摘 要：作為中國(guó)哲學(xué)的重要概念，工夫至少涉及兩個(gè)方面：其一是知和行的關(guān)系；無(wú)論是致知過(guò)程，還是德性踐履，都關(guān)乎工夫。其二，工夫又與本體相關(guān)，這一關(guān)聯(lián)中的工夫主要指踐行活動(dòng)或人對(duì)世界的廣義作用。工夫的實(shí)質(zhì)在于“做”或“做事”，本體則表現(xiàn)為“做”或“做事”的內(nèi)在根據(jù)。哲學(xué)之為哲學(xué)，需要從道、智慧的角度去理解，應(yīng)當(dāng)避免因過(guò)度強(qiáng)調(diào)術(shù)而導(dǎo)致從“道”走向“術(shù)”。從總體上看，工夫側(cè)重于有意為之、勉力而行，這與不思不勉、自然中道的道德境界有所不同。人在社會(huì)中的創(chuàng)造活動(dòng)，具體表現(xiàn)為一個(gè)工夫的展開過(guò)程。人以工夫?yàn)樽饔?、做事的方式，同時(shí)也使工夫具有參與人的成就之意義。

關(guān)鍵詞：工夫 本體 知行 存在

作者楊國(guó)榮，西北師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘教授（蘭州 730070），華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授（上海 200241），中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。

一、何為本體與工夫

“工夫”是中國(guó)哲學(xué)特有的概念，也是中國(guó)哲學(xué)能夠給世界哲學(xué)提供的可能資源之一。倪培民教授的《儒家功夫哲學(xué)論》，便主要以工夫?yàn)樘接懙闹黝}【倪培民教授已注意到“功夫”與“工夫”在漢語(yǔ)中常通用（參見倪培民：《儒家功夫哲學(xué)論》，北京：商務(wù)印書館，2022年）。不過(guò)，與倪培民教授主要使用“功夫”不同，我更傾向于用“工夫”，后文也體現(xiàn)這一點(diǎn)。兩者表述不同，所指為一?！俊膬?nèi)容看，對(duì)工夫及其哲學(xué)內(nèi)涵做一個(gè)系統(tǒng)考察，顯然有著獨(dú)特意義。就總體而言，對(duì)“工夫”的哲學(xué)探索又以西方哲學(xué)為背景，而由此回溯、反觀中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，無(wú)疑有助于更具體而微地闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)所具有的深沉內(nèi)涵。

作為中國(guó)哲學(xué)的重要概念，工夫有多方面的含義。具體來(lái)說(shuō)，它至少涉及兩個(gè)方面：其一是知和行的關(guān)系。在通常提及的知行工夫這一表述中，知和行在廣義上都表現(xiàn)為工夫。工夫的展開總是關(guān)乎致知過(guò)程、品格涵養(yǎng)，以及道德的踐履，從其實(shí)際內(nèi)容看，無(wú)論是致知過(guò)程，抑或品格涵養(yǎng)和道德的踐履，都需要訴諸工夫。中國(guó)哲學(xué)中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“致知工夫”“為善工夫”等表述，也從不同側(cè)面表明了這一點(diǎn)。其二，在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中，工夫同時(shí)又與本體相關(guān)，宋明時(shí)期，特別是明代理學(xué)中，工夫與本體更成為引人矚目的哲學(xué)論題。在本體與工夫之辯中，工夫主要指踐行活動(dòng)或人對(duì)世界的廣義作用，其所指包括“達(dá)到相關(guān)知識(shí)與形成道德意識(shí)的活動(dòng)”和“由此出發(fā)展開的道德踐履”兩個(gè)方面，后者構(gòu)成了這一時(shí)期工夫論說(shuō)的主要內(nèi)涵。與工夫相對(duì)的本體則既在形而上的層面以“道”或“理”為內(nèi)容，又在廣義上包括被把握到的事實(shí)之知和已經(jīng)形成的道德意識(shí)。盡管在傳統(tǒng)哲學(xué)中，“本體”常常被賦予先天的形式，所謂“性者人之所受乎天者，其體則不過(guò)仁、義、禮、智之理而已”[1]505，便表明了這一點(diǎn)。但在本體與工夫的討論中，涉及工夫的本體，同時(shí)又指與工夫展開的特定情境相關(guān)的事實(shí)之知以及行為主體業(yè)已具備的道德意識(shí)。作為已經(jīng)達(dá)到的一種精神形態(tài)，這種事實(shí)之知與道德意識(shí)構(gòu)成了后天工夫展開的多樣出發(fā)點(diǎn)。

在中國(guó)哲學(xué)中，工夫的實(shí)質(zhì)在于“做”或“做事”，具有過(guò)程性；本體則表現(xiàn)為“做”或“做事”的內(nèi)在根據(jù)。人的活動(dòng)（“做”或“做事”）不能從無(wú)開始，而必須以事實(shí)之知與道德意識(shí)為內(nèi)在根據(jù)，本體便構(gòu)成了工夫展開的這種根據(jù)或開端。作為行為的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，本體對(duì)工夫的展開具有引導(dǎo)、制約的作用，并由此賦予工夫的展開過(guò)程以自覺(jué)的品格。缺乏內(nèi)在的根據(jù)，行為便難免流于自發(fā)、盲目。從現(xiàn)實(shí)的人的作用過(guò)程和活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，“做”或“做事”的工夫與作為“根據(jù)”的本體構(gòu)成了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面，工夫的展開過(guò)程與它的內(nèi)在根據(jù)（本體）很難分離。在以本體為出發(fā)點(diǎn)的同時(shí)，工夫?qū)Ρ倔w也具有制約的作用。前面提到，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，本體每每被先天化，但隨著本體與工夫之辯的展開，一些哲學(xué)家往往試圖揚(yáng)棄這種先天性：在“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”[2]自序1這一表述中，側(cè)重之點(diǎn)已從本體對(duì)工夫的制約，轉(zhuǎn)向工夫在本體的生成中的作用。以上看法，從不同的方面展示了工夫與本體的內(nèi)在統(tǒng)一性。

可以看到，廣義的知和行，構(gòu)成了工夫的實(shí)際內(nèi)容；與本體的關(guān)聯(lián)，則展現(xiàn)了工夫在特定實(shí)踐背景中的具體形態(tài)。就前一方面而言，知與行構(gòu)成了工夫的所指；從后一方面看，工夫又與本體難以分離并由此獲得了自覺(jué)的品格，所謂“功夫不離本體；本體原無(wú)內(nèi)外”[3]104，便表明了這一點(diǎn)。自工夫與本體之辯成為中國(guó)哲學(xué)的重要論題后，以上二重規(guī)定便展開于工夫之說(shuō)的不同方面，不僅傳統(tǒng)意義上知行關(guān)系的討論總是伴隨著對(duì)工夫的關(guān)注，而且道德意識(shí)與道德踐行、先驗(yàn)之知與經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的互動(dòng)，也往往滲入了本體與工夫的論辯。對(duì)工夫與本體內(nèi)涵的以上理解，同時(shí)構(gòu)成了考察工夫問(wèn)題的理論前提。

二、工夫的哲學(xué)意義

關(guān)于工夫的哲學(xué)意義，可以從不同的方面加以考察。在認(rèn)識(shí)論上，注重工夫，首先關(guān)乎知與行的關(guān)系。前面提到，致知工夫和本體都涉及知和行，對(duì)工夫的討論也意味著揚(yáng)棄知和行之間的分離。同時(shí)，工夫又不同于前概念、前理論、前語(yǔ)言的行為，肯定工夫的意義，也相應(yīng)地有別于后一哲學(xué)進(jìn)路。與此相聯(lián)系，對(duì)工夫的討論，也不同于時(shí)下的思想趨向：如果對(duì)現(xiàn)在的哲學(xué)界作一概覽，便可注意到，無(wú)論是國(guó)內(nèi)抑或國(guó)外，都比較推崇所謂前概念、前理論、前語(yǔ)言的存在形態(tài)。以現(xiàn)象學(xué)而言，其奠基者胡塞爾便認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)“從先于一切觀點(diǎn)的東西開始：從本身被直觀給與的和先于一切理論活動(dòng)的東西的整個(gè)領(lǐng)域開始，從一切人們可直接看到和把握的東西開始——只要人們不讓自己為偏見所蒙蔽以致未能考慮真正所與物的全部種類的話。如果‘實(shí)證主義相當(dāng)于有關(guān)一切科學(xué)均絕對(duì)無(wú)偏見地基于‘實(shí)證的東西，即基于可被原初地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實(shí)證主義者”[4]79。這種看法顯然賦予前理論的直接性以優(yōu)先的地位，而實(shí)證主義則被引為這一趨向的同道。較之上述哲學(xué)立場(chǎng)，工夫與本體的關(guān)聯(lián)側(cè)重于確認(rèn)以本體為形式的知識(shí)、德性對(duì)工夫過(guò)程的滲入，這種滲入使工夫不同于前概念、前理論的活動(dòng)形態(tài)，并構(gòu)成了工夫的獨(dú)特進(jìn)路。前概念、前理論的預(yù)設(shè)側(cè)重于把概念和理性知識(shí)從工夫中剔除出去，但事實(shí)上工夫總是包含著某種“知”，在這一意義上，側(cè)重工夫意味著揚(yáng)棄以上觀念。

在形而上的層面，前概念、前理論的視域思維趨向顯然需要加以轉(zhuǎn)換。為什么應(yīng)當(dāng)改變上述前概念、前理論的觀念？其中的重要緣由，在于這種觀念所認(rèn)同和推崇的，實(shí)質(zhì)上是本然的存在：它把未經(jīng)人作用的存在形態(tài)看作是最完美、最真實(shí)的形態(tài)，未能注意本然和現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)分。如所周知，本然的存在尚未進(jìn)入人的知行過(guò)程，如洪荒之世中的對(duì)象便在實(shí)質(zhì)上尚外在于人，對(duì)人來(lái)說(shuō)它們并沒(méi)有呈現(xiàn)實(shí)際的意義。現(xiàn)實(shí)的世界乃是人參與建構(gòu)的，所謂“贊天地之化育”，便表明了這一點(diǎn)。在人作用于對(duì)象、化本然的存在為現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中，對(duì)象也逐漸進(jìn)入人的知、行領(lǐng)域，并對(duì)人呈現(xiàn)多方面的意義。然而，在前概念、前理論的視野中，本然存在與現(xiàn)實(shí)世界的區(qū)分，卻未能得到具體的展現(xiàn)。從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，這種前概念、前理論的觀念對(duì)“行”包含“知”、“知”滲于“行”這樣的過(guò)程，也缺乏充分的關(guān)注。與之相對(duì)，現(xiàn)代哲學(xué)中的一些學(xué)派和人物，已開始對(duì)經(jīng)驗(yàn)與理性的關(guān)系作出更為深入的考察，以匹茲堡學(xué)派而言，從塞拉斯（Sellars）到布萊頓（Brandom）、麥克道威爾（McDowell），都把概念對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的滲入提到了非常重要的地位。這多少有見于認(rèn)識(shí)過(guò)程的現(xiàn)實(shí)情況；較之前概念、前理論、前語(yǔ)言的視域，這些看法顯然更合乎致知工夫的實(shí)際形態(tài)。

按其本義，工夫確乎不同于前概念、前理論、前語(yǔ)言的本然之“在”。作為廣義的“做事”過(guò)程，工夫離不開真理性的認(rèn)識(shí)：真理性的認(rèn)識(shí)和工夫展開的過(guò)程無(wú)法截然相分。事實(shí)上，肯定“工夫”，便蘊(yùn)含著對(duì)認(rèn)知的某種承諾。從賴爾開始，人們習(xí)慣于區(qū)分knowing that和knowing how，在工夫的展開過(guò)程中，這兩者具有內(nèi)在的相關(guān)性。然而，如果由此具體地考察《儒家功夫哲學(xué)論》，便可注意到，作者在這方面可能還存在著某種彷徨性。一方面，作者認(rèn)為，必須肯定正確操作也同樣涉及真理性認(rèn)識(shí)，并明確反對(duì)“拒斥理論之知”的極端反理智主義[5]66，這無(wú)疑有見于工夫中包含著認(rèn)知，其中的工夫不僅僅涉及致知過(guò)程，而且與人的更廣意義上的行為相關(guān)。另一方面，作者又對(duì)“真理認(rèn)知”提出批評(píng)，并贊同王樹人先生提出的“象思維”，后者將“概念思維”與“象思維”區(qū)分開來(lái)，認(rèn)為概念思維訴諸主客二元的對(duì)象化思維模式，象思維則以“物我兩忘”為取向。在作者看來(lái)，象思維未經(jīng)概念抽象，因而“更加接近直接呈現(xiàn)于我們的事物原貌”[5]108。這一看法多少包含著對(duì)前概念、前理論思維的某種推崇，其中的取向需要再思考。從理論上看，以上理解顯然不合乎經(jīng)驗(yàn)滲入了概念的事實(shí)；從實(shí)踐的層面著眼，則似乎容易使工夫疏離于人的認(rèn)知，從而使之流于自發(fā)和盲目。

值得注意的是，作者特別對(duì)功法、功力與工夫之間的關(guān)系作了較多的考察。關(guān)注功法和功力，可能與作者擅長(zhǎng)書法相關(guān)聯(lián)，而功法和功力本身也構(gòu)成了作者特別欣賞的概念。在討論工夫時(shí)，作者同時(shí)對(duì)功效、功法、功力談了很多。按其本來(lái)形態(tài)，功法、功力一方面以本體為根據(jù)，另一方面又體現(xiàn)于“做事”的過(guò)程中；也就是說(shuō)，功法、功力既包含廣義的認(rèn)知內(nèi)容，也具有實(shí)踐的面向，表現(xiàn)為實(shí)施和完成某種行為的內(nèi)在能力。作為與行動(dòng)相關(guān)的本體或根據(jù)，廣義之知常常以規(guī)范性的認(rèn)識(shí)為形式，后者可能不一定以明晰的語(yǔ)言來(lái)表示，而更多地取得所謂“默會(huì)”的形式。然而，以上認(rèn)識(shí)即使以非明晰的形式呈現(xiàn)，也包含命題性知識(shí)[6]17，西方現(xiàn)代哲學(xué)習(xí)慣于把規(guī)范性的認(rèn)識(shí)和knowing that截然區(qū)分，但是，knowing that與knowing how本身具有相關(guān)性，而與如何做相關(guān)的knowing how則已滲入了命題性知識(shí)，這一事實(shí)也表明，工夫和知識(shí)是無(wú)法截然相分的。

從工夫和認(rèn)識(shí)的關(guān)系看，作者似乎比較推崇師徒化的個(gè)人踐行和單純的個(gè)性化教導(dǎo)，認(rèn)為這種方式可以“通過(guò)個(gè)人踐行和體驗(yàn)”獲得了悟[5]114，然而，以上進(jìn)路也往往容易導(dǎo)向神秘化的歸宿。比較而言，基于廣義之知?jiǎng)t不僅使工夫不同于盲目性、自發(fā)的過(guò)程，而且理性知識(shí)的滲入，也可使工夫避免限定于傳統(tǒng)意義上師徒式個(gè)人化實(shí)踐或單純的個(gè)性化教導(dǎo)。在這一意義上，包含知識(shí)內(nèi)容（以廣義之知為本體），確實(shí)賦予工夫的過(guò)程以比較自覺(jué)的理性形式。與此相關(guān)的問(wèn)題是：功法在基于工夫的同時(shí)，其內(nèi)在機(jī)制或獨(dú)特形態(tài)是不是可以科學(xué)化、理性化？一旦理性化之后，功法還剩下什么？如果我們可以用理性的方式表示功法，這種功法將呈現(xiàn)什么形態(tài)？倪培民教授在書中也提到追隨大師或模仿大師的行為，然而，按其本來(lái)形態(tài)，這種行為似乎主要與前現(xiàn)代的存在方式相關(guān)。在現(xiàn)在這樣的信息時(shí)代，人類活動(dòng)更多地呈現(xiàn)理性的機(jī)制，前現(xiàn)代意義上的模仿，則往往不免流于神秘性：師徒之間以示范和模仿為形式的傳授，每每具有不可言傳的特點(diǎn)；他們之間的關(guān)聯(lián)，以及與之相關(guān)的功法、功力，常常只能意會(huì)，無(wú)法以明晰的方式加以傳遞，其中多少呈現(xiàn)某種神秘色彩。在現(xiàn)代的理性化背景之下，這種內(nèi)含神秘性的方式是否具有普遍意義并需要延續(xù)？

另一個(gè)需要關(guān)注的問(wèn)題涉及功法和“術(shù)”。從實(shí)際的作用看，功法以及“術(shù)”都與治理過(guò)程相關(guān)。作者以“藝術(shù)人生”為儒學(xué)的最高目標(biāo)，后者在某種意義上包含著儒學(xué)與技藝的關(guān)聯(lián)。功力、功效、功法所側(cè)重的首先是“技”和“術(shù)”，從肯定工夫與功效的聯(lián)系出發(fā)，倪培民教授強(qiáng)調(diào)，工夫的視角是一種“藝術(shù)視角”。盡管作者同時(shí)肯定，與工夫相關(guān)的“術(shù)”不同于方術(shù)或技術(shù)，而是“藝術(shù)”[5]38，然而，顧名思義，“藝術(shù)”依然未脫離“術(shù)”。如所周知，哲學(xué)以智慧之思為指向，具有不同于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的特點(diǎn)；相形之下，“術(shù)”屬于具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，二者包含不同內(nèi)涵。以軍事決策和政治決策而言，戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)和戰(zhàn)略智慧便處于相異層面。一個(gè)軍事家如果能夠出神入化地指揮一場(chǎng)戰(zhàn)役并且獲得勝利，便可以說(shuō)他已經(jīng)在一定程度上掌握了高超的軍事藝術(shù)，歷史上軍事名家都是如此。然而，只有能夠把握全局、引領(lǐng)世界潮流的政治家，才能說(shuō)他擁有了政治決策的智慧或政治智慧。這種智慧的特點(diǎn)之一，在于包含著對(duì)形而上之道的把握，從而超越了戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)或政治藝術(shù)所涉及的“術(shù)”。從更普遍的層面看，此處也展現(xiàn)了“道”的智慧和特定之“術(shù)”的差異。如倪培民教授已注意到的，對(duì)世界的關(guān)注無(wú)法離開對(duì)道的關(guān)切，然而，過(guò)于強(qiáng)調(diào)“術(shù)”，包括生活藝術(shù)、功法、功力等等，也可能導(dǎo)致由“道”走向“術(shù)”。

在更深沉的意義上，這里同時(shí)關(guān)乎哲學(xué)究竟是什么或應(yīng)該如何理解哲學(xué)的問(wèn)題。以philosophy為形態(tài)，哲學(xué)與智慧難以分離，其中涉及知識(shí)與智慧的關(guān)系。然而，怎樣把握哲學(xué)的智慧，依然是一個(gè)需要思考的問(wèn)題。馬克斯威爾（Maxwell）在《從知識(shí)到智慧》（From Knowledge to Wisdom）一書中，也以知識(shí)與智慧的關(guān)系為論題，不過(guò)，在該書中，作者主要將智慧（wisdom）與行動(dòng)和生活聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為：哲學(xué)智慧“優(yōu)先考慮我們的生活和生活中的問(wèn)題，以及人的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)”[7]78，“對(duì)哲學(xué)的智慧而言，理性探索的基本任務(wù)是幫助我們發(fā)展更明智的生活方式（wiser ways of living）”[7]79。這里所說(shuō)的“生活方式”與“生活藝術(shù)”處于同一序列，與之相應(yīng)，以生活或生活方式為哲學(xué)智慧的內(nèi)容，似乎意味著將哲學(xué)視為“生活藝術(shù)”，后者所關(guān)注的是哲學(xué)與生活之“術(shù)”的關(guān)系，這一視域多少限定了哲學(xué)作為智慧的意義。這樣，盡管《從知識(shí)到智慧》一書似乎以“智慧”為指向，但其視域事實(shí)上仍主要限定于“知識(shí)”的層面。從某種意義上看，“功夫哲學(xué)”與以上觀點(diǎn)展現(xiàn)了類似的進(jìn)路，其共同的特點(diǎn)在于其中包含著突出形而下之“術(shù)”而忽略形而上之“道”，或至少呈現(xiàn)認(rèn)同后一趨向的可能。

概要而言，如何既揚(yáng)棄工夫的神秘化，又避免哲學(xué)的進(jìn)路由“道”而“術(shù)”，可能是討論工夫哲學(xué)需要關(guān)注的問(wèn)題，究極來(lái)說(shuō)，這又與如何理解哲學(xué)、把握哲學(xué)之為哲學(xué)的規(guī)定相關(guān)。以儒家的工夫而言，其實(shí)際的指向是成己與成物，后者與“贊天地之化育”相聯(lián)系，蘊(yùn)含著內(nèi)在的哲學(xué)關(guān)切。從更廣的意義上說(shuō)，哲學(xué)的根本旨趣在于智慧的探索，在中國(guó)哲學(xué)中，這一探索具體表現(xiàn)為“道”的追求。以智慧之思為進(jìn)路，西方的philosophy和中國(guó)的性道之學(xué)展現(xiàn)了相近的特點(diǎn)。這種智慧追求或道的追求都不同于“術(shù)”的關(guān)切，從根本上說(shuō)，哲學(xué)之為哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)從道、智慧的角度去理解，而不宜限定于“術(shù)”的視域。

三、本體、工夫與人的存在

前理論的觀念與功力、功法的關(guān)注作為理解工夫的不同維度，主要蘊(yùn)含了認(rèn)識(shí)論的意義。就倫理學(xué)而言，工夫的討論首先引向理欲之辯。根據(jù)倪培民教授的看法，工夫涉及修煉和修行之域，其中關(guān)乎如何面對(duì)人欲的問(wèn)題。按其本義，人欲涉及不同方面，應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是對(duì)其如何調(diào)節(jié)，而非簡(jiǎn)單的否定。然而，歷史地看，在理學(xué)那里，與“存天理”相關(guān)的“滅人欲”卻成為一種單向的道德的要求，這一取向至少在邏輯上可能導(dǎo)致過(guò)分地貶抑感性欲求。《儒家功夫哲學(xué)論》把工夫理解為修心功法，其中也注意到了工夫在調(diào)節(jié)人欲中的意義，不過(guò)，作者似乎較多地側(cè)重于上承理學(xué)的思路，而忽視了這種調(diào)節(jié)可能具有的消極面。從理學(xué)的視域看，通過(guò)工夫的調(diào)節(jié)以走向寡欲或無(wú)欲，最終可以達(dá)到完美的人生境界，后者也構(gòu)成了通常所說(shuō)的宗教意義上的修行內(nèi)容。理學(xué)以“滅人欲”為內(nèi)容的修行，其目標(biāo)在于無(wú)欲、寡欲，后者確乎近于宗教層面的修行。然而，過(guò)度地抑制人的欲望，常常容易導(dǎo)致忽視人的感性需要，事實(shí)上，欲求（包括感性的欲求）并不僅僅呈現(xiàn)消極的意義。如黑格爾指出的，即使是道德上的惡，在歷史上也曾產(chǎn)生過(guò)積極的作用，欲求盡管在可能包含負(fù)面作用這一點(diǎn)上呈現(xiàn)某種否定性趨向，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展中，它同樣也可以成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力。以現(xiàn)代社會(huì)而言，人們追求方便、舒適、高效的生活方式，希望日用常行更便捷一些，這種欲望和意向體現(xiàn)了存在的需求，進(jìn)一步促進(jìn)了現(xiàn)代物流、支付方式、網(wǎng)絡(luò)運(yùn)行的發(fā)展?？梢钥吹剑蟛粌H僅是消極或負(fù)面的因素，而是具有多方面的意義。當(dāng)工夫指向修心之時(shí)，同樣需要形成具體而非單一的視域。

工夫包含多重面向。從否定方面來(lái)說(shuō)，它不同于隨意、自發(fā)的行為；從正面或積極的維度看，它總是伴隨著某種努力，需要有意為之、勤勉而行。在這一意義上，工夫有別于不思不勉、自然中道的為學(xué)、為人過(guò)程。具體而言，在道德領(lǐng)域，工夫意味著認(rèn)真勉力、包含著人的自覺(jué)努力，然而，對(duì)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，道德的最高的境界則是不思不勉、自然中道，后者與勉力而行呈現(xiàn)不同趨向。在談到遵循規(guī)則時(shí)，維特根斯坦曾指出：“我盲目地（blindly）遵循規(guī)則?！盵8]92維特根斯坦關(guān)于遵循規(guī)則的思想，有著眾多的解釋，這里不擬細(xì)究其涵義，主要關(guān)注其理解的“遵循規(guī)則”的方式：所謂“盲目”的可能釋義之一，是自然而然。按維特根斯坦之見，作為展開于共同體的過(guò)程，遵循規(guī)則的特點(diǎn)是不假思為、自然而然，在自然而然這一點(diǎn)上，它與儒學(xué)所理解的完美道德境界呈現(xiàn)某種相關(guān)性。當(dāng)然，儒家視域中的不思不勉、自然中道，又有其特定的道德內(nèi)涵，張載的如下看法，從一個(gè)方面暗示了這一點(diǎn)：“勉蓋未能安也，思蓋未能有也。”[9]28在張載看來(lái)，當(dāng)人還需要勉強(qiáng)努力之時(shí)，其行為便既尚未達(dá)到自如自由的化境，也沒(méi)有真正使德性成為人實(shí)際擁有的內(nèi)在意識(shí)。盡管倪培民教授試圖將工夫與道德區(qū)分開來(lái)，肯定“功夫和道德屬于不同的范疇”[5]370，但其著作總體上討論的是“儒家功夫哲學(xué)”，而在儒家的視域中，工夫與為善、為人的過(guò)程難以分離，就此而言，如何超越單純地有意為之、勉力而行，達(dá)到不思不勉、自然中道的道德境界，這一問(wèn)題顯然是無(wú)法回避的。從總體上看，工夫側(cè)重于努力地去做，盡管達(dá)到以上道德境界離不開工夫，但僅僅執(zhí)著于工夫，顯然難以臻于這一道德之境。如何隨著工夫的展開，逐漸化道德意識(shí)為人的內(nèi)在定勢(shì)，使之如張載所說(shuō)既“安”于人，又實(shí)“有”諸己，這無(wú)疑是需要關(guān)注的問(wèn)題。

前面提到，工夫與本體相關(guān)，本體和工夫的關(guān)系則有廣義和狹義的區(qū)分。從狹義上看，如前所述，人的作用或踐行包含內(nèi)在根據(jù)，這種根據(jù)即表現(xiàn)為本體；工夫本身則主要展開為外在的活動(dòng)過(guò)程。就廣義而言，工夫的展開受到普遍法則的制約;從本體與工夫之辯看，這種普遍的法則可以視為工夫形而上的根據(jù)，后者以“道”或“理”為形態(tài)。與之相關(guān)，本體的最一般的形態(tài)可以視為道。作為形而上層面的行為出發(fā)點(diǎn)，“道”同時(shí)構(gòu)成了工夫展開的普遍根據(jù)。當(dāng)然，與前面提及的狹義上的本體與工夫之辯相關(guān)，工夫的展開又包含多方面的具體本體，包括行為者已經(jīng)具有的知識(shí)、德性等等，這些具體的根據(jù)與工夫展開的特定情境相關(guān)，作為其表現(xiàn)形式的本體也呈現(xiàn)多樣的內(nèi)涵而不同于形而上的本體。以此為前提，在考察本體與工夫的關(guān)系時(shí)，需要區(qū)分其具體的形態(tài)與形而上的形態(tài)，避免將作為工夫展開之內(nèi)在根據(jù)的本體，簡(jiǎn)單地歸結(jié)為超越的形而上本體。自實(shí)證主義興起之后，拒斥形而上成為一種普遍的意向，在此思想的背景下，往往容易將工夫依托的具體本體視為抽象、思辨的精神形態(tài)而加以否定。這種無(wú)條件地消解本體的趨向，需要特別警惕。歷史地看，禪宗趨向于“以作用為性”，主張擔(dān)水砍柴無(wú)非妙道，其中便多少展現(xiàn)了消解本體的理論進(jìn)路，后來(lái)的理學(xué)也注意到這一點(diǎn)。禪宗的以上看法既否定了工夫的意義，也表現(xiàn)出將普遍的本體虛無(wú)化的進(jìn)路。確實(shí)，在禪宗那里，拒斥形而上層面的本體，似乎成為否定現(xiàn)實(shí)工夫的前提。以上事實(shí)提示我們，對(duì)表現(xiàn)為普遍之道或普遍法則的形而上本體與工夫展開過(guò)程中的具體本體（現(xiàn)實(shí)的德性、知識(shí)），需要給予雙重關(guān)注。同時(shí)，應(yīng)區(qū)分作為真實(shí)的普遍之道的形而上本體與前述抽象預(yù)設(shè)的形而上的先驗(yàn)“本體”，在拒斥抽象、思辨的形而上的本體的同時(shí)，既不能否定以普遍之道的形式呈現(xiàn)的形上本體的規(guī)范意義，也不宜忽視以多樣精神系統(tǒng)為形式的特定本體對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用。

就形而上的視域而言，與工夫相關(guān)的本體與人的存在密切相關(guān)。以存在的價(jià)值意義為關(guān)注之點(diǎn)，人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值，也從一個(gè)方面體現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)規(guī)定。從哲學(xué)層面說(shuō)，這種規(guī)定不能還原為自然意義上的基因組織或者其他生物學(xué)的屬性：人之為人的本質(zhì)規(guī)定本質(zhì)上是一種具有社會(huì)意義的存在形態(tài)。一些自然主義者對(duì)人的理解，似乎以還原到自然形態(tài)為取向，這顯然有其理論偏向。就人之為人的品格而言，自然的賦予只是提供某種“可能”，這種“可能”需要通過(guò)人自身在社會(huì)領(lǐng)域的作用過(guò)程而化為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)定。決定人之為人的本質(zhì)規(guī)定的這種社會(huì)品格，并不是天賦的現(xiàn)成或既有規(guī)定，它與人自己做事、處事的方式，以及多方面的活動(dòng)過(guò)程緊密相關(guān)。以嬰兒而言，作為“人之初”，嬰兒盡管沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造能力，但是卻潛在地包含著創(chuàng)造趨向，后者使之區(qū)別于人之外的其他存在形態(tài)，而隨著其成長(zhǎng)過(guò)程，嬰兒確實(shí)可以逐漸通過(guò)做各種事而獲得人之為人的現(xiàn)實(shí)品格。人在社會(huì)中的創(chuàng)造活動(dòng)，具體地表現(xiàn)為一個(gè)工夫的展開過(guò)程。就此而言，人以工夫?yàn)樽饔谩⒆鍪碌姆绞?，同時(shí)也使工夫參與了自身成就（獲得人之品格）的過(guò)程。事實(shí)上，工夫的展開和人的成就是不可分的。與之相對(duì)，如果用非人的方式對(duì)他人，便意味著使自己失去做人的資格，亦即不再表現(xiàn)為真正意義上的人。歷史上，西漢的呂后曾殘忍地將戚姬四肢砍斷、雙目挖去、舌頭切除，折磨成所謂“人彘”，這種慘絕人寰的待人方式既使戚姬備受折磨，也使呂后本身自絕于人類：其“做事”方式已類似叢林中的動(dòng)物，而有別于社會(huì)意義上的人類?ài)`行。歷史上與之類似的行為方式，都呈現(xiàn)相近的性質(zhì)：這類活動(dòng)已很難歸入以成己與成物為指向的“工夫”。

近代以來(lái)，西方的天賦人權(quán)論肯定每個(gè)人都生而擁有至上的所謂人權(quán)，這種觀念無(wú)疑有助于確認(rèn)人的價(jià)值、肯定人的尊嚴(yán)并避免以非人道的方式對(duì)待人，但是卻忽視了人需要自我成就，并通過(guò)自己的所作所為來(lái)獲得尊嚴(yán)并贏得尊重。從邏輯上看，這種天賦人權(quán)論往往把人之為人的本質(zhì)規(guī)定看作天賦或現(xiàn)成的品格，其形成和獲得無(wú)需基于人自身的“工夫”過(guò)程，這顯然背離了社會(huì)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。如前所述，人的存在規(guī)定和社會(huì)品格乃是通過(guò)人自身的作用而形成的，人成為人離不開自身做事的工夫。王夫之曾指出：“性者生理也，日生則日成也?！盵10]299又說(shuō)：“天命之謂性，命日受則性日生矣?！盵10]301簡(jiǎn)言之，性日生日成。這一看法也可從以上層面加以理解：“性”在此表現(xiàn)為人之為人的本質(zhì)規(guī)定，這種規(guī)定最初只是以可能的形態(tài)呈現(xiàn)，在知行工夫的發(fā)展中，可能不斷化為現(xiàn)實(shí)的品格，而人的成就則隨之實(shí)現(xiàn)。在此，工夫與人自身成就的關(guān)系也得到了切實(shí)展現(xiàn)。在更為深沉的層面上，其中所彰顯的，是工夫的本體論意義。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]孟子或問(wèn)：卷14∥朱熹.四書或問(wèn).上海：上海古籍出版社，2001.

[2]黃宗羲.明儒學(xué)案：上.上海：商務(wù)印書館，1933.

[3]傳習(xí)錄：下∥王守仁.王陽(yáng)明全集：繁體升級(jí)版.上海：上海古籍出版社，2018.

[4]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論.北京：商務(wù)印書館，1992.

[5]倪培民.儒家功夫哲學(xué)論.北京：商務(wù)印書館，2022.

[6]楊國(guó)榮.人類認(rèn)識(shí)：廣義的理解與具體的形態(tài).學(xué)術(shù)月刊，2020（3）.

[7]MAXWELL N.From knowledge to wisdom：a revolution for science and the humanities.2nd ed.London：Pentire Press，2007.

[8]WITTGENSTEIN L.Philosophical investigations.Rev. 4th ed.Chichester：Wiley-Blackwell，2009.

[9]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[10]尚書引義·太甲二∥王夫之.船山全書：第2冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

（編校：龍 艷）