想與莊子“乘天地之正,而御六氣之變,以游無(wú)窮”的逍遙精神相結(jié)合,形成了名士們理想的人格形象和生命狀態(tài)。故嵇康《琴賦》云:“凌扶搖兮憩瀛洲,要列于兮為好仇,餐伉瀣兮帶朝霞,吵翩翩兮薄天游,齊萬(wàn)物兮超自得,委性命兮任去留?！比罴f(shuō)“飄飄于天地之外,與造化為友,朝饗湯谷,夕飲西海,將變化遷易,與道周始”(8)阮籍:《大人先生傳》,載陳伯君校注:《阮籍集校注》,中華書(shū)局,2012,第171頁(yè)。。在《大人先生傳》中,阮籍通過(guò)對(duì)“隱者”與“薪者”的反駁,表明真正的解脫不是“與木石為鄰”“禽生而獸死”的避世隱遁;而是“與道俱成”,獲得精神上的絕對(duì)自由。醉心于那“超漠鴻而遠(yuǎn)跡”的、世俗所不能見(jiàn)的大美?？上У氖?在司馬氏為奪權(quán)而大肆殺戮的時(shí)代,這樣的逃避也顯得不現(xiàn)實(shí),他們還是只能矛盾而痛苦地活著或者被殺。竹林名士們表面上蔑視禮法,任性而行,而內(nèi)心卻充滿欲仕不可、欲隱不能的悲苦。阮籍《詠懷》(三十三)曾嘆“生命無(wú)期度,朝夕有不虞。但恐須臾間,魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰,誰(shuí)知我心焦!”表達(dá)了竹林隱士所共有的心境。這些“越名教任自然”的“至人”“大人”都基于玄學(xué)“貴無(wú)”思想而設(shè)立,具有濃厚的神仙色彩,充滿理想化而不具有實(shí)踐性。但因其強(qiáng)烈的批判性和獨(dú)立人格的堅(jiān)持,成為后世爭(zhēng)相效仿的對(duì)象。

然而,神仙是虛幻的,士人們畢竟還是得生活在此岸的無(wú)奈世界中。于是,郭象玄學(xué)提出了另一種人生道路:在名教中逍遙。在這一觀念指導(dǎo)下,又產(chǎn)生了新的隱逸方式——朝隱。關(guān)于朝隱,王瑤在《中古文學(xué)史論》中對(duì)其表現(xiàn)和原因進(jìn)行了詳細(xì)論述。(9)王瑤:《論希企隱逸之風(fēng)》,載《中古文學(xué)史論》,商務(wù)印書(shū)館,2011,第196頁(yè)。我們?cè)谶@里關(guān)注的重點(diǎn)是朝隱對(duì)傳統(tǒng)隱逸思想的變革。西晉時(shí)期,政局的相對(duì)穩(wěn)定和統(tǒng)治者的一系列政治手段讓士人不得不放棄其政治批判的文化性格。向秀“以為巢許狷介之士,未達(dá)堯心,豈足多慕”(10)房玄齡等:《晉書(shū)》卷四十九,第1375頁(yè)。標(biāo)志著士人對(duì)現(xiàn)有秩序的屈服,即順應(yīng)不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)代潮流,放棄曾堅(jiān)守的“箕山之志”。當(dāng)然,可以想見(jiàn),和阮籍一樣,向秀的內(nèi)心依然是充滿矛盾和痛苦的,其不得已出山,也不過(guò)“容跡而已”。當(dāng)他經(jīng)過(guò)當(dāng)年隱居之處,“追思曩昔游宴之好”時(shí),也不禁“心徘徊以躊躇”。(11)向秀:《思舊賦》,載《晉書(shū)》卷四十九,第1375頁(yè)。

更多的士人則退回到自我的小天地中縱情享樂(lè),同時(shí)又標(biāo)舉老莊的自然無(wú)為,逃離現(xiàn)實(shí)。他們與正始名士一樣“好言老莊”,但內(nèi)涵卻發(fā)生了變化;他們繼承了竹林之隱的形式,卻缺乏嵇康、阮籍的批判精神。戴奎批評(píng)元康名士“好遁逸而不求其本”,其所謂“本”即是士人的立身之本——社會(huì)責(zé)任感。張華、陸機(jī)、陸云、左思等人的“招隱詩(shī)”僅剩下對(duì)恬淡無(wú)憂生活的描寫(xiě),卻沒(méi)有了嵇康那種感人的力量;大量的游仙詩(shī)也僅剩下“王喬”“鄧林”這些象征性的意象符號(hào);高潔的魏晉風(fēng)度淪為士人展現(xiàn)其貴族生活情趣、標(biāo)榜其士族身份的手段。他們既想要清高飄逸的山林雅趣,又不愿放棄窮奢極欲的貴族習(xí)性。于是裴楷、樂(lè)廣、王衍等人引領(lǐng)了一種新的潮流——在高官厚祿中實(shí)現(xiàn)逍遙。郭象調(diào)和名教與自然的矛盾,以入世的精神詮釋《莊子》,為這一潮流找到了思想依據(jù):“所謂無(wú)為之業(yè),非拱默而已;所謂塵垢之外,非伏于山林也?！薄笆ト穗m在廟堂之上,然心無(wú)異于山林之中?！?12)郭象注,成玄英疏:《莊子注疏》,中華書(shū)局,2011,第148、15頁(yè)。只要各適其性,用得其所,也就是逍遙了。因此不必隱居山林,名教中也可以實(shí)現(xiàn)隱逸,實(shí)現(xiàn)逍遙。

朝隱事實(shí)上是為隱而隱,也就是說(shuō)隱不必付諸實(shí)際行動(dòng),而只停留在觀念層面。這樣,隱由一種行為變成了一種理論,并且成為儒學(xué)衰落后士人們標(biāo)榜自身狂狷生活的哲學(xué)依據(jù)。和傳統(tǒng)隱逸比起來(lái),由于放棄了“隱者不仕”的原則,朝隱的側(cè)重點(diǎn)在“逸”而不在隱,即不必有隱之實(shí),只需得隱之“意”。這個(gè)“意”,也就是“逸”。同時(shí),西晉朝隱之“逸”缺少了士人與生俱來(lái)的那種批判精神,因此并不是真正的隱,而是玄學(xué)語(yǔ)境下隱逸的一種變體。朝隱的士人,事實(shí)上也不可能得到真正的逍遙自由;相反,他們的內(nèi)心依然是焦慮不安的。所謂逍遙與自由,只是一種可望而不可即的理想而已。這一難題要到東晉的陶淵明才找到解決方式,其以不與世事、悠然南山的人生態(tài)度,在平淡的日常生活中消解了內(nèi)心的焦慮。“其中的‘真意’,既包含著 ‘人法地, 地法天, 天法道, 道法自然’(《老子》 二十四章)、‘質(zhì)性自然、非矯勵(lì)所得’(陶淵明《歸去來(lái)兮辭序》) 的純?nèi)巫匀坏恼芾沓了? 也包含著‘且當(dāng)從黃綺’‘遠(yuǎn)我遺世情’‘吾駕不可回’‘終身與世辭’的遺世獨(dú)立的人生追求, 是自然觀和人生觀的渾融統(tǒng)一。”(13)郭杰:《陶淵明真意探微——從沈從文一篇遺文得到的啟示》,《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。陶淵明辭官歸隱,投身田園勞作,實(shí)現(xiàn)了真正意義上的逍遙與自由,為士人找到了一條可付諸實(shí)踐的“歸隱”路線。

二、“玄心”與“綺靡”——魏晉隱逸之風(fēng)與詩(shī)學(xué)趣味轉(zhuǎn)向

傳統(tǒng)的山林之隱表面上是對(duì)政治事功的否定,然而隱者們“伺機(jī)而出”的動(dòng)機(jī)卻恰恰又是其對(duì)熱衷事功的肯定。與此不同,魏晉之際士人的仙隱、朝隱,以至?xí)x宋之際陶淵明的歸于田園,都是對(duì)政治功名的全然否定。即便是身在廟堂,而心也在山林。他們之所以隱,是為了“順應(yīng)其自然性格,徹底擺脫投身于社會(huì)政治活動(dòng)所必然造成的精神壓抑和心靈羈絆,以尋求自己生命存在的最適宜的方式,而不是有意識(shí)地以此作為對(duì)抗現(xiàn)實(shí)的手段,或待價(jià)而沽的籌碼”(14)郭杰:《平淡——陶詩(shī)風(fēng)格之闡釋》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1999年第2期。。

在這種缺乏社會(huì)責(zé)任感的普遍隱逸風(fēng)尚之下,魏晉士人們不再注重民生疾苦,而以虛無(wú)的“逸”之旨趣為主,刻意追求脫離現(xiàn)實(shí)的高雅趣味,帶來(lái)了魏晉詩(shī)歌審美趣味的巨大轉(zhuǎn)折。

漢末建安時(shí)期以曹氏父子為首的詩(shī)人,發(fā)揚(yáng)樂(lè)府歌時(shí)事的傳統(tǒng),關(guān)注“千里無(wú)雞鳴”“白骨蔽平原”的現(xiàn)實(shí),表達(dá)平定天下、建功立業(yè)的豪邁志向,抒寫(xiě)了慷慨蒼涼、沉郁悲壯的人生調(diào)子,同時(shí)也展現(xiàn)出由質(zhì)趨文、由實(shí)漸虛的傾向。沈約就曾說(shuō):“至于建安,曹氏基命,三祖陳王,咸蓄盛藻,甫乃以情緯文,以文被質(zhì)?！?15)沈約:《宋書(shū)》卷六十七《謝靈運(yùn)傳論》,中華書(shū)局,2010,第1777頁(yè)。曹植更是被鐘嶸評(píng)為“骨氣奇高,詞采華茂,情兼雅怨,體被文質(zhì)”(16)鐘嶸:《詩(shī)品》,載何文煥輯:《歷代詩(shī)話》,中華書(shū)局,2004,第7頁(yè)。,文質(zhì)相兼,是鐘嶸詩(shī)學(xué)理想的代表。關(guān)于魏晉詩(shī)歌的文與質(zhì),黃侃《詩(shī)品講疏》也曾論及:“詳建安五言,毗于樂(lè)府,魏武諸作,慷慨蒼涼,所以收束漢音,振發(fā)魏響……言自此以上,質(zhì)勝于文也?！?17)黃侃:《文心雕龍?jiān)洝?中華書(shū)局,2014,第28頁(yè)。也就是說(shuō),曹氏父子開(kāi)啟了對(duì)文的重視。但是,所謂“盛藻”“詞采”等文的方面,乃是相對(duì)而言,總體來(lái)說(shuō)建安詩(shī)歌并未全然脫離“饑者歌其食,勞者歌其事”的樂(lè)府性質(zhì),仍然以民生疾苦、個(gè)人事功(而不是辭藻、文采)為目的。

建安之后,詩(shī)歌逐漸走向文勝于質(zhì),詩(shī)歌內(nèi)容大多不再指向天下蒼生,而是指向“玄心”、虛無(wú)。嵇康《述志詩(shī)》(二)云,“巖穴多隱逸,輕舉求吾師。晨登箕山巔,日夕不知饑”,代表了漢末魏晉士人希望通過(guò)隱逸以求逃避與解脫的理想;《贈(zèng)秀才從軍》詩(shī)“目送歸鴻,手揮五弦。俯仰自得,游心太玄”,則是這一旨趣的集中概括?！靶摹笨梢哉f(shuō)是玄學(xué)思維和隱逸思想雙重作用下魏晉詩(shī)歌的共同主題。阮籍《詠懷》(十五)云:“昔年十四五,志尚好書(shū)詩(shī)。被褐懷珠玉,顏閔相與期。開(kāi)軒臨四野,登高望所思。丘墓蔽山岡,萬(wàn)代同一時(shí)。千秋萬(wàn)歲后,榮名安所之。乃悟羨門子,噭噭今自嗤?！本唧w展現(xiàn)了魏晉詩(shī)人如何由最初的熱衷功名一步步走向虛無(wú)、“玄心”的歷程。人們常說(shuō)“亂世出英雄”。魏晉南北朝這樣極端的亂世,本應(yīng)該是一個(gè)英雄輩出的時(shí)代;然而,自漢末魏晉直至南朝覆滅的三四百年間,卻幾乎沒(méi)有讓后人敬仰的大英雄大豪杰出現(xiàn),這不能不說(shuō)是歷史的悲哀。這一需要英雄而沒(méi)有英雄的現(xiàn)象與不問(wèn)世事的隱逸之風(fēng),以及貴無(wú)崇本的玄學(xué)思潮之間,有著非常緊密的關(guān)系。士人關(guān)注的中心不是外在的事功,而是內(nèi)在的玄心自由,詩(shī)歌創(chuàng)作則成為展現(xiàn)其“游心太玄”之逍遙的最佳方式?？v觀魏晉乃至整個(gè)六朝時(shí)期,舉凡玄言詩(shī)、山水詩(shī)、田園詩(shī),無(wú)不與此隱逸之風(fēng)下的“玄心”相關(guān)。

與“玄心”、虛無(wú)的內(nèi)容相適應(yīng),文學(xué)形式上則日益注重文采,由簡(jiǎn)趨繁?！度龂?guó)志》評(píng)阮籍的“才藻艷逸”,評(píng)嵇康的“文辭壯麗”等用語(yǔ),(18)陳壽撰,裴松之注:《三國(guó)志·王粲傳》,上海古籍出版社,2011,第554頁(yè)。明顯地反映了這一趨勢(shì)。西晉詩(shī)壇更加華靡、綺麗,張華、陸機(jī)、陸云、潘岳、左思等太康詩(shī)人皆以追求辭藻華美著稱:“茂先搖筆而散珠,太沖動(dòng)墨而橫錦,岳湛曜聯(lián)璧之華,機(jī)云標(biāo)二俊之采。應(yīng)傅三張之徒,孫摯成公之屬,并結(jié)藻清英,流韻綺靡。”(19)周振甫:《文心雕龍今譯》,中華書(shū)局,2013,第406頁(yè)。鐘嶸《詩(shī)品》評(píng)張華“其源出于王粲,其體華艷,興托不奇。巧用文字,務(wù)為妍冶”;評(píng)陸機(jī)“才高辭贍,舉體華美”。(20)鐘嶸:《詩(shī)品》,載何文煥輯:《歷代詩(shī)話》,第8頁(yè)?！稌x書(shū)》也說(shuō)潘岳“辭藻華麗,尤善哀誄之文”(21)房玄齡等:《晉書(shū)》卷五十五,第1507頁(yè)。?？偟膩?lái)說(shuō),都以鋪張排比、堆砌辭藻為務(wù),即使是樂(lè)府題目,也已失其民間性。辭藻成為詩(shī)文的主要審美評(píng)價(jià)依據(jù),品詩(shī)評(píng)文大多不離“麗”與“辭”。正是在這些創(chuàng)作傾向的基礎(chǔ)上,曹丕《典論·論文》總結(jié)道:“蓋奏議宜雅,書(shū)論宜理,銘誄尚實(shí),詩(shī)賦欲麗?！彼麑ⅰ胞悺弊鳛樵?shī)賦區(qū)別于其他文類的主要標(biāo)志。陸機(jī)則進(jìn)一步提出了著名的“詩(shī)緣情而綺靡”的論斷。關(guān)于“綺靡”,李善解為“精妙之言”,張鳳翼注曰“華麗也”,黃侃云“綺,文也。靡,細(xì)也,微也”,徐復(fù)觀說(shuō)“綺以色言,靡以聲言”。(22)陸機(jī)著,張少康集釋:《文賦集釋》,人民文學(xué)出版社,2002,第107-110頁(yè)。不管怎么解釋,都是對(duì)詩(shī)歌形式方面的描述,即文采斐然、精妙華麗。劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》篇將“文麗而不淫”作為文之“六義”之一,《明詩(shī)》篇又說(shuō)“若夫四言正體,則雅潤(rùn)為本;五言流調(diào),則清麗居宗”?？傊?文學(xué)之為文學(xué)的主要標(biāo)準(zhǔn)不在于內(nèi)容,而在于形式上的華麗、綺靡。

華麗、綺靡的形式美追求,正是士族文人人生理想與審美趣味的象征。作為魏晉社會(huì)的上層人物,士族文人不僅要在現(xiàn)實(shí)生活中展現(xiàn)其優(yōu)越地位,也要在精神領(lǐng)域表現(xiàn)其獨(dú)特的貴族趣味。士族文人最重要的身份標(biāo)志即是脫離粗鄙的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng),以從事高雅的精神生產(chǎn)為本質(zhì)特征。于現(xiàn)實(shí)而言,士人們脫離俗務(wù),言行舉止以虛無(wú)為貴,高邁超逸,盡情展現(xiàn)其作為文人的身份特征;于藝術(shù)而言,則脫離現(xiàn)實(shí)生活和政治事功,走向“為藝術(shù)而藝術(shù)”。因此,“玄心”(士人“逸”的精神追求)與綺靡(詩(shī)文創(chuàng)作上的華麗、高雅)剛好一內(nèi)一外,互為表里。綺靡的文采成為士人標(biāo)榜其自身“逸”之人格精神最適宜也是最重要的方式?！稌x書(shū)·文苑傳》總結(jié)道:“金行纂極,文雅斯盛?！?23)房玄齡等:《晉書(shū)》卷九十二《文苑傳》,第2369頁(yè)。正是在魏晉這一特殊的語(yǔ)境中,文雅、文采得到了前所未有的重視,文學(xué)的“文學(xué)性”得到了前所未有的張揚(yáng)。而這,也正是魯迅所謂“文學(xué)自覺(jué)時(shí)代”的真正內(nèi)涵。我們知道,各門類藝術(shù)的發(fā)展都有一個(gè)逐漸由實(shí)用走向非功利的過(guò)程。魏晉詩(shī)文注重文采的傾向正是中國(guó)文學(xué)走向自覺(jué)的關(guān)鍵。而這一環(huán)節(jié)之所以發(fā)生在魏晉,與隱逸思想的盛行有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。

三、“逸”范疇的詩(shī)學(xué)生成

漢末魏晉時(shí)期,伴隨著春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)禮教秩序的日益衰落,分裂與動(dòng)亂的政治文化氣氛催生了士族文人的自由清談,建立起一種獨(dú)立于君臣禮教之外的生存之道,形成了逍遙自由、張揚(yáng)個(gè)性、任誕狂放、超越正統(tǒng)禮教秩序的“魏晉風(fēng)度”。因此,魏晉文學(xué),是在一個(gè)動(dòng)蕩不安、殺戮橫行,而又充滿自由和個(gè)性的時(shí)代展開(kāi)的。士人們張揚(yáng)個(gè)性、蔑視禮法的生存意識(shí),讓他們?cè)诟惺軙r(shí)代的同時(shí)任意抒寫(xiě)人生的感傷與憂嗟,自覺(jué)不自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)了中國(guó)詩(shī)歌由倫理教化到藝術(shù)審美的蛻變。從內(nèi)容上看,其具體表現(xiàn)就是騁情,即對(duì)個(gè)體情感的高度重視?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記載了很多士人重情的言行,如《任誕》篇之王長(zhǎng)史“瑯琊王伯輿, 終當(dāng)為情死”的慟哭,《言語(yǔ)篇》之桓公“木猶如此,人何以堪”的感嘆,《品藻》篇殷浩“我與我周旋久,寧做我”的信念,等。嵇康《與山巨源絕交書(shū)》也說(shuō):“又讀老莊,重增其放故,使榮進(jìn)之心日頹,任實(shí)之情轉(zhuǎn)篤。此猶禽鹿少見(jiàn)馴育,則服從教制;長(zhǎng)而見(jiàn)羈,則狂顧頓纓,赴湯蹈火。雖飾以金鑣,饗以嘉肴,愈思長(zhǎng)林而志在豐草也。”(24)嵇康:《與山巨源絕交書(shū)》,載戴明揚(yáng)校注:《嵇康集校注》,中華書(shū)局,2014,第196-197頁(yè)。不難看出,魏晉士人并不關(guān)注情感是否合乎禮法,而是意識(shí)到情感本身的價(jià)值,并且十分強(qiáng)調(diào)情感對(duì)自身的意義。劉勰《文心雕龍》所說(shuō)“綴文者情動(dòng)而詞發(fā)”,“為情而造文”,(25)周振甫:《文心雕龍今譯》,第289頁(yè)。均為此意。

與情感的任意書(shū)寫(xiě)相適應(yīng),在文學(xué)的表現(xiàn)形式上則是對(duì)常規(guī)模式的突破,追求一種由藝術(shù)靈感創(chuàng)造出來(lái)的個(gè)性化的藝術(shù)效果,于是就催生了形式美的張揚(yáng)。這也就是魯迅所說(shuō)“為藝術(shù)而藝術(shù)的一派”(26)魯迅:《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》,載《魯迅全集》(第三卷), 人民文學(xué)出版社,1981,第504頁(yè)。的理論內(nèi)涵?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇記:“支道林、許掾諸人共在會(huì)稽王齋頭,支為法師,許為都講。支通一義,四坐莫不厭心;許送一難,眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美,不辨其理之所在?！笨梢?jiàn),清談之勝,不僅在于玄理本身的內(nèi)容精妙,更在于言辭音調(diào)的形式之美。清談如此,詩(shī)文亦如此。前述魏晉詩(shī)歌華麗、綺靡的審美趣味均是突破常規(guī)的形式美追求。劉勰的《文心雕龍·明詩(shī)》篇對(duì)此做了充分總結(jié):“晉世群才,稍入輕綺。張潘左陸,比肩詩(shī)衢,采縟于正始,力柔于建安?；蛭鑫囊詾槊?或流靡以自妍,此其大略也?！?/p>

在隱逸思想的浸潤(rùn)下,士族文人騁情的生活內(nèi)容、綺靡的藝術(shù)形式,共同指向了后來(lái)成為中國(guó)藝術(shù)格調(diào)之最高境界的美學(xué)范疇——“逸”。魏晉隱逸思想將“逸”突出出來(lái),并且成為士人廣泛使用的概念,經(jīng)由文學(xué)創(chuàng)作和人物品藻的深化,最終進(jìn)入詩(shī)學(xué)領(lǐng)域,成為詩(shī)文品評(píng)的一個(gè)重要審美范疇。

“逸”的本義是指動(dòng)物的奔跑、逃離,后引申為思緒的發(fā)散、蔓延。如《詩(shī)經(jīng)·十月之交》:“民莫不逸,我獨(dú)不敢休。天命不徹,我不敢效,我友自逸?！边@里的“逸”,意指生理層面的懶散和享樂(lè)。曹魏時(shí)期,何晏《論語(yǔ)集解》說(shuō):“逸民者,節(jié)行超逸也。”(27)何晏注,邢昺疏:《論語(yǔ)注疏》,載《十三經(jīng)注疏》,藝文出版社,2011,第166頁(yè)。這里的 “逸”,由物質(zhì)的享受上升到了內(nèi)在的精神追求,乃高遠(yuǎn)、高邁之意,指一種超脫于世俗之上的行為。莊子是這種超逸的典型:“莊子的精神就是超脫沉濁的‘逸’的精神,所以后世崇尚清逸、超逸、高逸、飄逸的人莫不和莊子哲學(xué)有聯(lián)系?！?28)葉朗:《中國(guó)美學(xué)史大綱》,上海人民出版社,2010,第294頁(yè)。徐復(fù)觀說(shuō),《莊子》的《逍遙游》《齊物論》“可以說(shuō)是把逸民的生活形態(tài),在觀念上發(fā)展到了頂點(diǎn)。因此,他的哲學(xué),也可以說(shuō)是逸的哲學(xué)”(29)徐復(fù)觀:《中國(guó)藝術(shù)精神》,春風(fēng)文藝出版社,1987,第276頁(yè)。。莊子思想在魏晉時(shí)期得到了前所未有的重視。在玄學(xué)語(yǔ)境中,這種“逸的哲學(xué)”由思想層面降為士人的生活方式,并且成為整個(gè)魏晉時(shí)期普遍的社會(huì)風(fēng)氣。在此風(fēng)氣中,“逸”作為一種值得推崇和贊賞的品格被廣泛用于人物品藻?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記載了很多這樣的品評(píng):

(邊讓)才俊辯逸。(《言語(yǔ)》第1注引《文士傳》)

(禰衡)逸才飄舉。(《言語(yǔ)》第8注引《文士傳》)

裴使君有高才逸度,善言玄妙也。(《文學(xué)》第9注引《管輅傳》)

嵇康傲世不羈,安放逸邁俗。(《文學(xué)》第17注引《向秀別傳》)

朗博涉有逸才,善言玄理。(《文學(xué)》第39注引《中興書(shū)》)

謝(安)后粗難,因自敘其意,作萬(wàn)余語(yǔ),才峰秀逸。(《文學(xué)》第55)

(習(xí)鑿齒)于病中猶作《漢晉春秋》,品評(píng)卓逸。(《文學(xué)》第80)

謝安目支道林,如九方皋之相馬,略其玄黃,取其俊逸。(《輕詆》第24)

對(duì)人的稱呼有逸士、逸民、逸才,稱贊人的風(fēng)度神韻是俊逸、高逸、秀逸、卓逸、狂逸?？傊?“逸”是一種有著極高價(jià)值的人格形象,是魏晉士人高雅風(fēng)度和品格的集中展現(xiàn)。這一概念的核心在于與“俗”相對(duì),彰顯主體對(duì)于獨(dú)立和自由精神的自覺(jué)追求。清人惲南田在《南田畫(huà)跋》中對(duì)此有精妙的概括:“不落畦徑,謂之士氣;不入時(shí)趨,謂之逸格。”(30)惲南田:《南田畫(huà)跋》,載朱季海輯:《南田畫(huà)學(xué)》,古吳軒出版社,1992,第27頁(yè)。所謂“不落畦徑”的“士氣”,對(duì)魏晉士人而言,指的就是超越禮教秩序的不同流俗、孤高傲世;而在藝術(shù)表現(xiàn)方面,則是“不入時(shí)趨”,即突破常規(guī)、否定形似。

宗白華曾說(shuō):“中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞,發(fā)源于人格美的評(píng)賞。”(31)宗白華:《美學(xué)散步》,上海人民出版社,1981,第210頁(yè)。隨著文藝的自覺(jué)發(fā)展,人物品藻的很多概念和范疇逐漸被移用到文藝的品評(píng)中,“逸”這一概念也正是以這種方式進(jìn)入詩(shī)學(xué)領(lǐng)域的?！度龂?guó)志·王粲傳》里,魏文帝曹丕論劉楨“有逸氣”,這里的“逸氣”同時(shí)包含了論其人和論其詩(shī),即由于詩(shī)人“有逸氣”,故其詩(shī)也“有逸氣”。而后,“逸”作為一種審美格調(diào),首先廣泛被用于書(shū)論,如西晉衛(wèi)恒《四書(shū)體勢(shì)》載崔瑗作《草書(shū)勢(shì)》曰“放逸生奇”(32)房玄齡等:《晉書(shū)》卷三十六,第1066頁(yè)。,東晉王羲之《用筆賦》云“吁磋秀逸”(33)嚴(yán)可均輯《全晉文》,商務(wù)印書(shū)館,1999,第204頁(yè)。,南朝王僧虔《論書(shū)》評(píng)孔琳之書(shū)“天然絕逸”(34)嚴(yán)可均輯《全齊文》,商務(wù)印書(shū)館,1999,第83頁(yè)。。在這些用例中,“逸”首先指的是藝術(shù)家超遠(yuǎn)脫俗的人格精神,其次指的是這種精神在書(shū)法作品上的投射。這樣,通過(guò)在書(shū)論中的反復(fù)運(yùn)用,“逸”逐漸由對(duì)人的品評(píng)轉(zhuǎn)化為對(duì)作品的品評(píng),甚至后來(lái)人們不必區(qū)分究竟是在評(píng)人還是評(píng)作品,從而實(shí)現(xiàn)了評(píng)人與評(píng)作品的合一。

六朝書(shū)論、文論本相通,《文心雕龍》將“逸”這一范疇廣泛運(yùn)用于詩(shī)歌批評(píng),如《辨騷》篇評(píng)《離騷》“驚才風(fēng)逸,壯志煙高”,將驚人的才華比喻為像風(fēng)一樣的飄逸;《定勢(shì)》篇說(shuō)“效《騷》命篇者,必歸艷逸之華”,意謂仿效《離騷》創(chuàng)作的,一定是華麗卓越的;《體性》篇論阮籍“嗣宗俶儻,故響逸而調(diào)遠(yuǎn)”,意思也是音節(jié)、聲調(diào)高妙而卓越;《麗辭》篇講自漢代的揚(yáng)雄、司馬相如、張衡、蔡邕等人以來(lái),“麗句與深采并流,偶意共逸韻俱發(fā)”,所謂“逸韻”指的是高遠(yuǎn)的情韻;另外還有《隱秀》篇說(shuō)陶淵明“彭澤之豪逸”,《才略》篇說(shuō)陳思“并體貌英逸”、子建“詩(shī)麗而表逸”,等。鐘嶸的《詩(shī)品》也多有類似用法,如評(píng)謝靈運(yùn)“故尚巧似,而逸蕩過(guò)之”,評(píng)顏延之“雖乖秀逸,是經(jīng)綸文雅才”,評(píng)陶淵明“古今隱逸詩(shī)人之宗也”。在劉勰、鐘嶸等人的這些用例中,“逸”有時(shí)用于評(píng)人,指詩(shī)人那種高遠(yuǎn)、脫俗、孤高傲世的情志、情韻;但更多的時(shí)候指的是詩(shī)作的品格,即詩(shī)歌在辭藻、音節(jié)、格調(diào)等方面的高妙卓越。但不管是指向詩(shī)人還是詩(shī)作,“逸”所強(qiáng)調(diào)的核心都是脫俗,即源于魏晉隱逸的脫離現(xiàn)實(shí)、飄逸高遠(yuǎn)之意。

這樣,“逸”的內(nèi)涵完成了由物質(zhì)享受到精神追求再到審美格調(diào)的轉(zhuǎn)變,成為六朝詩(shī)學(xué)普遍使用的范疇。而且,圍繞“逸”這一核心概念擴(kuò)展生發(fā)出風(fēng)逸、艷逸、豪逸、逸氣、逸韻、逸蕩等詞匯,形成一個(gè)開(kāi)放的概念群,成為文學(xué)批評(píng)重要的話語(yǔ)方式,標(biāo)志著“逸”這一范疇在詩(shī)學(xué)領(lǐng)域的生成。