韓東育

在中日交往史上，平等對話者蓋寡，而相互訓(xùn)誡者甚蕃。經(jīng)常是，認(rèn)定日本為前近代中華文明之“亞文明”的中土人士，總希望日本人把中國的聲音視為“上國”圣諭；而當(dāng)西法東漸、清廷不敵時，日人則轉(zhuǎn)而視明治維新為“東亞近代的模范”，以為日本已百物遷善，中華反一無所長。或許，落差所導(dǎo)致的不平等，才是中日千百年來上述交流形態(tài)的病源所在。體此，則丸山真男與李澤厚的“對談”—一個能夠被視為中日最高水準(zhǔn)者的“雙峰會”，可能會因之而變得意義不凡。該對談發(fā)生在二十世紀(jì)八十年代末，而紙質(zhì)版《對談錄》的最初揭載時間，則是二0一五年（東京女子大學(xué)比較文化研究所附置「丸山真男記念比較思想研究センター報告」第十號）。對中日思想界而言，這無疑是一份可遇而不可求的珍稀文件。

受日本國際交流基金會的邀請，原中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員李澤厚，于一九八九年三月十一日至二十五日訪問日本。三月二十日下午，在日本巖波書店舊館“丸山研究室”，李澤厚與丸山真男進(jìn)行了長達(dá)三個半小時的對談。這場對談，由時任東京大學(xué)教授的近藤邦康所促成。中文很好的近藤邦康當(dāng)然地成為兩人的翻譯和文字記錄者（近藤邦康整理「丸山真男·李沢厚対談」）。關(guān)于對談，李澤厚學(xué)術(shù)年譜中只留下過一句話：“三月十一日至二十五日，訪問東京、京都等地，遍游各地神社，與執(zhí)山真男（應(yīng)為丸山真男）等日本學(xué)者晤談討論。此次活動由日本國際交流基金會邀請?！保畋缶幹骸端悸罚豪顫珊駥W(xué)術(shù)年譜》，廣西師范大學(xué)出版社二0二一年版，200 頁）

丸山邀請李澤厚訪日，據(jù)說是因為他讀了近藤邦康的一篇書評（「書評·李沢厚著『中國現(xiàn)代思想史論』」）。然而，讓他們共同感興趣的，首先還是“中日價值的差異：直覺與理性的相互確認(rèn)”問題。與丸山真男初訪中國的第一印象來自北京故宮的情形相似，李澤厚對日本的第一印象也來自傳統(tǒng)宮殿遺跡，因此有關(guān)兩國文化的議論從這個話題展開。他說：“有人認(rèn)為，作為東方文化，中國文化和日本文化具有共通性。我對日本文化缺乏了解，但又與他們的觀點(diǎn)相左，因為我認(rèn)為，中日兩國文化，只有不同才有研究價值。我這次去了關(guān)西，看了京都御所。在松阪還參觀了本居宣長紀(jì)念館，也到了伊勢神宮。在京都大學(xué)，我還與島田虔次教授交換過意見，覺得中國文化與日本文化之間存在著相當(dāng)?shù)牟煌??！焙茱@然，李澤厚的話已觸及了千百年來橫亙于中日兩國間最為費(fèi)解的相互認(rèn)識問題。

對如此重大疑惑，丸山說自己與李澤厚的觀點(diǎn)有相當(dāng)?shù)墓缠Q：“對所謂把日本、中國和朝鮮這三國作為‘東方精神總括為一的說法，我是有強(qiáng)烈抵觸的。三國各有其不同的獨(dú)自發(fā)展歷史，也有著獨(dú)自的文化。”其明顯的異質(zhì)性，是因為它們并不存在歐洲似的、真正可以彼此聯(lián)袂的古典精神和同頻共振的思想躍動。歐洲共同擁有著希臘、羅馬的古典，但“這種古典的共有與文化事件和政治事件的同時發(fā)生，在歐洲可以有，在東亞卻并不存在。東亞地區(qū)有文化傳播，甚至通過絲綢之路，連歐洲文化也有所傳入。但是，像文藝復(fù)興和宗教改革那樣相當(dāng)于全歐洲的課題，卻未嘗耳聞。（盡管）這不是好與壞的問題”（「対談」，105-106 頁）。

與此相應(yīng)，李澤厚的質(zhì)疑也越發(fā)直奔主題：“在日本文化中，似乎從很早開始就形成了某種精神上的傳統(tǒng)。這是否意味著，儒教也好，佛教也罷，無法從根本上改變這種傳統(tǒng)？禪催生了武士道甚至武士刀等說法，在我看來是不可能的。日本對朱子學(xué)和陽明學(xué)，不也是一種表面性的接受嗎？我認(rèn)為，中國的儒教是實用理性，可日本的儒教從根本上講更像是非理性的存在。”對此，丸山更多強(qiáng)調(diào)的是外來思想一進(jìn)日本即發(fā)生變化的問題。他發(fā)現(xiàn)在“促使外來思想變易的根本原因”這一問題上，有三個關(guān)鍵點(diǎn)不可忽視：“（一）Cosmology（宇宙論），正確的說法應(yīng)該是Cosmogony（宇宙發(fā)生進(jìn)化說）；（二）歷史意識，三個觀點(diǎn)—‘不斷地‘演進(jìn)的‘趨勢；（三）政治意識?！彪m然“儒教和佛教等中國思想，對日本最古老史書《古事記》和《日本書紀(jì)》進(jìn)行了根本性的滲透。那是不是就可以說，日本思想史便是外來思想的輸入史呢？不是的。外來思想從傳入日本時起，就受到了修正，而不再是其原本文獻(xiàn)的內(nèi)容。國學(xué)試圖搜尋在修正外來思想基礎(chǔ)上所形成的日本思想，但失敗了”。他于是直言，相對于中國，“日本沒有歷史哲學(xué)，而有歷史意識；沒有政治哲學(xué)，而有政治意識。所以在日本，是無法闡釋儒教哲學(xué)的”（「対談」，106、107 頁）。

只有“意識”而沒有“哲學(xué)”的說法，表現(xiàn)了丸山的率直，但這同時也意味著，日本人自古以來似并不擅長表達(dá)或闡釋遠(yuǎn)離實務(wù)層面的抽象事物。丸山在其他場合亦未嘗忌言，即“觀念論”是日本思想傳統(tǒng)中的一大弱項，它使日本人缺乏有關(guān)規(guī)范的理想和作為歷史的創(chuàng)造者與計劃者之超越神的構(gòu)想，以至于十八世紀(jì)后半葉日本竟出現(xiàn)了全面否定儒學(xué)和中國思想的思想—國學(xué)。“國學(xué)把中國思想作為‘漢意而實行了全面的否定。本居宣長屬于經(jīng)驗主義，把儒學(xué)置于最先位置和最重視的‘道ideology（世界觀）思想，視為抽象的思想和完全無法empirical（體驗）的東西而進(jìn)行了全面否定。

唯此，他并不是要積極表達(dá)自己的思想，而只是要確立重視經(jīng)驗的立場?！保ā笇澱劇?，108 頁）李澤厚還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了在其他文化體系中很難遇到的日本思想現(xiàn)象，即“經(jīng)驗論者”與“神秘論者”的相互結(jié)合，如本居宣長就既有神秘主義傾向，又重視經(jīng)驗事實。丸山肯定了李澤厚的敏銳發(fā)現(xiàn)，為佐證長期存在于日本思想界的普遍現(xiàn)象，他又列舉出在該問題上與本居宣長頗相像的另外一個人物，即荻生徂徠。二者“有一個共通點(diǎn)，就是都把神秘主義和經(jīng)驗主義結(jié)合起來，確立了不可知論，認(rèn)為天是不能憑經(jīng)驗就可以認(rèn)識和分析的對象，而應(yīng)該是崇拜的對象。這是日本的特殊性，是神秘主義，相當(dāng)于康德所說的‘超越悟性的存在”。他說：“之所以稱中國與歐洲相近，是因為兩者都有較強(qiáng)的二元論傳統(tǒng)，即均強(qiáng)調(diào)觀念論與唯物論、主觀與客觀等二元構(gòu)造。即便在美學(xué)上，凡爾賽宮殿與北京的故宮也都重視均勻和左右對稱。日本則相反。人們看到的往往是不勻稱的美，插花便是如此。它原本就沒有把一元論或二元論視為問題，認(rèn)為那是抽象的東西?！辈⒄J(rèn)為這與日本“把馬克思主義作為經(jīng)驗論接受了下來”的價值取向密不可分?！拔彝馔枭较壬目捶ǎ崩顫珊裾f，“中國與西方接近，而日本距離中國和西方都很遠(yuǎn)。”（「対談」，108 頁）但他的呼應(yīng)，還進(jìn)一步引致丸山真男時空跨度頗大的哲學(xué)價值思考：“我想就根本的價值，草率地說幾句：一、真。在希臘，有邏各斯，重視理想，探究真理，以哲人政治的出現(xiàn)為目標(biāo)。二、善。在中國，重視倫理的價值。三、美。在日本，重視美，重視茶道、劍道、柔道、凈琉璃。今后的情況我不清楚，但關(guān)于過去的日本文化，中江兆民曾說過：‘日本古來無哲學(xué)。意為，沒有形而上學(xué)和哲學(xué)，便無法探求真理。神道意識形態(tài)中含有儒教和道教，但對皇祖神的崇拜才是核心。產(chǎn)生于日本然而驚艷了世界的，是美的價值。”“繪卷物、凈琉璃和茶道等，就美的價值而言都是水準(zhǔn)極高的藝術(shù)。模仿徠卡相機(jī)，還使電子工學(xué)發(fā)達(dá)起來。在思想上，也可以通過修正的外來產(chǎn)物創(chuàng)造出更加優(yōu)異的產(chǎn)品，而不存在originality（獨(dú)創(chuàng)性）?！?/p>

在哲學(xué)之外，李澤厚更關(guān)心的顯然是長期困擾中日學(xué)界的倫理學(xué)問題，即“忠”和“孝”在兩國的社會生活中孰先孰后和孰重孰輕。他注意到：“在日本，對天皇的忠比較突出，臣對君的忠要優(yōu)于子對父的孝。在中國，《孟子》把殷湯王對夏桀王的流放和周武王對殷紂王的討伐革命行動，視為正義之舉而受到肯定。”對此丸山指出，“日本自古以來未必就以天皇為中心。支持天皇制的思想，幾乎是明治以后的發(fā)明”，但“忠比孝要受到重視”的說法，倒的確是日本的一個事實，并且他承認(rèn)，“忠對孝的優(yōu)位，不僅儒學(xué)如此，國學(xué)亦然”。而李澤厚接下來的體會，卻堪稱重大“發(fā)現(xiàn)”：“我在京都感受到的，似乎也正是中國與日本的孝在內(nèi)容上的差異。孝在中國，是父與子的關(guān)系，是理性的關(guān)系?？稍谌毡?，則似乎是母與子的關(guān)系，是感性的關(guān)系。不知先生對此做何種考慮？”這個發(fā)現(xiàn)，被丸山認(rèn)為是對日本文化的正確理解，因為“在日本，親子之情、情感，是非理性的。江戶時代受中國的影響，信奉的是五倫，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的道德。實際上，親子關(guān)系并不是paternal（ 父系的）?？墒牵帕_馬與中國儒教卻都是paternalism（父權(quán)主義—譯者注）的”，并且丸山也明確認(rèn)可了李澤厚所謂這是“日本母系社會長期存續(xù)的結(jié)果”。平石直昭注意到，“有相當(dāng)多的內(nèi)容是受到李的提問啟發(fā)后才展開的議論。諸如日本與中國家族—社會形態(tài)及與之相關(guān)的價值意識方面的迥異之議論”等。這意味著，中日間忠孝差異問題的突破口，似剛好在李澤厚所發(fā)現(xiàn)的、體現(xiàn)日本人孝道的根本在“母子關(guān)系”而非“父子關(guān)系”上。原理上講，只有當(dāng)“孝道”體現(xiàn)在“父子倫理”上，其朝父權(quán)主義政治下“君臣忠道”的過渡，才是順暢而自然的；而政治領(lǐng)域與中國同樣為父權(quán)主義的日本，其“忠道”便無法產(chǎn)生于“母子倫理”下的“孝道”中。換句話說，中國式由“倫理”向“政治”過渡的直通模式，在以“國家即御家，亦即我藩”為絕對價值的日本，似乎只能轉(zhuǎn)化成“舍孝而就忠”的“忠”絕對主義格局。這一方面解釋了古代中國能自然過渡的“忠孝之道”為什么很難在日本發(fā)生，也反過來解釋了在“家”與“國”這兩重父權(quán)兌換體制下的中國，“孝”為什么就等于“忠”，甚至還是更大更根本的“忠”。《論語》“學(xué)而”“為政”篇有關(guān)忠孝關(guān)系的議論，或許直擊了中日差異的關(guān)鍵。丸山所說“藩主給予俸祿，封建家臣團(tuán)竭盡忠誠”和明治維新后“有力量的是武士階級，很容易就把對藩主的忠誠轉(zhuǎn)換成對天皇的忠誠”，與當(dāng)年福澤諭吉所謂“腹重于背”和“舍小濟(jì)大”之說，并無二致。而孔子起初給中國社會提供的，是一個相反的效忠方向——魯國遇到危難時，孔子最先端出的是祖墳，接著是父母，最后才是國家。不過，到了《呂氏春秋·孝行》時代，原儒的“孝大于忠”開始朝新儒的“忠孝一體”方向做出調(diào)整。李澤厚不失精當(dāng)?shù)姆治觯ā吨袊糯枷胧氛摗罚?38 頁），顯然被近藤邦康注意到了。他認(rèn)為，李的觀察可以說再現(xiàn)了“臣忠君”優(yōu)于“子孝父”這一秦漢以來忠君愛國的傳統(tǒng)道德”（「書評」，209 頁）。只是，這種“優(yōu)于”，似乎多適用于“國破山河在”的存亡關(guān)頭。

曾讓丸山誤以為取消了科學(xué)民主的李澤厚命題—“救亡壓倒啟蒙”，也正是如此關(guān)頭的非常之舉。丸山注意到，在馬克思主義傳入前，東亞有兩種不甚健康的現(xiàn)象，一個是日本也有的“與中國的‘中體西用論相似的詞‘和魂洋才”。他認(rèn)為，“如果將西方與東方問題看成是對立的，那就會被引導(dǎo)到錯誤的方向”，因為“所謂東方，是不同事物的復(fù)合體，是與西方相對抗的概念。（可）東方本身，其實并不存在”。另一個是岡倉天心所謂“亞洲一體”，“不過是‘亞洲應(yīng)該是一體的意思。一體的亞洲實際上是不存在的。亞洲是許多文化圈的復(fù)合體，一體化的誤解，產(chǎn)生于對發(fā)生論和本質(zhì)論的混同”（「対談」，111 頁）。

丸山反對將“發(fā)生論和本質(zhì)論”混為一談，目的在于強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)論”所具有的超越性和普遍主義屬性?！鞍l(fā)生論”可以展示某種特殊性存在之“應(yīng)然”，卻無法揭示出普遍性存在之“必然”。他要求人們在破除“發(fā)生論”所帶來的“有限性”藩籬的同時，走向普遍主義的維度。在他看來，“基督教雖然是西方文明的基礎(chǔ)，卻發(fā)生于東方（中東）。世界宗教也不是發(fā)生在西方，而是全部發(fā)生于東方。希臘文化與希伯來文化經(jīng)過數(shù)世紀(jì)的對決，最終成為西方文明的基礎(chǔ)。十三世紀(jì)的圣托馬斯，實現(xiàn)了亞里士多德與基督教的一致。經(jīng)過歐洲數(shù)世紀(jì)的思想格斗，希臘、羅馬的古典文明才被消化；而引入并非發(fā)生于歐洲的事物，并化為自身重要傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，從此成為可能”。既然構(gòu)成西方文明基礎(chǔ)的基督教和猶太人的希伯來文化都源自東方，那么，東方人又有何必要去忌憚和回避人類價值的普遍屬性并諱莫如深呢？“正因如此，在日本，便不必為自身傳統(tǒng)來自外部而感到任何羞恥。自由、人權(quán)、個人的尊嚴(yán)雖然是法國革命的理念，但完全可以將其吸納進(jìn)我們的傳統(tǒng)中。正如歐洲引進(jìn)基督教也可以很好用一樣，而不必拘泥于內(nèi)外?！保ā笇澱劇梗?11 頁）他反對美國學(xué)者狄百瑞所謂“朱子學(xué)中有自由觀念”的說法，指出：“自由雖然是多義的，但現(xiàn)代的自由起源于美國獨(dú)立宣言和法國大革命的人權(quán)宣言，是歐洲近代的產(chǎn)物。我們完全不需要有任何羞恥，而應(yīng)該從中吸收其普遍價值并將其化為己有?！彼@然不認(rèn)為在作為中世紀(jì)意識形態(tài)象征的朱子學(xué)當(dāng)中會蘊(yùn)藏著只有近現(xiàn)代才能產(chǎn)生的“自由傳統(tǒng)”，這也跟日本人當(dāng)年編造的所謂“普遍性”即中日共通性，有幾分異曲同工：“日本以前有人講，日本與中國是‘同文同種，并用來美化日中戰(zhàn)爭，但結(jié)果卻是侵略。”

丸山的上述觀點(diǎn)贏得了李澤厚的共鳴：“我完全同意丸山先生的想法。我也反對‘同文同種。我所講的‘西體中用，便是這個意思?！钡枭浇酉聛淼谋硎觯瑓s仿佛在暗示其與李的觀點(diǎn)不甚相同，并試圖與包括李澤厚在內(nèi)的中外“馬克思主義觀”做出某種區(qū)隔。丸山認(rèn)為：“中國共產(chǎn)黨采用了馬克思主義的普遍世界觀，此舉具有劃時代意義?！钡?，“竹內(nèi)好先生、西順藏先生以及近藤先生還有您（指李氏）都主張，中國革命是對歐洲自我擴(kuò)張的抵抗，而馬克思主義則是用來抵抗歐洲的工具。我的看法是不同的”，因為“新中國建立了普遍主義的世界觀。這是不能由一國所獨(dú)占的東西。中蘇論爭就是通過普遍主義世界觀而展開的，只有這樣才能把自我相對化”。事實上，“納粹德國和意大利之間，不存在法西斯主義的論爭，因為它們均將自己的國家視為絕對。日本的神道也是如此。這些自我絕對者是無法把新文化視為未來發(fā)展的基礎(chǔ)的”。他認(rèn)為，中日兩國文化中都存在著跨出國境便寸步難行的困窘和尷尬，哪怕“中國有偉大的古典文化，也產(chǎn)生了各種價值內(nèi)在的普遍性文化。中華固然是文化的中心，天也是普遍性的存在，但天子卻只是中國的皇帝，是一個特殊的存在，也并沒有得到周邊民族的認(rèn)可。只有通過帶有普遍性的世界觀，才能成為國際社會的一員。日本在戰(zhàn)敗時面臨過同樣的問題，但由于沒有得到解決，所以直到現(xiàn)在還在尋找著普遍性”。然而“在中國，有馬克思主義的內(nèi)容（指‘大同思想—引者注），正是通過它，才使傳統(tǒng)的中華轉(zhuǎn)換為國際主義成為可能”?！懊珴蓶|雖然以農(nóng)民蘇維埃為主力促成了革命的成功，并且反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己與蘇聯(lián)有多么不同，但他認(rèn)為必須通過普遍的世界觀才能使馬克思主義適應(yīng)本民族的歷史條件。”

盡管近藤邦康追憶稱，丸山真男事后對他說自己與李澤厚的“想法比預(yù)想的還要接近”，但如上所述，在“發(fā)生論和本質(zhì)論”的問題上，丸山與李的看法是不同的。可問題的邏輯本身，卻給引發(fā)他與李澤厚觀點(diǎn)分歧的“馬克思主義是用來抵抗歐洲的工具”等所謂李氏命題，賦予了重新討論的空間。

李澤厚是在一九八五年提出“西體中用”概念的，認(rèn)為過去的“中體西用”和“全盤西化”都因為不切實際而沒有取得成功。一九八六年，他又發(fā)表了《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，論述了“救亡壓倒啟蒙”的思想。不難想象，丸山批評李澤厚等人把“馬克思主義”用作“抵抗歐洲的工具”的印象，當(dāng)基于對“救亡壓倒啟蒙”這一“李氏命題”的不解—“救亡”既然只是為了“抵抗”，便自然不需要“啟蒙”下的“民主”和“自由”—仿佛李澤厚在贊賞“救亡”特殊性（發(fā)生論）的同時已經(jīng)舍棄了“啟蒙”所固有的普遍性（本質(zhì)論）價值。然而，讓丸山了解李澤厚并引發(fā)了他極大興趣的文字媒介—近藤邦康為李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》所作的書評，在言及李氏“西體中用”命題時，其實并沒有回避包括西方近代自由民主思想在內(nèi)的“馬克思主義”，并且還對之多次強(qiáng)調(diào)。既如此，丸山為什么還要對此不斷重描且不予理解呢？

如果說，丸山與李澤厚在馬克思主義觀上的分歧只是因為李在強(qiáng)調(diào)“救亡壓倒啟蒙”的“工具”屬性時，忘記了馬克思主義題中應(yīng)有的“民主”“科學(xué)”“平等”“自由”等本質(zhì)論意義或普遍性特質(zhì)，那么，這個問題其實在李澤厚所力陳，近藤也介紹過的“階段論”上，已得到了合理的說明和解決。實際上，“救亡壓倒啟蒙”的命題，與其說是李澤厚個人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不如說是對近代以來中國歷史演進(jìn)過程的一個白描。丸山的質(zhì)疑似乎可以投向中國馬克思主義的對外抵抗運(yùn)動及其革命階段特征，而不應(yīng)該投向幾乎被李澤厚推重為“西體”的馬克思主義固有的平等自由觀，尤其在本質(zhì)論的意義上，李氏的馬克思主義觀其實與丸山的不分軒輊：“馬克思主義本來誕生在西方近代民主主義高度發(fā)展了的資本主義社會中，它吸取了資本主義自由、平等、民主、人道等一切優(yōu)良的傳統(tǒng)和思想。它的三個來源便充分表現(xiàn)了這一點(diǎn)?！北砻髟诶顫珊竦挠^察中，“救亡”與“啟蒙”并非矛盾的統(tǒng)一體，而且，在反映“現(xiàn)實的原因（救亡圖存）”的“文化心理結(jié)構(gòu)”上，“理性（也）并非只是作為行為的工具”。但是，中國實際所面臨的問題，即中國近代沒有資本主義歷史前提，“長久封建社會產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)并未遭受資本主義的民主主義和個人主義的沖毀，舊的習(xí)慣勢力和觀念仍舊頑固地存在著，甚至滲透了人們意識和無意識的底層深處”。這在通過實權(quán)政府自上而下地完成了資本主義近代化蛻變的日本，是無法想象的。

丸山對李澤厚馬克思主義觀的不理解，以及日本學(xué)界與《中國現(xiàn)代思想史論》的作者李澤厚在處理和認(rèn)識中國近現(xiàn)代研究對象過程中所產(chǎn)生的分歧，近藤認(rèn)為來自雙方不同的站位：“兩國學(xué)者在立腳點(diǎn)上存在著根本性差異，即作者立足于中國國內(nèi)的立場，主要從‘封建主義→資本主義→社會主義或者‘前現(xiàn)代化社會→現(xiàn)代化社會→后現(xiàn)代化社會之社會發(fā)展階段來考慮問題；而評論者則主要是從外部去思考‘帝國主義→民族解放運(yùn)動或者‘發(fā)達(dá)資本主義國家—發(fā)展中社會主義國家這些問題之間所存在的矛盾?！保ā笗u」，215 頁）

毋庸諱言，李澤厚所討論的問題，反映的是中國近代以來“啟蒙喚醒國民→國家直面存亡→救亡壓倒啟蒙→國家浴火重生→國民重返啟蒙”這一不同歷史時期的價值取向及其階段銜續(xù)過程。這意味著，當(dāng)歷史已回歸到它本來的脈絡(luò)和常識時，中日“雙峰”的對話，將會給兩國近代化問題的誤讀死結(jié)，帶去有意義的解碼。