編者按：

2023年6月7日，以“推進(jìn)文化自信自強(qiáng) 促進(jìn)文明交流互鑒”為主題的首屆文化強(qiáng)國建設(shè)高峰論壇在深圳開幕。在此次高峰論壇的主論壇上，中國社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員、哲學(xué)研究所趙汀陽研究員圍繞百年大變局下文明對話的使命與意義作主旨演講。本文為此演講基礎(chǔ)上增訂而成，在文中趙汀陽研究員提出了跨文明條件和跨主體性的一種可期遠(yuǎn)景，并指出文明的未來性成為重新理解傳統(tǒng)性的新問題和依據(jù)。只有以未來為出發(fā)點(diǎn)，并以未來引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，才能夠更好地重構(gòu)傳統(tǒng)的恒久意義，才能以未來的可能性為世界創(chuàng)造新的秩序。

摘 要：以“孔子改善”為精神原則，以“新百科全書”為知識(shí)生長的基本方法，以未來的共同問題為出發(fā)點(diǎn)來構(gòu)建跨文明的相聚點(diǎn)，并最終形成跨主體性。這是未來知識(shí)發(fā)展所需要的跨文明條件和跨主體性的一種可期遠(yuǎn)景。

關(guān)鍵詞：跨文明 跨主體性 新百科全書 文明交流互鑒

作者趙汀陽，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、學(xué)部委員（北京 100732）。

一、共在之天道與跨文明的效率

作為一個(gè)未來愿景的跨文明狀態(tài)是文明的一種“返祖”要求。如果按照哲學(xué)上的一種既深刻又空虛的說法，文明的返祖要求在某種意義上接近于“回到本源”。之所以說回到本源是一個(gè)深刻的哲學(xué)問題，是因?yàn)楸驹刺N(yùn)含著一些亙古不變而幾乎可以說“永恒”的秘密，而之所以這個(gè)問題又往往是空虛的，是因?yàn)樵趪?yán)格意義上的永恒、絕對、完美或第一性的“存在”必定在時(shí)間之外，或者說，是前時(shí)間的，而在時(shí)間之外的事情無可描述也無從敘述，因?yàn)槲覀儾恢酪矡o法知道，只能報(bào)以“沉默”（維特根斯坦）。不過，這里涉及的文明本源不是那種超時(shí)間的絕對本源，而是在時(shí)間中存在而且發(fā)生過，是屬于歷史性的事情，因此可以被重新發(fā)現(xiàn)，也可以被不斷重新敘述。當(dāng)然，由于過于久遠(yuǎn)，實(shí)證的回溯能力有限，因此文明的初始本源至今未明，幾乎變成了一個(gè)哲學(xué)問題，只能進(jìn)行哲學(xué)推想。

不過，文明的演化是創(chuàng)造性的，這意味著文明的演化過程包含著多次本源，或者說，歷史在不同時(shí)間段里有著多輪的階段性本源發(fā)生。于是，歷史學(xué)家試圖理解創(chuàng)造了文明奇跡的那些階段性本源。盡管得助于歷史和考古，文明的創(chuàng)造性發(fā)展也仍然是個(gè)未解之謎，文明在歷史中總有一些難以解釋的“突然飛躍”，類似于生物演化的那些難以解釋的突變。雅斯貝斯提出的“軸心時(shí)代”【德國哲學(xué)家雅斯貝斯將公元前800年至公元前200年，尤其是公元前500年左右的這段時(shí)間，稱為人類文明的“軸心時(shí)代”。他認(rèn)為這個(gè)時(shí)期是人類歷史上最為深刻的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，所有非凡的事件都集中在這一時(shí)代發(fā)生?！繌V為人知，雖然提出了重要的歷史問題，但以軸心時(shí)代來描述文明的集體飛躍并不太準(zhǔn)確。蘇美爾、巴比倫、亞述和埃及文明不僅在時(shí)間上早于軸心時(shí)代，甚至在許多技術(shù)上也優(yōu)于后發(fā)兩千年的軸心時(shí)代。兩河文明發(fā)明了世界上第一種文字、第一部比較完備的成文法典和第一個(gè)城市，如此奇跡難免使一些考古學(xué)家和歷史學(xué)家疑心其他文明或許都從兩河文明學(xué)到了許多技術(shù)和知識(shí)。就中國而言，文明的關(guān)鍵發(fā)展時(shí)期是商周，雖然晚于兩河文明，但也早于軸心時(shí)代，那時(shí)發(fā)展了文字、成熟的青銅技術(shù)、易經(jīng)和天下制度，還有世界上最早的編年史。其中，易經(jīng)奠定了中國三千年來的思維方法論，西周的天下理念成為中國的精神原則，而歷史意識(shí)則使中國生成了以史為本的文化。易經(jīng)思維、天下精神和歷史視域這三種思想資源實(shí)比孔孟的倫理化思想更為深刻，也更少時(shí)代性的局限。對于現(xiàn)代社會(huì)條件和未來的人工智能世界，儒家的部分觀念已失去了當(dāng)代性（contemporary）和普遍性，而易經(jīng)、天下和史學(xué)卻不僅仍然具有當(dāng)代性，而且與互聯(lián)網(wǎng)和人工智能的系統(tǒng)性以及復(fù)雜科學(xué)的整體論具有思維上的一致性而具有未來性。當(dāng)然，這里絕不是要貶低軸心時(shí)代的成就，盡管軸心時(shí)代的概念對于兩河流域和中國都不太準(zhǔn)確，但至少對于歐洲是十分貼切的，古希臘發(fā)明了邏輯（亞里士多德）和公理幾何學(xué)（歐幾里得），這兩項(xiàng)無與倫比的成就是后世科學(xué)的基礎(chǔ)，無論如何高估都不為過，而羅馬的法律則可能是世界上第一種成熟周到的法律。

盡管由于缺乏足夠的實(shí)證材料而難以理解文明的初始本源，但文明發(fā)展的秘密似乎在冥冥之中自有始終在場的天道。誠如孔子所言，天自己不言，但天已經(jīng)將天道顯示在萬物萬事的運(yùn)行中。不過，“顯示”意味著非邏輯的經(jīng)驗(yàn)性，因此可能有不同的歧義解釋，就是說，天道不可能把自身顯示為人人看得清清楚楚明明白白的原則，還需要理解，而理解必有歧義。但天道自有其可循之蹤跡。首先，天道必定是關(guān)于萬物存在的秘密，如果一個(gè)原則與存在無關(guān)，就只是主觀的價(jià)值選擇，屬于“意愿”之事而與“真理”無關(guān)。存在已經(jīng)存在，沒有疑問，所以存在本身不是秘密，存在的秘密只在于“如何才能繼續(xù)存在”或者“存在何以永在”。對此的存在論反思等于去反思任何一種存在的存在條件。我曾經(jīng)論證了天道的一個(gè)存在論原則就是“共在先于存在”[1]235-239，即共在是存在的必要條件。一個(gè)基本理由是，任何存在的存在條件必定是其他存在，換句容易理解的話說，任何事物的存在條件必定是另一些事物，因此，存在必定是互為存在條件的，即萬物的存在必定互為存在條件。如果不存在其他事物，一個(gè)事物就失去存在的“環(huán)境”甚至失去所在的時(shí)空，所以在存在論上說，共在是存在的條件，或在邏輯關(guān)系上說，共在先于存在【參見我在《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》里更詳細(xì)的論證。趙汀陽：《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年。】。簡單地說，存在（to be）必是共在（co-existence），共在必是互為存在（reciprocal existence）。如易經(jīng)的陰陽互動(dòng)思想，或史伯之謂“和實(shí)生物”（《國語·鄭語》），或管子所言“和乃生，不和不生”（《管子·內(nèi)業(yè)》），都是與之相通的原始直觀。

天道的這個(gè)原則也同樣是文明存在和發(fā)展的秘密。在文明狀態(tài)里，“共在”之天道就表現(xiàn)為“跨文明”（trans-civilizational）或“跨文化”（trans-cultural）狀態(tài)——這兩個(gè)說法含義相似，跨文化是更常用的說法，而跨文明是個(gè)容量更大的概念，針對這里討論的問題，跨文明更為合適。這里需要略加解釋“文明”與“文化”的概念差異。文明的概念大于文化并且包含文化，一種文明往往包含不止一種文化。文明強(qiáng)調(diào)的是有著“可通約”指標(biāo)的人類成就，特別是在技術(shù)上可衡量的人類成就，即技術(shù)、知識(shí)和理性構(gòu)成的思想世界；文化主要指的是不可通約的人類成就，即屬于價(jià)值觀、信仰、文學(xué)藝術(shù)等構(gòu)成的精神世界。應(yīng)該說，“可通約”標(biāo)準(zhǔn)也存在著含糊性，一般以“理性”作為約束條件，但似乎并不充分。對此，我愿意補(bǔ)充一種在經(jīng)驗(yàn)上可觀察的指標(biāo)：可通約的文明在時(shí)間上表現(xiàn)為始終有效，在空間上表現(xiàn)為異地有效。就中國思想而言，易經(jīng)的變通方法論（在函數(shù)上合理）、和諧原則（存在論上最優(yōu)，而且符合風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避原則）、仁義原則（符合對稱性原理）就屬于普遍有效的文明成就，即使異地使用同樣有效；但儒家之“三綱”或男尊女卑之類，就不是文明，而只是一時(shí)之文化，甚至違背生物學(xué)原理。

話歸正傳，這里關(guān)心的問題是形成跨文明所需要的文明之間的有效交流——至于文化交流，由于文化不可通約，其交流實(shí)質(zhì)往往缺乏互惠的有效性。與此不同，跨文明交流則對每一種文明的發(fā)展有著巨大的意義。根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，人類文明早期有著自然發(fā)生的跨文明狀態(tài)，那時(shí)人類文明有著多地本源，盡管發(fā)生的時(shí)間各有先后，但長期同時(shí)存在，重要的是，那時(shí)有著自由交流，因此互相促進(jìn)了技術(shù)、知識(shí)和創(chuàng)造性。例如古中國從中東學(xué)到了逐地逐步傳來的技術(shù)。歐洲距離中東更近，也學(xué)到更多知識(shí)。同樣，中國也有不少技術(shù)傳到中東和歐洲。這里無法討論細(xì)節(jié)，但有一點(diǎn)是肯定的，跨文明狀態(tài)是每種文明得以互動(dòng)發(fā)展的最有效率狀態(tài)。

二、文明的邊界問題

跨文明狀態(tài)后來慢慢消退了。不過文明之間的技術(shù)壁壘卻是非常晚近的事情，大概始于冷戰(zhàn)，這是文明隔閡的極端狀態(tài)。在此之前，文明的隔閡始于宗教、價(jià)值觀或意識(shí)形態(tài)的“拒外”邊界生成。當(dāng)各地文明逐漸形成了自身固化的傳統(tǒng)，就終結(jié)了跨文明狀態(tài)。各種文明都從外向性轉(zhuǎn)向了內(nèi)在性，排斥他者而強(qiáng)化對自身傳統(tǒng)的認(rèn)同，而自我認(rèn)同往往需要建構(gòu)和識(shí)別他者，這種無意或故意的內(nèi)外識(shí)別就生成了文明邊界，其極端狀態(tài)是形成敵我關(guān)系，即使是溫和的異己關(guān)系，也會(huì)導(dǎo)致對他者文明的漠視。事實(shí)上不需要達(dá)到敵視或歧視，漠視就足以拒絕跨文明狀態(tài)。這種文明轉(zhuǎn)向發(fā)生于歐洲的中世紀(jì)或中國的宋明時(shí)代，各有各的原因，在此不論，但后果相似，一個(gè)重要的共同點(diǎn)是，思想的動(dòng)力從關(guān)注無限未來轉(zhuǎn)向有限的自身，或者說，思想焦點(diǎn)從關(guān)于未來的疑問轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨淼睦斫夂徒忉專谑俏幕兂闪藗鹘y(tǒng)，而傳統(tǒng)又成為文化的自我復(fù)制和自我解釋，創(chuàng)造力因此減弱。不過，如實(shí)地說，中世紀(jì)歐洲雖然排外，但保留了對科學(xué)的外向興趣，而歐洲的文藝復(fù)興使歐洲多了一次創(chuàng)造力爆發(fā)的機(jī)會(huì)，相比之下，中國思想似乎從魏晉以來就熱衷談人生。人生固然是重要問題，但談?wù)撊松⒉荒苁谷松兊酶?，而且人生論是?nèi)向反思，其內(nèi)向性削弱了創(chuàng)造性?，F(xiàn)代以來，文明之間逐步強(qiáng)化了文化邊界，形成了文明競爭乃至文明的沖突。如果文明在今天要恢復(fù)高度的創(chuàng)造力，就需要更高維度的精神格局來恢復(fù)跨文明狀態(tài)，這是文明發(fā)展的天道。

文明有著與物質(zhì)定理相反的精神定理。物質(zhì)稀缺而且是消耗性的，因此必須排他占有；與之相反，精神資源被更多的人使用，其資源就反而變得更豐富，越被共同使用就越是取之不竭，可見，與物質(zhì)利益的排他性相反，精神具有無限的可共享性，精神的價(jià)值與其共享性成正比。所以每種文明都試圖占有更大的傳播空間，甚至成為所有地方的普遍原則或普遍價(jià)值。事實(shí)上每種足夠成熟的文明都有優(yōu)秀的成就，但一種好的精神與另一種好的精神之間未必兼容，正如好事與好事之間有時(shí)會(huì)出現(xiàn)矛盾，所謂不可兼得。但如果把文明沖突理解為善惡之爭或敵我之爭，恐怕都是無益的思路。文明沖突的實(shí)質(zhì)就是精神不兼容，其解決方法不是加強(qiáng)沖突，而是找到兼容的方式。在文明沖突的地方，首先就需要對話，而對話就是文明的邊界問題。

對話乃平常事，但并非易事。對話不等于交流，能夠交流就是精神共享了，心心不通才需要對話。對話試圖跨越雙方之間的距離，可那是心之間的距離，可以很遠(yuǎn)，就其距離的最大值而言，對話是兩點(diǎn)之間最遠(yuǎn)的線。記得很久以前，某一輪巴以對話討論的主題是下一次對話的地點(diǎn)在哪里——考慮到對話之艱難，這就不是笑話了。文明對話的最低標(biāo)準(zhǔn)是達(dá)成和平，而和平是文明得以共在的最低條件。但作為“最低條件”的和平并非唾手可得，從歷史可知，和平其實(shí)難得一見。劉慈欣的黑暗森林理論雖是科幻，但說明了一個(gè)道理：在沒有對話可能性的情況下，每個(gè)文明就非?？赡苓^度緊張而對外采取無比殘酷的行動(dòng)。幸虧地球的情況不同于那種科幻的宇宙社會(huì)，地球上諸種文明屬于同一量級，并且有著對話的能力和條件，于是對話就成了更好的選擇。

三、對話的“短路”發(fā)生在哪里？

可是對話經(jīng)常失敗。如何形成有效對話，是人類建立合作關(guān)系的一個(gè)未決難題。哈貝馬斯曾經(jīng)提出一個(gè)“理想的”對話模型，以交往理性作為對話的有效標(biāo)準(zhǔn)，以此預(yù)期使用交往理性的人們最終將一致同意那些在理性上得到“更優(yōu)論證”的建議或觀念，于是，對話的成功路徑被假設(shè)為：理性溝通—互相理解—一致同意。這是富有意義但過于無邪的一個(gè)設(shè)想，許多人馬上就意識(shí)到其無效的烏托邦性質(zhì)，僅僅必須“完全說真話”這一條要求就幾乎無望做到（雖然在理論上可以做到）。更重要的問題是，需要找出導(dǎo)致其無效性的根本癥結(jié)所在。就理論上的最大可能功效而言，交往理性有望解決思想分歧，卻無法化解心靈隔閡?；ハ嗬斫庵皇且恢峦獾谋匾獥l件而不是充分條件，所以，互相理解不能確保一致同意。在許多情況下，雙方互相理解了對方的情況和需要，但決不接受對方的主張?？梢娫凇盎ハ嗬斫狻迸c“一致同意”之間漏掉了一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)：互相接受?；ハ嘟邮苁沁_(dá)成同意的不能省略的條件，而且是一致同意的充分條件。因此，成功的對話程序應(yīng)該是：理性溝通—互相理解—互相接受—一致同意。

引入了“互相接受”這個(gè)條件就必須面對落在理性能力之外的心靈問題。心的和解是世上最難的事情之一，但也是化敵為友的唯一解法。如果不能形成互相接受，無論多么充分的理性對話都將是徒勞?；ハ嘟邮艿碾y點(diǎn)很多，但其中的最大難點(diǎn)在于價(jià)值排序的分歧。事實(shí)上，各種文明在價(jià)值項(xiàng)目上往往有著相似選項(xiàng)（所謂人同此心），但在價(jià)值項(xiàng)目的排序上卻各有偏好（所謂其心必異）。假設(shè)所有人都承認(rèn)價(jià)值A(chǔ)、B、C，比如公正、自由、平等，如果價(jià)值排序是B—C—A，就大概是自由主義；如果是C—B—A，那么是平等主義；如果是A—B—C，大概是保守主義。在中國價(jià)值觀的排序里，和諧會(huì)有重要位置，但以上的三種價(jià)值觀雖然都不會(huì)反對和諧，但都不會(huì)留給和諧一個(gè)重要位置?？梢姡词箖r(jià)值項(xiàng)目相同，不同的價(jià)值排序會(huì)使其價(jià)值觀南轅北轍，甚至不共戴天，就像碳元素由于分子排列不同而形成鉆石與石墨。價(jià)值排序問題說明了“在許多事情上有著共識(shí)”距離“達(dá)成一致同意”還有萬里之遙。

托馬斯·謝林（Thomas C.Schelling）的“相聚點(diǎn)”（focal point）理論或有助于尋找跨文明的相聚點(diǎn)。相聚點(diǎn)就是不約而同想到了一起的匯合點(diǎn)，之所以能夠所見略同，通常基于同文化的默契，約等于博弈論所謂的“共同知識(shí)”，即一種“你知‘我知（你知……）”的彼此循環(huán)收斂知識(shí)，歷史上最早的表述應(yīng)該是孫子的“知己知彼”。可是在對話上遇到的問題卻是雙方缺乏默契，不同文明之間由于“其心必異”而缺乏現(xiàn)成的相聚點(diǎn)，因此需要去創(chuàng)建原本沒有的相聚點(diǎn)——當(dāng)然不是無中生有，而是需要?jiǎng)?chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)。這個(gè)關(guān)于相聚點(diǎn)的新難題就是：如何在缺乏文化默契的條件下去發(fā)現(xiàn)隱藏著的相聚點(diǎn)。

要在相異文明之間發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)建相聚點(diǎn)，首先需要承認(rèn)“共可能性”（compossibility）的先驗(yàn)原則。共可能性意味著，所有不同的存在只要不是在邏輯上互相矛盾就可以并存。這是萊布尼茲證明“最好可能世界”（a best possible world）所征用的存在論原理。不過，共可能性只是最保守的基本條件或起始條件——邏輯上不矛盾只是個(gè)很低的要求，只是解釋了共在是可能的——還不足以而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以保證所有文明在共在之中能夠合作并且獲得共同發(fā)展、共同升級和共同安全，因此還需要一個(gè)具有積極建構(gòu)能力的概念。

“孔子改善”（Confucian improvement）非?？赡芫褪俏拿鞴餐墶⒒セ莅l(fā)展所需要的積極概念。這是我根據(jù)孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”原則演化出來的現(xiàn)代概念，意味著一種普遍有效的“非排他改善”（non-exclusive improvement），可以定義為：如果一個(gè)人獲得改善，當(dāng)且僅當(dāng)，所有人同時(shí)獲得改善?；蛘撸绻橙双@得一個(gè)帕累托改善，當(dāng)且僅當(dāng)，每個(gè)人同時(shí)都獲得一個(gè)帕累托改善。我們知道，帕累托改善只要求至少有一人獲得改善而無人因此受損。這只能表達(dá)“混在一起算”的社會(huì)利益總量的改善，而不保證普遍的共同受益（實(shí)際上只是保證了富人的不斷改善或不成比例的改善），因此，普惠的孔子改善明顯優(yōu)于帕累托改善，很可能就是可期望的最優(yōu)改善。如果將孔子改善原則運(yùn)用于文明之間的關(guān)系，就意味著文明之間的最優(yōu)關(guān)系在于共同互相改善，這正是超越“文明沖突”的方法論。不過，還需要落實(shí)為具體可操作的方法。

四、跨文明的“乘法”

假定文明對話的最高目標(biāo)就是在文明間關(guān)系上通過孔子改善而最終形成文明的“跨主體性”（trans-subjectivity）[2]5，那么，是否存在著某種可行的方法？跨主體性是法國人類學(xué)家樂比雄（Alain Le Pichon）和我合作定義的概念【細(xì)節(jié)分析可參見樂比雄和我合著的《一神論的影子》（趙汀陽、阿蘭·樂比雄：《一神論的影子：哲學(xué)家與人類學(xué)家的通信》，北京：中信出版社，2019年）以及我即將出版的《跨主體性》?！?。通俗地說，跨主體性粗略地類似于費(fèi)孝通所說的“美美與共”。更準(zhǔn)確地說，跨主體性就是文明之間的互惠互化，把你的好思想變成我的，同時(shí)也把我的好思想變成你的，形成我中有你，你中有我的跨主體結(jié)構(gòu)，使得每種文明的最好性質(zhì)同時(shí)成為所有文明的普遍性質(zhì)，所以是跨主體性。這是文明獲得創(chuàng)造性發(fā)展的一個(gè)途徑。其中的一個(gè)要點(diǎn)是，建構(gòu)跨主體性需要承認(rèn)“兼容普遍主義”（compatible universalism）的視域設(shè)定。

通常，普遍主義的依據(jù)是真理，因?yàn)檎胬肀旧砭褪瞧毡楸厝挥行У?。不過，這樣的真理概念未免含糊，彈性太大。以最嚴(yán)格的萊布尼茲標(biāo)準(zhǔn)來看，絕對普遍必然的真理必須在任何可能世界中為真。這種嚴(yán)格真理就只存在于數(shù)學(xué)和邏輯里了（即使在數(shù)學(xué)和邏輯里，也有些“真理”是有爭議的），或者說，只能是不涉及經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的純粹形式真理，這種真理雖然嚴(yán)格但不夠用；其次的真理是，至少在一個(gè)可能世界中為真。就人類而言，那就是人類所理解的物理世界。這種限于某個(gè)可能世界的真理相當(dāng)于哲學(xué)上所說的經(jīng)驗(yàn)真理，或相當(dāng)于自然科學(xué)。然而，科學(xué)的真理性受限于有限經(jīng)驗(yàn)而不可能達(dá)到嚴(yán)格的普遍必然，只能是無窮逼近真理的概率性知識(shí)。無論以可證實(shí)性還是可證偽性來描述科學(xué)的近似真理性（其實(shí)這兩種表述是等價(jià)的），都說明了科學(xué)只具有“似真性”而夠不上嚴(yán)格的真理性。最讓人迷惑的是哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)的命題，哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)既不是形式性的也不是完全經(jīng)驗(yàn)性的，看起來就缺乏真理性，但哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)卻是人類思想所不可或缺的，事實(shí)上哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)提供了思想和生活的幾乎所有必需的基本假設(shè)。這樣事情就復(fù)雜了，生活和思想的那些哲學(xué)假設(shè)雖然不能被證明為真，但也不能被證明為假，這就很奇怪了。哲學(xué)的理性主義一直試圖論證哲學(xué)命題可以先驗(yàn)為真，但先驗(yàn)論的論證本身卻不是普遍必然的，這是個(gè)老難題。我的另外想象是，也許可以發(fā)展一種“存在論分析”來加以證明哲學(xué)假設(shè)的合理性。上述的“共在先于存在”命題就是使用了存在論分析。存在論分析的優(yōu)勢在于能夠證明，在限定的存在可能性范圍內(nèi)，某個(gè)假設(shè)就是遍及所有限定可能性的真理（細(xì)節(jié)在此不論）；最后有一點(diǎn)必須說明，所有的價(jià)值觀或價(jià)值判斷都不是真理，至少還不存在能夠證明某種價(jià)值是真理的方法，只要聲稱某種價(jià)值觀是真理，就是試圖宣布單邊普遍主義。這正是文明對話遇到的難題：各種單邊主義的價(jià)值觀分歧無法解決，也不存在解決方法。因此，在涉及價(jià)值觀的事情上，只能維持費(fèi)孝通所說的“各美其美”狀態(tài)，跨主體性的目標(biāo)就只能限制在知識(shí)領(lǐng)域。這是一個(gè)有限的目標(biāo)，但如果能夠?qū)崿F(xiàn)知識(shí)領(lǐng)域的跨主體性，也是令人滿意的。

跨主體性的生成方式可以理解為“跨文明乘法”，當(dāng)然，這是比喻，便于理解跨文明的創(chuàng)造性增量。要實(shí)現(xiàn)跨文明的創(chuàng)造性躍進(jìn)，常見的“跨文明加法”就過于簡單了，而且效率不高。傳統(tǒng)的比較法（例如比較文學(xué)或比較“各種學(xué)”）就屬于跨文明加法，其局限性在于，比較的方法無法改變?nèi)魏我环降乃枷虢Y(jié)構(gòu)，僅僅是發(fā)現(xiàn)了一些相似點(diǎn)或差異點(diǎn)，各自的思想結(jié)構(gòu)并沒有以此發(fā)生改變。與不能改變結(jié)構(gòu)的跨文明加法不同，跨文明乘法的功效和目的就是要改變結(jié)構(gòu)，只有改變結(jié)構(gòu)才能觸發(fā)思想或知識(shí)的新創(chuàng)造。事實(shí)上，創(chuàng)造就是改變結(jié)構(gòu)。

“跨文明乘法”的成功例子很多，例如青銅器的原始技術(shù)來自中東，但在商代中國與本土技術(shù)結(jié)合而取得驚人的升級。另一個(gè)值得深思的例子是俄國向西歐學(xué)習(xí)的兩百多年里，突飛猛進(jìn)地在數(shù)學(xué)、化學(xué)、音樂、文學(xué)、舞蹈和繪畫等方面達(dá)到了世界一流水平，產(chǎn)生了羅巴切夫斯基（非歐幾何）、柯爾莫哥洛夫（概率論）、門捷列夫、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、契科夫、柴可夫斯基、斯特拉文斯基、肖斯塔科維奇、康定斯基等大師，其中可見西歐知識(shí)與俄羅斯式的想象力、超越感以及寬廣的憂郁形成的“跨文明乘法”的力量。特別舉出這個(gè)例子是為了反思中國在現(xiàn)代處理跨文明關(guān)系的兩種失誤：一種是拒絕結(jié)構(gòu)改變的保守態(tài)度，堅(jiān)信中國的人生論和道德論是完美的，高出西方許多，即使引進(jìn)某些西方結(jié)構(gòu)作為補(bǔ)充，也視為末端之用，所謂“中體西用”。這種“跨文明加法”不得要領(lǐng)而且效率很低。另一種與之相反，以“跨文明減法”來替換自身結(jié)構(gòu)，認(rèn)為傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)是落后的，必須徹底解構(gòu)，去掉舊結(jié)構(gòu)，換成西方的結(jié)構(gòu)。移植結(jié)構(gòu)表面上看是可能的，但問題是，一種結(jié)構(gòu)的“生效條件”即一種結(jié)構(gòu)所依存的整個(gè)文化根基，尤其是使特定結(jié)構(gòu)具有活力的歷史傳統(tǒng)、思維方式、生活形式卻無法被移植。這種“生效條件”類似于器官移植也需要生物學(xué)條件的匹配性，不是一個(gè)“以舊換新”的簡單事情。比如，試圖把中國結(jié)構(gòu)替換為西方結(jié)構(gòu)而使中國變成西方，這種跨文明減法是無效率的，因?yàn)椴豢赡芴鎿Q作為生效條件的整個(gè)生活、思維和歷史，反而把原生的創(chuàng)造力減掉了。可以說，在跨文明關(guān)系里，保守的“跨文明加法”是低效率的，激進(jìn)的“跨文明減法”是無效率的，只有以兩種結(jié)構(gòu)互相改變互相激發(fā)的“跨文明乘法”才更可能發(fā)生文明的創(chuàng)造性演化而形成容量豐富的跨主體性。

固化的文化傳統(tǒng)是拒絕跨主體性的單維度思想空間，因此需要開拓一個(gè)足夠容納多種文明的高維度思想空間，使之大于并包含所有知識(shí)體系，使得本來在低維度不相通的思想能夠在更高維度中相會(huì)。我的想象是，或許可以建立一種“新百科全書”的全域知識(shí)系統(tǒng)來建構(gòu)一個(gè)跨文明維度。這是在互聯(lián)網(wǎng)思維的觸發(fā)下產(chǎn)生的一個(gè)想法，是在2001年巴黎紀(jì)念“百科全書派”的會(huì)議論文里提出來的，雖時(shí)過境遷，但問題卻沒有變，今天的人工智能和互聯(lián)網(wǎng)+系統(tǒng)進(jìn)一步支持了其可行性。新百科全書是一個(gè)概念，不是實(shí)體書，但可以實(shí)現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)上的“無限圖書館”（GPT或更高級的人工智能可以成為新百科全書或無限圖書館的管理員）。在新百科全書的概念里，所有知識(shí)體系都有在場的合法性，都不能被歧視，每種知識(shí)體系都是其他知識(shí)體系的參照系，而全方位互為參照系的新百科全書將為任何一種知識(shí)體系提供最豐富的可能世界，當(dāng)然，在這個(gè)無限圖書館里，每個(gè)人都可以根據(jù)各自需要而生成獨(dú)特的知識(shí)世界。

新百科全書的概念是基于法國18世紀(jì)百科全書派的一個(gè)升級版設(shè)想。狄德羅和達(dá)朗貝爾主編的百科全書也是一個(gè)理想化的知識(shí)概念，試圖包括理性上可以接受的歐洲所有知識(shí)。當(dāng)代知識(shí)面對的新問題是：對于人類生活具有塑造力和解釋力的知識(shí)并不限于歐洲知識(shí)。百科全書派的知識(shí)舊概念無法表達(dá)多文明和跨文明的知識(shí)體系，而且僅限于現(xiàn)代早期的牛頓式的知識(shí)概念，與量子力學(xué)、生物學(xué)、復(fù)雜科學(xué)等研究不確定性、不穩(wěn)定和變異性的知識(shí)并不協(xié)調(diào)，尤其與人工智能時(shí)代的新問題鏈接不上，可見當(dāng)代的知識(shí)及其思想問題在期待更新?lián)Q代，所以今天需要一個(gè)在潛力上能夠容納所有知識(shí)體系及其“復(fù)數(shù)真理”的新百科全書概念，這意味著需要具有最大豐富性的共可能性。

新百科全書的概念如果落實(shí)于實(shí)踐則可用于創(chuàng)建跨文明的相聚點(diǎn)?？梢栽O(shè)想一種“綜合文本”的方法，首先設(shè)定，所有文明的知識(shí)體系都是相互的參照系。然后，以普遍問題或共同問題作為思想的重新出發(fā)點(diǎn)或思路的相聚點(diǎn)。各種傳統(tǒng)和價(jià)值觀之間雖然缺乏足夠的相聚點(diǎn)，但人人無法回避的普遍問題或共同問題毫無疑問一定是共同的出發(fā)點(diǎn)和相聚點(diǎn)。顯然，生活里發(fā)生的基本問題總是相似的，而同樣的問題可以有不同的解法，對相同問題的不同解決意味著各種思想和知識(shí)正是互相所需要的參照系。如果各種文明的知識(shí)和思想都以普遍問題和共同問題作為連接點(diǎn)和匯合點(diǎn)而鏈接起來形成網(wǎng)絡(luò)式的無限文本，那么，“新百科全書”概念就能夠建構(gòu)一個(gè)共享的非排他的知識(shí)世界，相當(dāng)于一個(gè)“知識(shí)的天下”。

在遠(yuǎn)古時(shí)代，口語決定了思想和精神表達(dá)為神話、歌謠和傳說；從古代到現(xiàn)代，文字與印刷決定了思想和精神表達(dá)為大容量的書本；在今天到未來，數(shù)字化、互聯(lián)網(wǎng)和人工智能將會(huì)如何影響思想和精神？這是今天必須面對的問題。以技術(shù)系統(tǒng)為基礎(chǔ)的未來世界隱約在提醒我們，文明的再一次強(qiáng)勁發(fā)展需要以未來問題作為出發(fā)點(diǎn)，以未來引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，以未來的可能性為世界創(chuàng)造新的秩序。這意味著，文明的未來性成為重新理解傳統(tǒng)性的新問題和依據(jù)，思想問題的結(jié)構(gòu)將由“來龍去脈”轉(zhuǎn)換為“去脈來龍”。如果沒有“去脈”，“來龍”就失去意義而且終將消失。所以，只有以未來為出發(fā)點(diǎn)，才能夠更好地重構(gòu)傳統(tǒng)的恒久意義。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]趙汀陽.第一哲學(xué)的支點(diǎn).北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017.

[2]趙汀陽，樂比雄.一神論的影子：哲學(xué)家與人類學(xué)家的通信.北京：中信出版社，2019.

（編校：章 敏）