盧永欣

（廣西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530004）

人與其他物的不同，在于人是“揭諦”的動物。制造和揭示意義是人類不斷從事的事業(yè)，也是其重要生存方式。由此就產(chǎn)生了各種意義體，僅僅就政治生活而言，就有自由、民主、平等諸概念交織而成的各種話語體系。面對這些意義體，常出現(xiàn)的有趣情形是：人們尋找意義，仰視崇高，卻在各種高階意義體系中喪失了最起碼的辨別是非的能力——感性直觀能力。這不僅不利于個體生存，也不利于良性政治的建構(gòu)。

人是通過感性器官與世界通融的，感性是人的基本能力，感性直觀是人們檢驗和調(diào)校認知的基本規(guī)范，但感性也有被遮蔽和扭曲的可能性——這就使得一種提倡感性自由的生存論哲學(xué)成為可能。本文遵循這一思路，以德國哲學(xué)家費爾巴哈的感性哲學(xué)為討論契機，充分肯定感性直觀的重要作用，在感性無限性等觀點架構(gòu)下，強調(diào)感性自由對人之生存的本體價值，并在馬克思主義指導(dǎo)下，分析感性不自由的原因及通達感性自由的人類解放路徑，從而明晰感性自由的生存論價值和意義。

一、費爾巴哈：感性的回歸

在關(guān)注度來看，費爾巴哈似乎被淡忘了。這一方面是由于人們以為費爾巴哈已被成功“揚棄”因而理應(yīng)被拋棄；另一方面，正如費爾巴哈本人在《未來哲學(xué)原理》中所說，他的理論工作的肇始意義在于將人們從其所深陷的泥坑中拯救出來，而接下來人們?nèi)绾斡萌说膽B(tài)度去思考、說話、行動，則是下一代人做的事。但人們大概忘記了他的這一說法，而把某種理論不完善性歸咎于他，由此導(dǎo)致費爾巴哈被輕視和淡忘。但無論怎樣，我們都不應(yīng)忘記這位哲學(xué)的真正革新者。費爾巴哈的主要理論貢獻，一是他對宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)的釜底抽薪式的反對，二是在其新哲學(xué)的視野下對世界的重新解釋，三是這種理論變革的實踐導(dǎo)向作用及對未來哲學(xué)的影響。費爾巴哈稱得上是一位偉大的哲學(xué)家，他具有哲學(xué)家的擔(dān)當(dāng)、使命和犀利，具有寧靜高遠的品質(zhì)和輝煌的氣勢，具有把腳下生活和未來超越相結(jié)合的智識能力。

費爾巴哈理論的出發(fā)點，是要批判神學(xué)和思辨哲學(xué)。他將基督教作為自己的批判對象，認為宗教和神學(xué)的根本乃是人使他自己的本質(zhì)對象化和異化。實則，神不過是人的自我意識的投射?！吧钣强仗?，上帝就愈是充實，愈是具體。現(xiàn)實世界之淘空與神性之充實，乃是一回事。只有貧困的人才有一位富有的上帝。上帝起源于缺乏感；人缺乏——不管這是特定的、因而有意識的缺乏還是無意識的缺乏——什么，上帝就是什么?！保?］究其實質(zhì)，上帝之意識，就是人的自我意識；上帝之認識，就是人之自我認識。當(dāng)然，費爾巴哈對哲學(xué)最具顛覆性的革命，就是對思辨哲學(xué)乃至整個近代哲學(xué)的批判。在他看來，思辨哲學(xué)具有和神學(xué)一樣的邏輯。黑格爾的邏輯學(xué)，就是理性化和現(xiàn)代化的神學(xué)，是化為邏輯學(xué)的神學(xué)，黑格爾哲學(xué)是神學(xué)的最后避難所和最后的理性支柱。同理，近代哲學(xué)不過是變成了思想的宗教，因為它把另一種東西即理性當(dāng)成了神?！敖軐W(xué)實現(xiàn)了并且揚棄了那個與感性、世界、人類脫離并且不同的上帝實體，但是只是在思維中，在理性中進行的，而且用的是一種與感性、世界、人類脫離并且不同的理性。這就是說：近代哲學(xué)只是證明了理智的神性，只是將抽象的理智認作上帝的實體，絕對的實體。笛卡爾對作為精神的自我下定義說：‘我思故我在’。這個定義就是近代哲學(xué)對自我下的定義?！保?］因此，費爾巴哈是從反思神學(xué)和思辨哲學(xué)來生發(fā)、強化其感性思想的。

費爾巴哈對哲學(xué)的最大貢獻，就在于他要顛覆人們傳統(tǒng)的根深蒂固的哲學(xué)成見（被意識形態(tài)化的哲學(xué)成見），這種成見在于對人、感性、欲望的排斥。這種成見傾向顯著地體現(xiàn)在傳統(tǒng)神學(xué)和唯心主義哲學(xué)中?！罢裨谏駥W(xué)中，超感性的東西（即上帝）乃是實在者和無限者，從而感性的事物乃是非實在者和有限者一樣，在哲學(xué)中，超感性的理性（思維形式、概念等等）乃以抽象的方式把感性的事物作為非實在者和有限者加以揚棄。”［3］與此相反，費爾巴哈倡導(dǎo)的新哲學(xué)正在于對感性的肯定，對人的本質(zhì)的探討，對欲望的認可。“舊哲學(xué)的出發(fā)點是這樣一個命題：‘我是一個抽象的實體，一個僅僅思維的實體，肉體是不屬于我的本質(zhì)的’；新哲學(xué)則以另一個命題為出發(fā)點：‘我是一個實在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我’，我的實體本身’?！保?］新哲學(xué)是一種正大光明的感性哲學(xué)。

費爾巴哈批判了傳統(tǒng)哲學(xué)中貶低感性的傾向，認為自我不是抽象的精神，而是有形體的；自我只有依靠身體，才對世界敞開?！翱苛松眢w，自我不再是自我，而是客體。是有形體的，就意味著被包括進世界的。有多少感覺，就有多少毛孔、多少隙縫。身體不是別的，正是多毛孔的自我?！保?］自然是一種感性的存在，人與自然之間的感性關(guān)系依靠的是人的感官通道。自然產(chǎn)生了一種特殊的感性實體，即人。自然不僅建立了平凡的腸胃工廠，也建立了頭腦的崇高殿堂；不僅給予人好吃的舌頭，也給人欣賞高雅音樂的耳朵，給予人欣賞自然神奇的眼睛。人的存在不是歸功于理性，而是歸功于感性；不是歸功于抽象的本質(zhì)或精神，而是歸功于感性的自然界。人和自然具有原始的感性的親緣關(guān)系，所以費爾巴哈說：“只有回到自然，才是幸福的源泉。”［6］人的本質(zhì)是感性的，生命的秘密在于感性，感性是幸福的源泉。正由于人的本質(zhì)在于感性，費爾巴哈把人稱為“多毛孔的自我”，這種自我體現(xiàn)在眼、耳、鼻、舌、身等形體器官上。

人無對象就毫無價值，人的本質(zhì)是以其對象化作為映現(xiàn)的。人的本質(zhì)在于其對象，這種對象是感性的對象，因此人的本質(zhì)體現(xiàn)在與感性的對象性世界的關(guān)系上。無論是存在的主體，還是存在的客體，都是感性的。對于主體來說，“只有感覺，只有直觀，才給我一種作為主體的東西”［7］；對于對象來說，“作為存在的對象的那個存在——只有這個存在才配稱為存在——就是感性的存在，直觀的存在，感覺的存在，愛的存在。因此存在是一個直觀的秘密，感覺的秘密，愛的秘密”［8］。

二、感性直觀：確定性標(biāo)準(zhǔn)

綜合而言，費爾巴哈恢復(fù)了在康德、黑格爾那里被壓制的感性，并將其作為哲學(xué)的起點。哲學(xué)的開端不是上帝，不是絕對，不是無限者，哲學(xué)的開端是有限的東西、確定的東西和實際的東西。哲學(xué)是以非哲學(xué)為開端的，自然是精神的基礎(chǔ)，直觀是思維的前提，經(jīng)驗是真理的源頭。自然界產(chǎn)生了人，人具有通達自然的恰當(dāng)渠道，即感官。人的感官不多不少，恰恰能夠滿足在世界的全體中認識世界之用。感官是把握世界的絕對官能，具有絕對的可靠性。直接通過自身確證自身，直接為自己辯護，直接根據(jù)自身而肯定自己，就是感性直觀。只有在感性直觀中才有真理，因為直觀能夠給予“我”事物的整體性和個別性。在直觀中，隱含著世界最高深的真理。也正基于此，費爾巴哈說：“我與那自絕于感官的哲學(xué)相反，把感性的東西確定為直接具有確實性的。”［9］并以類似檄文的方式來界定哲學(xué)，認為哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識，事物和本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來認識和思考它們，這就是哲學(xué)最高規(guī)律、最高任務(wù)。

這樣，費爾巴哈就將感性直觀視為確定一切認識及其成果的可靠性標(biāo)準(zhǔn)，認為只有感覺的對象、直觀的對象、知覺的對象，才是無可懷疑的和直接存在的。“只有那種不需要任何證明的東西，只有那種直接通過自身而確證的，直接為自己辯護的，直接根據(jù)自身而肯定自己，絕對無可懷疑，絕對明確的東西，才是真實的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對明確的；只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭論才停止。直接認識的秘密就是感性。”［10］

對于傳統(tǒng)哲學(xué)中感性、理性、精神等認識論范疇，費爾巴哈采取了某種還原論的立場。他強調(diào)感性，并把欲望、理性、思維、精神等都歸為感性。他認為，認識是感覺對事物的反映，一切其他認識都以此為基礎(chǔ)。只有人性的東西才是真實的實在的東西，人性的東西就是感性，感性是理性的尺度，“只有運動、激動、欲望、熱血、感覺存在的地方，才存在著精神”［11］，而“思維、精神、理性，按其內(nèi)容，除了說明感覺所說明的東西而外，并未說明什么其他的東西；它不過把感覺分散地、分別地告訴我的東西，又聯(lián)系地對我說明，正因為如此這種聯(lián)系才叫作理性、而且就是理性”［12］。

人與世界的感性關(guān)系是一種本體關(guān)系。感性是可愛的和可信的，雖然感性也有局限，雖然感性有時也是災(zāi)難、痛苦和疾病的源泉，也會制造無節(jié)制的快樂，但是感性的魅力正在于此：感性是克服自身矛盾的唯一手段，“只有借助感性的手段才能夠駕馭感性，只有借助肉體的東西才能駕馭肉體”［13］。費爾巴哈認為，應(yīng)當(dāng)把感性的東西當(dāng)作最簡單、最可靠和最明晰的東西，人們思考問題應(yīng)回到感性事物，回到對于感性事物未被歪曲、客觀的看法上，只有在感性直觀中才有真理和實在?！爸挥腥吮緦W(xué)是真理，只有感性、直觀的觀點是真理，因為只有這個觀點給予我整體性和個別性。”［14］由此，費爾巴哈在人的感性認知和事物的存在之間建立了本體論聯(lián)系。他甚至提出，感性的、個別的存在，是一個可以用我們的鮮血打圓章來擔(dān)保的真理。

以上可見，費爾巴哈將感性直觀視為一切事物確定性的標(biāo)準(zhǔn)，從而賦予了其本原性、確證性和規(guī)范性特征。由此，本文形成的第一個追問是，感性直觀真的具有這種有效性嗎？

本文支持感性直觀的有效性，人世間的一切認知和理論紛爭，都應(yīng)當(dāng)在感性直觀中得到檢驗和調(diào)校。人類從追問萬物的本原開始，就走上了一條遮蔽感性的道路。可見可聞的被認為不可靠，隨手可及的被認為不真實，這在巴門尼德那著名的“存在者存在，非存在者不存在”的命題中顯示無疑。感性世界是黑暗的洞穴，理念世界是光明的太陽。這種思路，不僅在哲學(xué)文化中，而且在宗教文化中，都是主流。但問題在于，感性直觀真的不可靠嗎？如果它不可靠，我們還能夠找到比它更可靠的東西嗎？

是的，人們常說感覺騙人，直觀不可靠——生活中常見例子，就是太陽每天從東方升起，但科學(xué)解釋說這僅僅是地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)的結(jié)果。不過，這種質(zhì)疑感性直觀的說法是以感性受限性為條件的，該說法僅僅看到感性的有限性，卻沒有看到感性的無限性。感性無限性是指感性能夠無限拓展，例如人可以通過望遠鏡來拓展自己的感性直觀。在擴大了的直觀中，以前的直觀謬誤可以得到修正。假如你是一名宇航員，具有俯視地球和太陽的條件與能力，那么地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)仍然是可以直觀的，這種擴大了的直觀仍然是直觀，而且可靠。感性是有限的，但也可以在擴大的感性中通達無限。這種擴大的直觀能夠修正諸如“太陽每天從東方升起”直觀的謬誤。例如地球、月球和太陽的關(guān)系，在小學(xué)實驗課上可以通過直觀模型來說明；被認為天才構(gòu)想的“黑洞”理論，可以借助“黑”和“洞”這樣的感性隱喻來構(gòu)建。依據(jù)費爾巴哈的觀點，導(dǎo)致謬誤的可能是感性，但最終修正謬誤的也是感性，這正說明感性具有可靠性。應(yīng)當(dāng)說，在這種意義上，費爾巴哈已經(jīng)認識到感性直觀的無限性問題，認為感性是克服自身矛盾的唯一手段，只有借助感性才能駕馭感性。筆者把感性的這種有限—無限的特征，稱之為感性辯證法。

人與世界有著直接的感知關(guān)系。這種感知關(guān)系轉(zhuǎn)化為觀念，并最終構(gòu)成語言世界。語言是人認知、揭示和改造世界的重要工具，但同時，人與世界的直接關(guān)系，也因語言世界而被阻隔。任何語言都具有普遍性，但這種普遍性必須以事物的特殊性、表象的個別性、感知的直接性為基礎(chǔ)。忘記了這一點，就很容易陷入語言的迷霧之中。任何語言，都必須還原到感性直觀中才能得以理解和驗證。任何一種理論，如果不能喚起人們的經(jīng)驗性聯(lián)想，人們就永遠不知道它在說什么。而經(jīng)驗，就是現(xiàn)有的和曾有的直觀。

語言世界由概念、命題、理論構(gòu)成，又因現(xiàn)實需要而形成各式各樣的話語體系。紛繁復(fù)雜的語言體系造成無盡的紛爭，而直觀是消解紛爭并達成一致的基本前提，因為它具有直接的確定性。“自然直觀無紛擾，哲學(xué)思辨盡紛爭?！保?5］直觀不支持任何話語體系和思想派別，這種無偏倚的中立性使其成為任何理論的公共基礎(chǔ)，即任何理論的有效性都應(yīng)接受“直觀約束”的規(guī)范和檢驗。直觀是最終的尺度和法則，我們可以稱之為“直觀原則”，“直觀原則是一種無價值的價值，它表面看來不給人們提供任何價值規(guī)定，但它本身就是價值”［16］。感性直觀擱置了各種先入為主的成見，而成為判定各種話語、理論體系可靠性的重要標(biāo)準(zhǔn)。

三、感性自由：人之生存根基

以上介紹了費爾巴哈的感性直觀思想，肯定了其思想史和現(xiàn)實意義，并追問出直觀有效性這一法則，以及此法則如何在感性辯證法中得以貫徹。感性辯證法即感性的無限拓展，這種拓展能夠克服感性的時空局限和個體限制，從而在更為整全的世界中貫徹其直觀有效性：此時不能直觀的，別時可以直觀；此地不能直觀的，別地可以直觀；自我不能直觀的，別人可以直觀；此生不能直觀的，后輩可以直觀。直觀有效性，正存在于直觀無限性和辯證法中。但問題并沒到此為止，因為感性的這種無限性拓展需要一個本體論前提，即感性自由。如果感性是不自由的（例如不能自由地看或聽），不僅原初的感性直觀無法形成，而且感性無限性也無法拓展，由此感性直觀的原初性、根基性、確定性和規(guī)范性將無法達成。由此本文追問出第二個至關(guān)重要的問題：感性可能是不自由的嗎？

本文認為，感性可能是不自由的。感性不自由，體現(xiàn)在思想史和人類史的雙重邏輯中。在思想史上，體現(xiàn)為感性的旁落和貶抑，但這種感性壓抑史只是人類史的真實反映，它是人類漫漫歷史長河中貶抑具體的、現(xiàn)實的個人的結(jié)果，而且這種結(jié)果在現(xiàn)代社會的集中形態(tài)即資本主義社會中達到了無以復(fù)加的程度。感性不自由體現(xiàn)在諸多層面：從感性和理性的關(guān)系看，這種不自由體現(xiàn)在感性的壓抑和理性的絕對統(tǒng)治；從各種感官的關(guān)系來看，這種不自由體現(xiàn)在諸器官的不平衡使用，例如在勞動分工情況下人的某種感官功能被極端使用；從感官與人的整個身體系統(tǒng)的關(guān)系來看，這種不自由體現(xiàn)在外在的身體強制所導(dǎo)致的人的感性功能的受限；從感性和可能的扭曲性誘導(dǎo)因素（如利益、權(quán)力和虛假的意識形態(tài)等）的關(guān)系看，這種不自由體現(xiàn)在這些因素對感性的蒙蔽，例如馬克思所說的“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學(xué)的感覺”［17］的情況。感性的不自由即感性的異化狀態(tài)，它與感性的本真功能相背離。

感性異化，首先體現(xiàn)為由感性生長出的理性，成為與感性相疏離并最終成為壓制感性的東西。本來理性并不能脫離感性，也不具有主導(dǎo)感性的能力，感性和理性不存在非黑即白的二元分立關(guān)系。但如前文在分析費爾巴哈思想背景時指出的，西方思想史中一直存在著貶低感性、高揚理性的傳統(tǒng)。理性成了高于感性、疏離感性的東西，理性具有了主體、實體意義，并成為感性世界的構(gòu)造原則。這在柏拉圖的理念論、中世紀的神學(xué)思想、黑格爾的絕對理念中都可看到。從人類學(xué)的角度來看，感性異化是人類異化史的真實反映。因為感性是和具體的人相伴的，感性的壓抑史是具體的、現(xiàn)實的人的壓抑史，是為數(shù)眾多的仍囹于感性需要的人民群眾的壓抑史。在柏拉圖關(guān)于靈魂正義和城邦正義的著名討論中，感性的從屬地位直接與農(nóng)民、手工業(yè)者的從屬地位相對應(yīng)。

感性異化在資本主義社會達到了極致。感性被理性的極端發(fā)展形式所主導(dǎo)，成為匱乏、誤導(dǎo)、扭曲和蒙蔽的感性。理性的極端發(fā)展形式主要為三種：經(jīng)濟理性、技術(shù)理性和國家理性。經(jīng)濟理性主要指在資本主義條件下，人們以計算為主導(dǎo)思維方式從事生產(chǎn)生活。人們的生產(chǎn)不是為了消費，而是為了市場和利潤，不是關(guān)注與生活密切相關(guān)的使用價值，而是關(guān)注價值?！坝谑?，計算和核算就成了具體的合理化的典型形式。它關(guān)注的是每單位產(chǎn)品本身所包含的勞動量，而不顧及那種勞動的活生生的感受，即帶給我幸福還是痛苦，不顧及它所要求的成果的性質(zhì)，不顧及我與所生產(chǎn)的東西之間的感情的和美的關(guān)系?！业幕顒尤Q于一種核算功能，而無須考慮興趣和愛好。”［18］技術(shù)理性是指在發(fā)達工業(yè)社會中，科學(xué)技術(shù)獲得了主導(dǎo)地位，成為人和自然必須服從并受其控制的理性?！罢我鈭D已經(jīng)滲透進處于不斷進步中的技術(shù)，技術(shù)的邏各斯被轉(zhuǎn)變成依然存在的奴役狀態(tài)的邏各斯。技術(shù)的解放力量——使事物工具化——轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏，即使人也工具化?！保?9］國家理性則是將國家視為理性的化身和代表，賦予國家高于社會的倫理地位，并作為統(tǒng)治的方式。馬克思尖銳地批判了黑格爾的理性國家觀，并將國家理解為從社會中產(chǎn)生并與社會相異化的力量?！榜R克思提出，人的自我異化不僅體現(xiàn)在宗教中，也體現(xiàn)在政治和經(jīng)濟生活中。事實上，經(jīng)濟生活的異化是人的虛幻意識和苦難的根源?！保?0］

經(jīng)濟理性、技術(shù)理性和國家理性是理性的極端發(fā)展形式，它們不僅背離了理性的本質(zhì)，也背離了感性和理性的統(tǒng)一關(guān)系。這三種理性極端形式，是和人的三種感性實踐活動分別對應(yīng)的，這三種感性實踐活動即物質(zhì)生產(chǎn)實踐、科學(xué)文化實踐和社會政治實踐。人的實踐活動產(chǎn)生了背離于實踐本性的東西，產(chǎn)生了壓制人的感性的東西。經(jīng)濟理性、技術(shù)理性和國家理性的任何一種形式，都可能成為壓制和剝奪人的感性能力的力量，并在消費主義、享樂主義、犬儒主義等病態(tài)形式中得到強化。這些病態(tài)形式，看似釋放了人的感性，給人以感性的狂歡和物質(zhì)的縱欲，但這恰恰是感性的扭曲和畸形發(fā)展。這樣，在私人領(lǐng)域中，個體采取了無限攫取的占有式生存方式，在公共領(lǐng)域，資本和權(quán)力也在誘騙、脅迫和壓榨著人的感性能力。一些馬克思主義理論家看到了感性的這種異化狀態(tài)，故而開始倡導(dǎo)感性的美學(xué)救贖之路，例如盧卡奇的美學(xué)理論和馬爾庫塞的愛欲解放論。但是，沒有對私有制以及這種制度所導(dǎo)致的社會分裂邏輯的消解，就不可能根本消除感性異化現(xiàn)象，感性自由的通達之路就仍然困難重重，保證感性確定性的根本條件即感性無限性的充分釋放，也就很難達成。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了人的感官的全面發(fā)展問題：“因此，對私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論是在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對象一樣?！保?1］換言之，人的全面復(fù)歸，內(nèi)在地涵蓋了人的感性直觀的復(fù)歸、人的自由的復(fù)歸。

因為說到底，感性自由、感性無限性、感性辯證法的實現(xiàn)，都需要昌明通達的社會環(huán)境條件。這種條件既是生存論意義上的，也是政治哲學(xué)意義上的。生存權(quán)是自然法的第一條律令，自由則是保障生存品質(zhì)的第一法則。馬克思指出，人類歷史的第一個前提，無疑是有生命的個人的存在。有生命的個人的存在，在滿足物質(zhì)生存條件的同時，還需要更高的生存境界，不然人就等同于動物。動物有存在，人有生存，生存和存在的差別在于生存是有意識的、活動著的和追求著的。生存的通達性需要自由為條件，因為生存的通達本質(zhì)上是人的生命在時間、空間和類上的通達，這種通達正是自由。感性辯證法也正蘊含于時間、空間和（人）類上的通達。關(guān)于這一點，讓我們重新回顧一下本文關(guān)于感性辯證法的通俗表述：此時不能直觀的，別時可以直觀；此地不能直觀的，別地可以直觀；自我不能直觀的，別人可以直觀；此生不能直觀的，后輩可以直觀。這種需要克服時間、地點和個體限制的感性無限性，正是感性自由。

以上，我們沿著直觀確定性這一判定，一路追蹤到感性自由問題。感性自由是直觀感知和直觀判定能夠形成的基本條件。一個最樸素的道理在于：任何直觀都需要健康的身心系統(tǒng)和能夠自由行走的腳步為條件，但如果限制了它們，還怎么去直觀呢？而且直觀作為一種意識形式，應(yīng)當(dāng)排除非合理性因素的侵染和干擾，這都直接導(dǎo)向自由問題。人與世界的體驗、認知和實踐關(guān)系是以感性自由為基本條件的，感性自由即感性的無限可能性、開放性和非強制性，這是人類理想政治的基點和根據(jù)，也是任何理想政治在實踐過程中能夠自我糾偏的基本保障——感性直觀的本原性、真確性和規(guī)范性將迫使人類不斷檢視自己的行為與話語。綜上，人之生存的前提是感性自由，只有在拓展了的感性中才能知道什么是真正的自由、權(quán)利、真理和“人”，一切權(quán)利和政治理想的探尋，都應(yīng)以感性自由為基礎(chǔ)。這正是感性自由對人類生存的根本意義，也是本文在探析費爾巴哈感性直觀思想基礎(chǔ)上，沿著“直觀可靠性—感性自由—人類生存”這一邏輯線索所得出的最終結(jié)論。