摘 要：儒家工夫論為當(dāng)代中國哲學(xué)研究所重視，這是因為傳統(tǒng)儒學(xué)以工夫?qū)嵺`為其理論的主要特色，自有一套獨(dú)特而豐富的以格物致知、修身養(yǎng)性等為核心內(nèi)容的工夫理論。由先秦孔孟儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)，更是形成了一套頗具哲學(xué)意涵的本體工夫論系統(tǒng)。這套系統(tǒng)展現(xiàn)出本體與工夫的交互性特征，既涉及行為主體問題，又涉及工夫何以可能的本體問題，兩者之間不單純是語義上的“合一”而已，更是內(nèi)含互動機(jī)制的互涵互攝，并最終發(fā)展出陽明心學(xué)意義上的“即本體即工夫”這一本體工夫論。重要的是，本體工夫“相即”不是一種陳述命題，即并不意指結(jié)構(gòu)上相即不離這一事實陳述，而是在理論指向上意味著即工夫以還本體、即本體以顯工夫的交互性呈現(xiàn)過程?！度寮夜Ψ蛘軐W(xué)論》主張將“功夫”引入哲學(xué)，以徹底改變西方對哲學(xué)“合法性”問題的話語壟斷，其中對工夫本體論、工夫形上學(xué)等問題的探討有諸多原創(chuàng)性的觀點(diǎn)，對于推動當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)有重要貢獻(xiàn)。然而“儒家功夫哲學(xué)”作為“儒學(xué)第三期”發(fā)展方向的一種展示，如何更好地接著講“儒學(xué)第二期”（宋明理學(xué)），似有必要首先對宋明理學(xué)本體工夫論等哲學(xué)資源做出更全面恰當(dāng)?shù)睦斫夂桶盐铡?/p>

關(guān)鍵詞：工夫 本體 儒家工夫論 功夫哲學(xué)

作者吳震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授（上海 200433）。

在比較哲學(xué)的意義上，通常認(rèn)為西方哲學(xué)重理論思辨，中國哲學(xué)重工夫【本文按傳統(tǒng)的說法，仍用“工夫”一詞，其意與倪培民所用的“功夫”相近，但更契合中國哲學(xué)語境?！繉嵺`。盡管這種比較性的說法往往并不周延而失之籠統(tǒng)，因為任何一種哲學(xué)形態(tài)不可能沒有思辨活動，也不可能沒有實踐導(dǎo)向。然而對孔子開創(chuàng)的儒家哲學(xué)而言，修身實踐工夫是其理論的核心關(guān)懷，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。與此相應(yīng)，儒家工夫論問題歷來作為一項研究的主要議題而廣受關(guān)注，在當(dāng)代中國哲學(xué)界，有關(guān)儒家工夫論的研究也已蔚為大觀。【學(xué)界關(guān)于儒家工夫論研究的學(xué)術(shù)積累，這里僅提示幾本論著：楊儒賓：《儒家身體觀》，上海：上海古籍出版社，2019年；楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年；楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2012年；林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，臺北：“中研院”中國文哲研究所，2012年；王正：《先秦儒家工夫論研究》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2015年；張衛(wèi)紅：《由凡至圣：陽明心學(xué)工夫散論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年；吳啟超：《朱子的窮理工夫論》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2017年；陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年。】倪培民（以下簡稱作者）的《儒家功夫哲學(xué)論》（商務(wù)印書館2022年）是該領(lǐng)域頗具理論創(chuàng)造性的一部新著。作者的問題意識是“帶著當(dāng)代的問題意識來看待中西文化遺產(chǎn)，對傳統(tǒng)功夫論進(jìn)行建構(gòu)性的、創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”[1]50。作者表示這一轉(zhuǎn)化工作應(yīng)置于“儒學(xué)第三期”的發(fā)展過程中，而第三期儒學(xué)發(fā)展的目標(biāo)不僅在于為中國在內(nèi)的世界文明提供建設(shè)性的資源，而且在于“與此同時轉(zhuǎn)化和提升自身”[1]51，也就是說，有必要把傳統(tǒng)儒學(xué)提升到一個新高度：由“功夫論”進(jìn)至“功夫哲學(xué)”的重建。應(yīng)當(dāng)說，作者的這一理論勇氣值得贊賞和肯定。相應(yīng)地，我們也應(yīng)當(dāng)將作者的這項研究工作置于當(dāng)代中國哲學(xué)重建的語境中來加以審視和評估。

《儒家功夫哲學(xué)論》所涉議題廣泛，視域?qū)掗?，全書由十五章組成。限于篇幅，我們主要討論其中的第一章“從功夫論到功夫哲學(xué)”【該章主要內(nèi)容見此前倪培民論文《將“功夫”引入哲學(xué)》，收入劉笑敢主編《中國哲學(xué)與文化》第10輯，桂林：漓江出版社，2012年，第49—70頁?！?、第五章“儒家心性之學(xué)與功夫本體論”以及第六章“儒家需要形上學(xué)嗎？”。這里涉及工夫論、本體論、形上學(xué)這套傳統(tǒng)中國哲學(xué)的重要概念，由于這套概念組成的理論體系在歷史上當(dāng)以“儒學(xué)第二期”即宋明理學(xué)為典范，因此相應(yīng)地我們的討論將主要聚焦于宋明理學(xué)。之所以如此，其因還在于：既然作者聲稱“儒家功夫哲學(xué)”是“儒學(xué)第三期”發(fā)展方向的一種展示，那么接著“儒學(xué)第二期”講，就是理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑榱恕?/p>

一、由工夫以證中國哲學(xué)“合法性”

回顧現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展歷程，人們往往面臨兩難困境：由于“哲學(xué)”是從西方引進(jìn)的一門現(xiàn)代學(xué)科，故欲將中國哲學(xué)納入西方主流哲學(xué)的框架，便會喪失其獨(dú)特性；而欲保持其獨(dú)特性，則難以擺脫其游離于西方主流哲學(xué)之外的命運(yùn)。作者在開篇第一章即從上述問題切入，并認(rèn)為要打破這一魔咒，必須將中國傳統(tǒng)思想的資源引入哲學(xué)，參與到為哲學(xué)“立法”的工作中，這一資源也就是中國思想中最具本土性的“工夫”。但問題是，當(dāng)工夫引入哲學(xué)之后，能否改變哲學(xué)是對客觀世界的真理認(rèn)知這一傳統(tǒng)看法，從而樹立起哲學(xué)是一種生活方式的新觀念？這才是潛伏在作者心底的根本問題意識。

作者借用當(dāng)代西方哲學(xué)界廣泛關(guān)注的法國哲學(xué)家阿多（Pierre Hadot）的“作為生活方式的哲學(xué)”（philosophy as a way of life）【參見皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學(xué)：皮埃爾·阿多與雅妮·卡爾利埃、阿爾諾·戴維森對話錄》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年?！恳徽f，以闡明儒家注重修身踐行的取向頗與當(dāng)代某些西方同道的立場不謀而合。根據(jù)阿多的觀察，在西方哲學(xué)源頭——古希臘哲學(xué)中就有關(guān)注實踐的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)表明哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)而且原本就是“生活的藝術(shù)”，這種哲學(xué)形態(tài)主要不是建立在理論思辨的基礎(chǔ)上。而當(dāng)代哲學(xué)為克服理智主義的強(qiáng)勢傾向，有必要強(qiáng)調(diào)生活方式對哲學(xué)而言具有重要性。然而，僅僅說在源頭上西方哲學(xué)表現(xiàn)為一種生活方式，并不足以說明哲學(xué)隨著自身的發(fā)展也必定如此。[2]50-51所以，在切入“功夫哲學(xué)”之際，就有必要面對和回應(yīng)近代以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)所帶來的問題。這些問題也許頭緒復(fù)雜，互相纏繞在一起，但歸結(jié)而言，無非是這樣的問題：注重理論的思辨活動是否嚴(yán)重遮蔽了本來應(yīng)該直面人生、關(guān)注實踐的哲學(xué)本性？

作者注意到，阿多之后，上述問題已引起了西方哲學(xué)界的關(guān)注和反思。例如羅思文（Henry Rosemont）、庫普曼（Joel Kupperman）、孟旦（Donald Munro）等都從各種角度強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的價值在于它關(guān)注的是實踐理性，如果把中國哲學(xué)僅僅看作理論建構(gòu)，實際上是把菜單當(dāng)成了菜肴本身。又如安樂哲（Roger Ames）和郝大維（David Hall）這兩位中國哲學(xué)的詮釋者，就一直在告誡人們注意不要用西方哲學(xué)的概念來詮釋中國哲學(xué)，他們認(rèn)為中國哲學(xué)（主要指儒家學(xué)說）的形上學(xué)是關(guān)系性的而非本體論的，西方哲學(xué)關(guān)注對“物”或“本質(zhì)”的描述，而中國哲學(xué)關(guān)注的總是“過程”和“關(guān)系”。于是，中國哲學(xué)提供了一套與“物/本質(zhì)的本體論”相對立的“過程/關(guān)系本體論”。然而當(dāng)他們這樣說的時候，其實會面臨一個困境：把儒學(xué)看成哲學(xué)就得把儒家看作是在回答西方主流哲學(xué)所關(guān)注的那些中心問題（如實在本體的問題、知識和真理的可能性問題等），如果不這么做，還是以中國傳統(tǒng)思想的概念來詮釋中國傳統(tǒng)思想，那么儒家學(xué)說又總是被看作是宗教的而非哲學(xué)的、是實踐的而非理論的。[2]51-52

我以為，作者對當(dāng)代西方哲學(xué)的上述分析作為建構(gòu)“儒家功夫哲學(xué)”的一個切入點(diǎn)是重要的。但須指出的是，透過安樂哲等人的觀點(diǎn)，我們似乎可以觀察到當(dāng)今世界哲學(xué)界在何謂“哲學(xué)”的問題上，其實存在著某種復(fù)雜的心結(jié)：要么采用西方哲學(xué)語言和概念來約束或規(guī)范我們對中國傳統(tǒng)思想的詮釋和理解；要么索性排斥一切外來的學(xué)術(shù)用語，用中國哲學(xué)自身的語言和概念來詮釋中國哲學(xué)。但令人感到難解的是，在這兩種彼此對立的態(tài)度中，有一個共同項需要面對，即“哲學(xué)”，對此究竟應(yīng)如何加以適切的觀照等問題卻被擱置了。

眾所周知，“哲學(xué)”本來是西方的概念，所以討論中國哲學(xué)的所謂“合法性”，其問題本身已經(jīng)為作為西方概念的“哲學(xué)”所籠罩，換言之，這一問題討論很自然地以西方哲學(xué)的主流為法典了。作者指出我們需要追問的是這個“法”本身是否合理？由于哲學(xué)是一種歷史文化現(xiàn)象，其所形成的內(nèi)涵不是一成不變的，因此我們需要做的其實首先應(yīng)當(dāng)是對哲學(xué)本身“正名”，“將中國傳統(tǒng)思想當(dāng)作哲學(xué)的立法者，來參與這個‘法的修訂”。不過，作者同時也指出，這樣說并不是立足于“中國也能說不”的民族自尊心之上的自我宣稱。他強(qiáng)調(diào)為中國哲學(xué)“立法”有一個前提條件，只有使中國傳統(tǒng)思想資源與西方主流哲學(xué)產(chǎn)生碰撞和互動，通過展示中國傳統(tǒng)思想的豐富意蘊(yùn)，以其獨(dú)特性來拓展那本來屬于西方的、狹隘的“哲學(xué)”概念，才能反過來說明中國傳統(tǒng)思想的哲學(xué)價值和意義。[2]52無疑地，在作者看來，對傳統(tǒng)哲學(xué)具有拓展作用的中國思想資源便是“功夫”。

的確，在參與立法之前，首先有必要厘清“哲學(xué)”這一概念本身。在此過程中，我們通過中國傳統(tǒng)思想資源與西方主流哲學(xué)的對話，從中發(fā)現(xiàn)符合“哲學(xué)”的一般特征，從而為哲學(xué)立法；同時也要注意所謂哲學(xué)的一般性，并不意味著抹殺傳統(tǒng)思想的獨(dú)特性。也就是說，世界文化中存在哲學(xué)的一般性，而這種所謂的一般哲學(xué)必然落實在具體的本土文化的傳統(tǒng)中，只有透過這種本土化的具體性，才能彰顯哲學(xué)的普遍性。按照我的理解，倪書的主要理論意圖是：“功夫”這一中國傳統(tǒng)思想作為一種哲學(xué)形態(tài)，正可用來彌補(bǔ)和充實西方主流哲學(xué)的內(nèi)涵。這里所謂的哲學(xué)并不是被設(shè)定為一個已經(jīng)有明確界定或本質(zhì)的范疇，而是被看作一個雖有大致內(nèi)涵和相對穩(wěn)定性，但也在歷史上不斷地被調(diào)整和規(guī)定的范疇。中國傳統(tǒng)思想與西方主流哲學(xué)的互動對話，就是這種調(diào)整和規(guī)定的過程。[2]52

按照這里的說法，哲學(xué)并不具有確定不移的內(nèi)涵，而是一個歷史的概念。既然是歷史的，就有發(fā)展性和拓展性，我們就可以不斷調(diào)整、充實和重新賦予哲學(xué)以新的意涵。這是倪書對何謂“哲學(xué)”的一個基本態(tài)度。由此出發(fā)，作者主張將中國傳統(tǒng)的“功夫”引入哲學(xué)，以便從根本上改變西方界定“哲學(xué)”的霸權(quán)。作者的這一理論企圖是值得肯定的，但更值得思考的是，作為中國哲學(xué)的“功夫”究竟何謂的問題。

二、工夫的層次及其內(nèi)涵

“工夫”（或“功夫”）一詞，原本是日常用語而非書面語言，魏晉時期多見于佛經(jīng)翻譯和道教書籍當(dāng)中。根據(jù)已有的研究，其本意概指做成一件事所需的時間、努力和造詣。它由日常用語成為儒家哲學(xué)概念則是在宋代新儒學(xué)時期?！緟⒁娭鞚h民、汪俐：《從工夫到工夫論》，《湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第4期，第12—17頁。另可參見王正：《儒家工夫論研究的現(xiàn)狀與未來》，《中國哲學(xué)年鑒》2018年第1期，第153—162頁?！慨?dāng)然，在先秦儒家哲學(xué)中，以反身、克己、慎獨(dú)等為內(nèi)涵的修身學(xué)無疑屬于工夫論思想體系，只是到了宋明理學(xué)的時代，由于心性學(xué)的發(fā)展，心體或性體等本體論被凸顯出來，相應(yīng)地，工夫論得以與本體論相配套，形成一套系統(tǒng)的本體工夫論。尤其到了陽明心學(xué)時代，這套理論的發(fā)展達(dá)到最高峰，我們在最后的“余論”再談這一點(diǎn)。

我們知道，宋明理學(xué)語境中的“工夫”和“功夫”兩詞含義相近，常?；於环?。作者則用“功夫”來涵蓋“工夫”，在其構(gòu)架當(dāng)中，工夫單指行為實踐及其所需的時間；而任何行為都蘊(yùn)含行為的能力，此即“功力”，這種能力通常需要經(jīng)過長期修煉才能獲得；“功夫”還需要一定的方法，此即“功法”，它具有指導(dǎo)作用；此外，“功夫”是人的行為，而行為特點(diǎn)在于其有意向性，即一定指向某個目標(biāo)的實現(xiàn)，此即“功效”。上述“功夫”四義，彼此獨(dú)立而又構(gòu)成有機(jī)的系統(tǒng)，作者稱之為“四維合一”，可以圖示[1]36如下：

只是在該圖表的下方，作者沒有說明為什么“功力”內(nèi)含“本體、良知、能力”這三項意涵，將本體納入“功力”中的理由究竟何在？這些問題都需要探討。作者指出宋明儒學(xué)包含了豐富的工夫論思想，但他們“沒有提供一個統(tǒng)攝‘功夫各種含義的精確定義，也沒有提供對以上幾層含義（引者按，即指功力、功效、功法）的細(xì)致分析”，“通常情況下他們只是對這個概念不予說明地在以上各種含義上交叉使用”。[1]37的確，對宋明儒者而言，工夫論內(nèi)含功力、功法、功效的問題，但工夫并不是獨(dú)立的，而是與本體相對而言的。他們所關(guān)心的是如何系統(tǒng)建構(gòu)本體工夫論：工夫由本體指引，本體由工夫體現(xiàn)。

值得注意的是，作者對“功力”的強(qiáng)調(diào)：“從‘功力的角度看，功夫是本體的性質(zhì)，是通常需要長時間實踐修煉（工夫），有恰當(dāng)?shù)姆椒ǎüΨǎ┲笇?dǎo)而獲得或者開發(fā)、彰顯的，能夠產(chǎn)生神奇效果（功效）的才藝、能力?！盵1]39可見，功力似乎貫穿了工夫、功法和功效，但根據(jù)“四維合一”關(guān)系圖，應(yīng)當(dāng)是“功夫”內(nèi)含工夫、功力、功法、功效。細(xì)察作者本意，“‘功力可以涵括德性和品性的內(nèi)容”[1]39，而要為“功夫”下一個簡明的定義，“也許可以說功夫是‘生活的藝術(shù)”[1]39。顯然作者有取于孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”之說，并將“游于藝”視作高于前三者的人生至上境界。這是作者的創(chuàng)造詮釋而未必與孔子此說的本意吻合，因為若按“藝”即指人生日常的六種技藝“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，“游”即“涵泳從容”（朱熹語）之意，那么，從“志于道”到“游于藝”，無非是指貫穿人之一生的學(xué)習(xí)過程，同時也是工夫?qū)嵺`的過程，因為我們不可想象在“志于道，據(jù)于德，依于仁”的階段，可以脫離“游于藝”的日常工夫?qū)嵺`。所以一個切當(dāng)?shù)睦斫鈶?yīng)該是：作為“功夫”的“生活的藝術(shù)”不是工夫熟后的境界而是“功夫”展現(xiàn)自身的整個過程。

不過我們更關(guān)心的是，功力內(nèi)含良知和本體的說法何以成立？在作者看來，良知或本體主要指德性和品性，是“功夫”的凝聚，而非存有論意義上的本體。換言之，此本體只是對“功夫”的某種描述，這種內(nèi)含本體義的“功夫”是后天經(jīng)驗所得的內(nèi)化為主體性的行為能力。故此所謂“本體”并不是宋明儒所謂的天道天命之類的超越性存在，其所謂“良知”也并非是陽明學(xué)意義上的如同天理一般超越性的心體良知。顯然，這種“本體”也已經(jīng)不是宋明理學(xué)“本體工夫論”語境中的本體之義。作者對“功夫”四義的分析自有其長期以來對中國哲學(xué)“功夫”問題的體認(rèn)，特別是他在長期浸潤西方哲學(xué)訓(xùn)練的過程中，通過對西方主流哲學(xué)兩大盲點(diǎn)的反思，從而領(lǐng)悟到中國傳統(tǒng)思想中“功夫”概念具有彌補(bǔ)西方“哲學(xué)”一詞之偏狹的意義。所謂“兩大盲點(diǎn)”：一是指西方主流哲學(xué)關(guān)注的核心是知識，是“knowing what”；二是指西方主流哲學(xué)偏向于注重人的自由意志（free will），即注重自主的選擇，而主體所看到的一切往往是外在于自我的對象，難于看到自身修煉的需要。相比之下，中國傳統(tǒng)思想的核心關(guān)懷是“生活之道”，因此往往將人看作在種種關(guān)系之中、需要修煉而不斷完善的主體。這表明中國哲學(xué)可以對西方主流哲學(xué)界長期以來對作為生活實踐者的主體缺乏足夠重視的情形救偏補(bǔ)弊。

近一個世紀(jì)以來，西方哲學(xué)界發(fā)生了種種思想轉(zhuǎn)向，已有不少西方哲學(xué)家愈來愈意識到西方哲學(xué)傳統(tǒng)將理論與實踐割裂的弊端，從而表現(xiàn)出接近東方（例如中國傳統(tǒng)）注重人生實踐的思維取向。但是這一轉(zhuǎn)向的發(fā)生又遇到了一個尷尬的境地：“在我們的傳統(tǒng)里理論與實踐的分裂已經(jīng)被預(yù)設(shè)得如此之久，以至于構(gòu)成我們思辨的詞匯庫的那些哲學(xué)概念本身就是依據(jù)這個分裂構(gòu)造起來的?！保ㄗ髡咭矘氛芎秃麓缶S之說）[2]57在上述知識背景下，作者進(jìn)一步思考“功夫哲學(xué)”如何可能的問題。然而不得不說，僅以上述“功夫”四義來看，似乎仍然未能使我們?nèi)嬲J(rèn)同作者所建構(gòu)的“功夫哲學(xué)”。因為功力、功法、功效三要素的相關(guān)分析雖可自成一說，但是“功夫”與其他中國哲學(xué)問題有何具體聯(lián)系卻仍有待進(jìn)一步說明，這些具體的中國哲學(xué)問題會有很多，例如“本體”便是無法繞開的一個重要問題。

三、作為工夫論的本體論

一般認(rèn)為，宋明理學(xué)中有“本體即工夫”的思想，這個思想涉及宋明理學(xué)的本體工夫論。但是“本體即工夫”并不是宋儒的提法，而是明代心學(xué)的一個特殊命題。說其“特殊”，是因為嚴(yán)格來說，其實陽明不說“本體即工夫”，而是說“一悟本體，即是功夫”[3]484，因為在其本體工夫論中，“本體”“工夫”是相對之詞，并不意味著兩者在結(jié)構(gòu)上的直接同一。陽明的這個思想被其弟子王畿表述為：“即本體便是工夫?！盵4]8這才是一個嚴(yán)格的表述。心學(xué)意義上的本體工夫論，其實質(zhì)性的意味主要有兩層：一是“即本體便是工夫”，二是即工夫“復(fù)還本體”[4]8。直截地說，又可叫作“工夫不離本體，本體即是工夫”[4]9，這才是本體工夫論的完整命題。“即本體便是工夫”就是陽明所謂“本體功夫，一悟盡透”的“直從本源上悟入”的頓悟工夫，即工夫“復(fù)還本體”也就是陽明所謂“在意念上實落為善去惡”的漸修工夫。[3]484-485從工夫論的次第上講，由修至悟，修是出發(fā)點(diǎn)，悟是歸宿處；然從工夫論的總體過程看，修中有悟，悟中有修，修悟是一個交替累進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣的永恒過程。這種修悟交互的形式結(jié)構(gòu)，正是本體工夫合一論的恰當(dāng)表達(dá)，正表明本體工夫的合一在理論指向上意味著即工夫以還本體、即本體以顯工夫的交互性呈現(xiàn)過程。如果我們對陽明學(xué)本體工夫論的上述表達(dá)有深切了解，那么就可明確“本體即工夫”是陽明學(xué)揭示的思想觀點(diǎn)，具有心學(xué)理論的特殊性，但其思想旨意在宋明理學(xué)的理論發(fā)展上又有普遍性意義。

作者的“功夫哲學(xué)”有本體論的關(guān)懷，由此關(guān)注到宋明理學(xué)的“本體即工夫”命題，對本體為工夫的指導(dǎo)原則有恰當(dāng)把握，然而對于其中的“即”字蘊(yùn)含的交互性意涵及其相關(guān)的本體工夫論的結(jié)構(gòu)問題卻缺乏深入辨析。同時作者注意到《傳習(xí)錄》中“工夫”（含“功夫”）一詞的出現(xiàn)頻率達(dá)205次之多[1]36，但作者對于陽明學(xué)本體工夫論的分析力度卻是不夠的。究其原因，也許是因為作者基于當(dāng)代西方哲學(xué)對本體論形上學(xué)的批判性觀點(diǎn)，意圖重新建構(gòu)或解讀宋明理學(xué)的本體論意涵，將傳統(tǒng)中國哲學(xué)的本體論形上學(xué)問題一概收攝至工夫領(lǐng)域內(nèi)，以為本體不具有工夫之外的獨(dú)立性。在作者看來，本體之為本體，取決于它對工夫進(jìn)行指導(dǎo)的有效性，而不在于本體（如心性本體）本身是否具有先于工夫而存在的意義。然而從價值論的角度看，工夫本身究竟是中性的還是有價值偏好的，即一個“好”的工夫是取決于工夫本身還是取決于工夫的指導(dǎo)原則“本體”？朱子所謂的“本領(lǐng)”，陽明所謂的“主腦”，都是指工夫不離本體，本體賦予工夫以價值。因為正是心性本體確保工夫行為的合理性以及合目的性，這是工夫之所以為工夫的價值所在。不管怎么說，工夫之有價值和意義，不能脫離與工夫相關(guān)的本體，儒學(xué)工夫一旦失去心性本體或天道本體的支撐，就將失去目標(biāo)。

然而作者強(qiáng)調(diào)，一方面“儒家并不需要一套形上學(xué)理論來作為理據(jù)”，這是因為“其倫理觀念的最后依據(jù)不是形上學(xué)意義上的關(guān)于實在的認(rèn)識，而是其引導(dǎo)功夫或人生藝術(shù)的有效性”；但另一方面“作為人的自我認(rèn)同，作為對人生意義和境界的追求，儒家不僅需要而且必須依賴形上學(xué)的理論，才能化凡俗為神圣，到達(dá)天人合一的高度”。[1]206作者進(jìn)一步解釋：“從提升人生的角度去論證本體論的必要性和合理性，這就是我所說的功夫本體論。這個本體論不是說宇宙的表象背后有一叫作功夫的實體，而是從功夫的視角去評價任何一個本體論的理由和價值；不是從真理性的角度去為價值觀尋求一個先驗的本體論依據(jù)（justification），而是從功法之有效性的角度去尋求本體論的價值。后者是可以為經(jīng)驗所驗證的?！盵1]208這里作者就本體問題表明了獨(dú)特的觀點(diǎn)立場。

然而事實上，作者是在解構(gòu)本體論，以重建一套全新的被稱之為“功夫本體論”的本體論。其特質(zhì)在于：可以且唯有從“功效”亦即作用的角度才能使本體得以確立。因此，所謂本體須由經(jīng)驗確證才有可能確立。換言之，工夫經(jīng)驗成為本體的必要條件。這樣一來，本體工夫發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，即工夫成為首出的概念，而本體卻變?yōu)榇我母拍?。作者甚至認(rèn)為任何對“人是什么”這類問題的本體論思考，只有“在功效方面”才能“顯示其各自的得失”，相反，“在形上層面或許永遠(yuǎn)也沒法得到確切的回答”。[1]209可見，作者的“功夫本體論”其實是將本體消解于工夫，本體不具有獨(dú)立性，因而其本身不再是存在論概念。

作者的上述基本觀點(diǎn)，所要回應(yīng)的是當(dāng)代哲學(xué)問題，而這些問題發(fā)源于西方，也開始彌漫于東方（主要是中國），成為具有典型意義的世界哲學(xué)問題，尤其是后現(xiàn)代思潮中諸如拒斥形而上學(xué)甚至拒斥“哲學(xué)”本身所引發(fā)的一系列哲學(xué)問題。作者在書中隨處引出當(dāng)代西方某些學(xué)者的觀點(diǎn)以為其建構(gòu)“功夫哲學(xué)”的資源。但這種敘述方式也帶來一種效應(yīng)：我們的讀者并不是很清楚作者是在討論歷史上存在的中國哲學(xué)問題還是當(dāng)下正在發(fā)生的（主要是西方世界）具有普遍性的一般哲學(xué)問題。也就是說，作者的論述策略是跨越性的，往往跨越古今中西的哲學(xué)傳統(tǒng)。從正面看，這是其論著的優(yōu)點(diǎn)，但從負(fù)面看，這卻成為其論著的一項缺點(diǎn)。這是因為我們更希望論述的焦點(diǎn)能集中于當(dāng)代中國哲學(xué)的問題本身，而不必過多地糾纏現(xiàn)代西方哲學(xué)的各種復(fù)雜問題。因為對當(dāng)代西方哲學(xué)的動態(tài)了解固然必要，然而我們難以從片斷性的介紹或批評當(dāng)中獲得對當(dāng)代西方哲學(xué)問題的整體了解，尤其是當(dāng)代哲學(xué)界對實踐哲學(xué)究竟有何系統(tǒng)性或經(jīng)典性的論述，這是需要另立議題進(jìn)行縱深探討的專題性問題。

當(dāng)然作者對某些西方哲學(xué)家的把握相當(dāng)仔細(xì)。例如作者在第六章“儒家需要形上學(xué)嗎？”當(dāng)中，花費(fèi)了幾乎一個小節(jié)的篇幅來討論實用主義哲學(xué)家羅蒂有關(guān)“解構(gòu)形上學(xué)”的問題，并試圖對此作出回應(yīng)，他強(qiáng)調(diào)了一個觀點(diǎn)：“功夫取向?qū)π紊蠈W(xué)的思辨不但沒有天生的抵觸，而且承認(rèn)形上學(xué)本身就是功夫?！边M(jìn)而指出：“在這點(diǎn)上，儒家比自稱為實用主義者的羅蒂更實用主義?！盵1]218那么，形上學(xué)何以就是“功夫”呢？這與作者提出的“儒家功夫論”的“第三種選擇”有關(guān)：“一個形上學(xué)的命題或概念可以是功夫的目標(biāo)（比如‘天人合一），或者是功法（比如‘誠的概念），或者就是功力的概括。這些命題可以是認(rèn)可或推薦的行為，其目的在于確立主體的自我認(rèn)同，促進(jìn)主體狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。這樣的形上學(xué)概念和命題，既不能被經(jīng)驗證明或證偽（真或假），也不是簡單的隨機(jī)創(chuàng)造，而是如宋儒所說，‘本體即功夫，是功夫的表現(xiàn)?！盵1]219我們且不論“本體即功夫”是否便是宋儒講的，也不論“本體即功夫”是否意味著本體被工夫所消解，單就“一個形上學(xué)的命題或概念可以是功夫的目標(biāo)”這句表述看，能否得出結(jié)論：形上學(xué)命題的重要性不在真理認(rèn)知意義上而在工夫論意義上？換種問法：形上學(xué)命題何以只具有工夫論意義而不具有認(rèn)知意義？就結(jié)論言，這一觀點(diǎn)的背后有一種哲學(xué)立場的支撐，即工夫論形態(tài)的經(jīng)驗主義，此經(jīng)驗主義若從功法—功效的角度而言，又可說是實用主義。作者有一個說法值得注意，他認(rèn)為孟子比羅蒂更實用主義。其實在我們看來，作者可能比孟子或羅蒂更實用主義。這是因為作者以功效為目標(biāo)的“功夫論”無疑是一種徹底的經(jīng)驗實用主義。

就中國哲學(xué)傳統(tǒng)而言，形上學(xué)命題并不是從“真理認(rèn)知”意義上提出的，這一點(diǎn)作者的上述分析是對的。若就中國哲學(xué)的語境來看，我們不得不承認(rèn)儒家形上學(xué)討論的“人之所以為人”（荀子語）的問題就是“人是什么”的本體論問題，由此推出“人應(yīng)該做什么”的理據(jù)正在于心性本體，這一點(diǎn)作者也是認(rèn)同的。只是他認(rèn)為如果基于形上學(xué)的討論，進(jìn)而試圖從人性事實推出價值，就難免會犯摩爾（G.E.Moore）所說的“自然主義的謬誤”[1]220。這就告訴我們，人的本性是什么這一實然命題，并不能推出人應(yīng)該做什么的應(yīng)然命題。因為人性即便是自然的，可以規(guī)定人之為人，但自然的未必就是好的，更不能由此推出人按其本性做任何事都是“應(yīng)然”的。為避免這種自然主義的謬誤，作者認(rèn)為首先得放棄人是什么的形上學(xué)追問，同時也放棄人的本性是一客觀實在的觀念。因為人的本性是人對自我的認(rèn)同，其中已包含了人的價值選擇。例如孟子以四端之心來區(qū)別人禽，由此規(guī)定人之為人的本性，表明人對自身的身份認(rèn)同（即不同于禽獸的特質(zhì)所在），但這個認(rèn)同本身其實已內(nèi)含價值判斷，所以說“一個人對自我身份的認(rèn)同包含了他的價值認(rèn)可”[1]182。很顯然，作者要回答的是休謨問題，即實然無法推出應(yīng)然。在作者看來，從工夫論的角度講，行為選擇必然涉及價值問題，因為任何行為選擇必已內(nèi)含選擇者的價值觀。這就涉及價值的根源問題，即行為選擇者的行為價值來自何處。依作者之意，所謂價值無非是指好與不好的標(biāo)準(zhǔn)問題[1]185，而所謂標(biāo)準(zhǔn)關(guān)涉對好壞的認(rèn)知問題和判斷問題。作者認(rèn)為孟子已經(jīng)意識到上述問題，當(dāng)孟子斷言良知良能是“不學(xué)而知，不慮而能”的時候，其實就在提出一個認(rèn)識論（或知識論）觀點(diǎn)：一種好的“知”是無法追根尋源的，因為它本身已經(jīng)是一種根源性的“知”。這是說，良知本體其本身是一種終極意義上的具有價值意涵的“知”，構(gòu)成了工夫論的本來應(yīng)有之義，我們無法也不必就其根源問題再作追問。然而工夫論是否意味著必須切斷與形上學(xué)的一切關(guān)聯(lián)？從“功夫哲學(xué)”的立場出發(fā)，答案應(yīng)當(dāng)是否定的。

四、工夫論何以需要“形上學(xué)”？

事實上，如果是一個徹底的經(jīng)驗主義者，那么他就不會為道德生活尋找所謂形上學(xué)基礎(chǔ)，因為道德的基礎(chǔ)在于個人的生活經(jīng)驗，這意味著經(jīng)驗主義者主張的道德生活不論講何種工夫，都無須以形上學(xué)為基礎(chǔ)。應(yīng)該做什么或可以做什么等這類實踐哲學(xué)問題只能訴諸工夫自身，其正當(dāng)性也唯有經(jīng)驗可以驗證，而不必追問工夫背后的原因。但是作者意識到如果這樣的話，“一個沒有形上學(xué)的功夫系統(tǒng)，只能是膚淺散亂的系統(tǒng)”[1]220，這顯然是不能認(rèn)同的。也正由此，作者認(rèn)同當(dāng)代儒學(xué)需要繼承宋明儒的本體論建構(gòu)路徑。

作者對儒家形上學(xué)抱有同情的了解，而不是一味認(rèn)同西方后現(xiàn)代主義對形上學(xué)的拒斥，只是在他看來，形上學(xué)在當(dāng)今世界哲學(xué)的語境中已遭遇全面解構(gòu)，對此必須認(rèn)真對待。作者認(rèn)為一方面當(dāng)今世界哲學(xué)在解構(gòu)傳統(tǒng)形上學(xué)方面（即以為有一種抽象的獨(dú)立本體可以作為客觀世界的真理）是值得借鑒的，另一方面如能將形上學(xué)本體論納入工夫論的視域，那么，任何一種形態(tài)的形上學(xué)都將會對具體的行為實踐發(fā)生指導(dǎo)性作用，他稱這種指導(dǎo)作用其實就是功力—功法。比如我們不必排斥一部分人對上帝是一終極實在的信仰，因為我們可以看到這部分人的信仰會引導(dǎo)他們過一種信奉上帝的生活。盡管非信仰上帝者也許對這種生活方式的形上學(xué)基礎(chǔ)難以理解，但只要我們看到他們的生活方式并沒有同其他生活方式發(fā)生沖突，就應(yīng)當(dāng)對這種行為方式采取寬容的態(tài)度。因為任何一種生活方式歸根結(jié)底就是一種工夫行為的展現(xiàn)，其表現(xiàn)形式可以是多種多樣的，而這種不同并不存在孰是孰非的問題，只不過是各自所取的行為坐標(biāo)有所不同。[1]225由此看來，在理論上形上學(xué)已面臨解構(gòu)的困境，在現(xiàn)實上形上學(xué)又存在于各種生活方式中，而工夫就是一種生活方式，因此工夫并沒有必要排斥形上學(xué)。

事實上，作者有關(guān)本體納入工夫的觀點(diǎn)主張已經(jīng)涉及形上學(xué)的問題。形上學(xué)有狹義和廣義之分，前者是用抽象思辨的方式去探索世界的本質(zhì)，后者則是對人生意義和宇宙根源的探求。[1]226但同樣是探索，兩者之間何以存在根本不同？對此，作者并沒有給出說明。他明確表示若要談形上學(xué)本體論，應(yīng)當(dāng)結(jié)合工夫論意義上的功法或修煉目標(biāo)，這才是理想的態(tài)度。他說：“脫離了修煉的目標(biāo)而談?wù)摫倔w，談?wù)撽P(guān)系，將儒家的宇宙論和天道當(dāng)作對世界的純客觀的描述，然后希望以此為基礎(chǔ)來建立儒家的價值觀，理論上很難說通?！盵1]228這無疑是作者“功夫本體論”的一個核心觀點(diǎn)。

作者的這一“功夫本體論”立場何以成立，容當(dāng)別論。但作者以此批評當(dāng)今中國哲學(xué)談?wù)摫倔w論的致思趨向則有一些誤會。其實，以本體論為進(jìn)路談?wù)摫倔w（如情本體、仁本體或事本體）并不是傳統(tǒng)形上學(xué)對“世界的純客觀的描述”，當(dāng)然也不是從功力、功法或功效的角度來建立本體。作者用“功夫形上學(xué)”來反對傳統(tǒng)形上學(xué)，顯示其立場更接近現(xiàn)代西方哲學(xué)排斥形上學(xué)的立場。例如他認(rèn)同羅蒂對形上學(xué)的看法，羅蒂認(rèn)為儒家形上學(xué)是“杠桿”的形上學(xué)而非西方傳統(tǒng)的“鏡子”的形上學(xué)，前者“其符合的方向是現(xiàn)實符合理論觀念”，后者“其符合的方向是觀念和理論符合現(xiàn)實”。盡管作者補(bǔ)充道：“這與完全否定客觀性的主觀主義、相對主義不同，因為什么樣的本體論會帶來什么樣的生活方式和功效，是可以由客觀經(jīng)驗檢驗的?！盵1]253顯然，作者對后現(xiàn)代哲學(xué)排斥形上學(xué)而易墜入相對主義保持警惕，但其最終結(jié)論卻落在了經(jīng)驗主義，以為作為功力的本體可以由經(jīng)驗來驗證。這樣的本體當(dāng)然不再是傳統(tǒng)形上學(xué)的本體，在思路上更接近李澤厚所謂的“經(jīng)驗變先驗”的情本體，盡管作者明確表示在內(nèi)容上作為功力的“本體”與“情本體”并非一事，不能認(rèn)同所謂的情本體論。同時，作者也清楚自休謨和康德以來我們都知道經(jīng)驗不會給我們提供知識的普遍性和必然性[1]177。依照這個觀點(diǎn)，可由經(jīng)驗驗證的工夫本體也無法提供行為知識的普遍性和必然性。既然作為工夫論的本體缺乏客觀性，則所謂工夫驗證只能依賴于工夫境遇的主觀經(jīng)驗，其結(jié)果是：建立在經(jīng)驗驗證基礎(chǔ)上的“功夫本體論”反而會淪為主觀主義。盡管從工夫的功效上看，似乎工夫的效果在任何情況下都帶有客觀性，因為功力發(fā)動而導(dǎo)致的功效應(yīng)當(dāng)是一致的，但問題在于功力和功法所指向的生活方式未必相同，因而其功效的所謂客觀性其實是難以保證的。即便對于持相同生活方式的群體而言，每個人所能達(dá)到的功效也會因人因地因時而異，那樣的話，功法功效的客觀性得到確證是十分困難的。我們也許只有在“工夫熟后”（朱熹語）的境界意義上才能確認(rèn)功效的客觀性。但是作者的“功夫哲學(xué)”并不以境界論為基礎(chǔ)。

五、從儒學(xué)視域重建工夫本體

但是，作者所謂的“功夫本體論”是否與儒家以天道性命為核心關(guān)懷的本體論相契合卻可再議。關(guān)于儒家本體論，集中討論可見該書第五章。作者認(rèn)為孟子有關(guān)人之為人的人性論證近乎本質(zhì)主義，但又認(rèn)為孟子有關(guān)人禽之辨、四端之心的表述，只是價值論的規(guī)定和工夫論的認(rèn)同，這使得以四端為人性的命題成為一普遍必然的命題。作者信奉近代西方哲學(xué)以來的經(jīng)驗無法保證普遍性和必然性的信條，但他認(rèn)為在人性本體論問題上，“其普遍性和必然性，來自價值的認(rèn)同”[1]180。具體到孟子和荀子的人性論，他們有關(guān)人性的討論是基于存有論的，然而其結(jié)論卻是背道而馳、無法相容的，也是不可同真的。但是如果轉(zhuǎn)換視域，將他們的人性主張置于“功夫論”的視域看，則可見孟荀人性論在價值指向上是趨于一致的。的確，由于儒學(xué)家堅守的是儒學(xué)價值觀，所以他們的工夫目標(biāo)必然是趨同的，孟子講“人皆可以為堯舜”與荀子講“涂之人可以為禹”在實質(zhì)上并無二致。然而從理論上說，所有儒者擁有一致的價值認(rèn)同，并不意味著不同儒者在哲學(xué)觀念（如存有論）上不存在思想上的差異，例如理學(xué)的“性即理”與心學(xué)的“心即理”在觀念上存在根本差異是毋庸置疑的，對此，我們并不能因為程朱陸王在價值認(rèn)同上的一致，從而無視兩種理論間的差異性。

當(dāng)然，在工夫?qū)嵺`方面，“心與理一”（朱熹語）屬于儒家共同的人生精神境界，對此王陽明也不會否認(rèn)，但陽明卻從哲學(xué)立場的預(yù)設(shè)上，反對所謂的“心與理一”。這是因為在陽明看來，這一命題有悖于心學(xué)意義上心即理的本體論預(yù)設(shè)，由此就無法保證在工夫論上何時何地才能實現(xiàn)“心與理一”的境界。因此從陽明學(xué)的本體論立場來審視，如果沒有良知本體的確立，理學(xué)工夫論就將支離破碎，而工夫一旦出現(xiàn)差失，則人生指向的境界何以實現(xiàn)將堪憂。陽明心學(xué)為何強(qiáng)調(diào)“本體即工夫”的思想緣由就在于此?；诖?，可以對作者的“儒家功夫哲學(xué)論”形成一種批判：以功法指向的價值認(rèn)同為依據(jù)，事實上是模糊或抹平了不同的人性論主張（孟荀）或本體論預(yù)設(shè)（朱王）的差異性。

很顯然，作者將本體收攝于工夫的立場在實質(zhì)上有悖于宋明理學(xué)的本體工夫論，其理論后果是不免消解了形上學(xué)問題，將形上學(xué)消解在經(jīng)驗論中。這一點(diǎn)從作者對宋明理學(xué)的評判中也能清楚看到。他認(rèn)為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)所謂的“性即理”和“心即理”盡管是形上學(xué)命題，在存有論和語義論層面這兩個命題是無法調(diào)和的，但是“從形上層面很難說這兩者的區(qū)別有什么實質(zhì)的意義”[1]189。如同孟子荀子，盡管他們的人性論各異其趣，“但在功夫論里，它們卻可以是互補(bǔ)的不同功法”[1]187。同樣，性即理和心即理的命題不過是“反映了不同的功夫指導(dǎo)”，“因而對它們的評價，也應(yīng)當(dāng)從它們各自對于功夫而言的優(yōu)劣著眼”。[1]189這樣一來，存有論命題被消解于經(jīng)驗論層面，唯有從經(jīng)驗論層面來判別存有論命題的理論有效性，而且只有根據(jù)功法—功效的經(jīng)驗表現(xiàn)，才能分判這些不同觀念的優(yōu)劣。如此一來，作者以“功夫哲學(xué)”為判斷基準(zhǔn)，抹消了中國哲學(xué)歷史上存在的一切觀念差異和不同的學(xué)說主張。

從總體看，作者的核心關(guān)懷在于“功夫哲學(xué)”，然而其歷史考察卻更多關(guān)注先秦儒學(xué)，相反，對于大談“本體功夫論”的宋明理學(xué)卻不夠重視。其原因大致在于作者對宋明理學(xué)的總體評價是消極和負(fù)面的，這表現(xiàn)為其對程朱理學(xué)的一個理論評判，即認(rèn)為理學(xué)存在兩個危險傾向：抽象化和外在化。抽象化是指理的抽象化，把人性之理抽象化為理性實在，忽視了現(xiàn)實人生的感性存在，“這個危險突出地體現(xiàn)在了后來流弊甚廣的‘明天理，滅人欲的說法當(dāng)中，體現(xiàn)為對實際生命的壓抑和摧殘”。[1]190-191外在化的危險則表現(xiàn)為：理性被賦予了普遍超越的特質(zhì)以后，蛻變?yōu)椤爱惣旱耐庠谥萍s”，“這個危險突出地體現(xiàn)在理學(xué)成為官方意識形態(tài)后形成的理性專制，它切斷了人心這個道德源泉和外在的道德原則要求之間的關(guān)系，于是天理很容易被看作是某種外在于人心，玄而又玄的形上學(xué)的東西”。[1]191上述兩點(diǎn)批評是對理學(xué)的現(xiàn)代性批評，反映的是作者的現(xiàn)代性焦慮。事實上，李澤厚對宋明理學(xué)的批評及其對朱子理學(xué)的批判也大多類此。對此類批評提出商榷也許是必要的，但在這里我們只能采取要言不煩的策略，提出一點(diǎn)辯護(hù)：從廣義宋明理學(xué)的視域看，無論朱子學(xué)還是陽明學(xué)，作為理學(xué)和心學(xué)的基礎(chǔ)性概念的“理”是一存有論意義上的實在，它既是抽象的、超越的、普遍的，同時也是分殊的、具體的、現(xiàn)實的。這表現(xiàn)為宋明理學(xué)的一個重要思想智慧：理一分殊、體用一源。進(jìn)言之，這也是儒家哲學(xué)的重要智慧。不了解這一點(diǎn)，也就無法理解宋明理學(xué)為何一方面反對形而上和形而下不分的理論混亂，另一方面又有“灑掃應(yīng)對即是形而上學(xué)”以及“形而上即形而下”的觀點(diǎn)主張。這一主張絕不是語言上的詭辯或戲論，而是基于一種堅實的信念：宇宙人生之“理”既抽象又具體地存在于現(xiàn)實中，既超越又內(nèi)化在人的生活行為中。

相比之下，作者對陽明心學(xué)似乎多存善意，以為心學(xué)理論符合經(jīng)驗論，因為心學(xué)的心即理命題又“重新將道心落實到了人心，將超越重置于經(jīng)驗，將普遍體現(xiàn)于特殊”[1]192。作者從“功夫論”的立場，認(rèn)為陽明心學(xué)“重新確立每個個人作為道德主體的自信和自決能力”[1]192，而且指出致良知命題內(nèi)含了“本體與工夫合一”[1]194的意義，此說甚是。因為陽明不是單提良知，而是將良知與“致”的行為密切結(jié)合，也正由此，致良知是一實踐命題，似乎很契合作者的“功夫哲學(xué)”主張。不過，作者對良知問題的理解并未深入，他認(rèn)為心學(xué)講的良知缺乏“客觀根據(jù)”，故有可能滑向“道德的主觀主義，而道德的主觀主義必然會導(dǎo)致道德上的獨(dú)斷”[1]193。此獨(dú)斷之說顯然源自西方哲學(xué)史上的傳統(tǒng)形上學(xué)獨(dú)斷論以及西方道德哲學(xué)史上所謂的良知傲慢。從歷史上看，晚明心學(xué)的演變過程中確有所謂“良知傲慢”的現(xiàn)象出現(xiàn)【參見吳震：《朱子學(xué)與陽明學(xué)——宋明理學(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2022年?！浚祟惉F(xiàn)象是由良知缺乏客觀性而滑向“道德的主觀主義”所致，還是另有思想根源？這是可以深入探討的問題。若就陽明良知學(xué)的理論系統(tǒng)而言，良知不僅是個體的道德意識，更是宇宙存在的精神根源，所以說“良知即是天植靈根”[3]411，同時良知又是“乾坤萬有基”的根本實在，由此我們也就可以理解陽明晚年為何一再強(qiáng)調(diào)“良知即天理”，即良知天理化的思想緣由?！緟⒁妳钦稹㈥唬骸墩撽柮鲗W(xué)的良知實體化》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第10期?！恳灾?，良知若沒有客觀性的保證，如同道德的客觀性受限一樣，一談道德只能局限在個人性或宗教性的領(lǐng)域之內(nèi)，那么就根本無法談任何的道德形上學(xué)。

提到良知問題，作者關(guān)注到熊十力和馮友蘭有關(guān)良知到底是假設(shè)還是呈現(xiàn)的問題。關(guān)于這一問題，尤其針對“呈現(xiàn)”何以可能的問題，作者借用蒯因“本體論承諾”一說，認(rèn)為本體論作為一種承諾，它不是對客觀真理的發(fā)現(xiàn)和揭示，而是指我們承認(rèn)某物的存在這一行為，與揭示一物的客觀存在不是一回事，與康德論證的先驗條件也不是一回事。作者意在強(qiáng)調(diào)“承諾”已然是一種導(dǎo)致功效的實踐功法。有承諾因而有“呈現(xiàn)”，所以說所“呈現(xiàn)”的“不是單純的先在‘本體，而是修煉而后才有的，以‘本體形式呈現(xiàn)的功夫”[1]202。這是將心學(xué)本體工夫論中的本體呈現(xiàn)解讀為一種工夫呈現(xiàn)，這一呈現(xiàn)不是本體在工夫中的自身呈現(xiàn)，而是在功效結(jié)果論上的一種主體實踐的效果表現(xiàn)。這是由于本體不是“先在”的，而是“修煉而后”才有的，按照這個說法，本體不是內(nèi)化的結(jié)果，因為“內(nèi)化”就必須承認(rèn)畢竟有一個本體“在先”，所以只能說本體是“修煉而后”的一種“形式呈現(xiàn)”，其本身并非實體，更不能抽離功法來談本體。不用說，這些說法根本不同于宋明理學(xué)意義上的本體工夫論。作者采用“先在”和“后有”的說法，與其對儒家心性學(xué)的基本理解有關(guān)。他的基本理解被這樣表述：“心性之學(xué)本質(zhì)上不是一個知識體系（雖然它包含有知識的內(nèi)容），而是一個功夫體系，因而其合理性最終不在于被證實為真，而在于其顯現(xiàn)的功效！”[1]202-203對此，我們已經(jīng)無法用中國哲學(xué)史上的本體論或工夫論來加以評估，也無法用宋明理學(xué)的本體工夫論來妄加橫議。因為我們一旦這樣做，就會顯得風(fēng)馬牛不相及。

但是我們還得指出，作者的上述理解是有問題的。問題在于作者根本否認(rèn)本體論作為“功夫論”的“理據(jù)”這一前提設(shè)定，認(rèn)為本體“是為了取得特殊的功效而設(shè)計構(gòu)造出來的”[1]204。這樣的本體沒有任何“實存”性，而只具有“功夫”的“實效”性。但作者“從功夫論的角度來解釋存在論意義上的本體”[1]204，這一解釋所表明的究竟是一種哲學(xué)觀點(diǎn)的宣示還是哲學(xué)史的事實描述呢？在我們看來，將儒家本體論完全化解為工夫論，是難以獲得歷史印證的。作者直言心性之學(xué)的實質(zhì)：“雖然表面上它是一個形上學(xué)、本體論，但它實際上是功夫論?！盵1]204作者此說是否成立，端賴于對儒家心性學(xué)的詮釋轉(zhuǎn)進(jìn)。我們只能簡單提示一點(diǎn)：不論儒學(xué)在實際上是否是一種工夫論，至少就宋明儒的本體工夫論看，儒學(xué)的理論發(fā)展表明本體既融于工夫中，又具有指導(dǎo)和引領(lǐng)工夫的獨(dú)立意義，“本體即工夫”或“工夫即本體”并不意味著本體工夫互相消解于對方當(dāng)中，而是指本體落實為工夫，工夫呈現(xiàn)為本體，是指本體工夫的交互轉(zhuǎn)化。正是在本體工夫的交互性轉(zhuǎn)化過程中，工夫論的價值和意義得以展現(xiàn)。因為從價值論看，盡管任何價值都與主體存在有關(guān)，但工夫本身并無善惡是非的道德價值可言，本體不僅是工夫得以可能的根據(jù)，同時也是賦予工夫以價值的根源。比如修身可以是一種單純的身體鍛煉，或可練到武功極高的境界，就此而言，其本身只有自然生命的意義而沒有道德價值可言；但修身也可以是基于心性的身心磨煉，具體落實在事事物物上，并通過道德上的“集義”方法，最終指向“知天”“事天”的精神境界，這套修身工夫顯然不能脫離“性”“天”的本體論設(shè)定，否則的話，“盡心”工夫就會變成一種空頭的工夫。

余論：重思本體工夫論

宋明理學(xué)的本體論在義理上非常繁復(fù)，陽明心學(xué)更是發(fā)展出一套自成系統(tǒng)的良知本體論，并構(gòu)成了一套心學(xué)本體工夫論。然而，作者以黃宗羲“心無本體，工夫所至，即其本體”[5]自序3之說為據(jù)，以為這是宋明理學(xué)有關(guān)本體問題的終極之論，甚至可以作為宋明理學(xué)發(fā)展到最后出現(xiàn)了消解本體論而突出工夫論這一思想趣向的一項證明[1]252。那么，對黃宗羲此說應(yīng)如何理解？最后我們就此問題略作討論，以結(jié)束本文。

“心無本體”看似與“良知者心之本體”的說法完全相悖，其實不然。我們有必要關(guān)注王陽明晚年的一個觀點(diǎn)：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！盵3]444這里涉及心體的感應(yīng)問題、體用問題，也涉及本體如何言說的問題。我們知道，維特根斯坦曾說過哲學(xué)就是“清道夫”，要把一切不可言說者清除出哲學(xué)之外，如形而上學(xué)歸根到底是不可言說的，對于不可言說者，我們只能保持“沉默”。馮友蘭也說形而上學(xué)講到最后是不容說的，他稱之為哲學(xué)的“負(fù)底方法”，他打了一個比方，比如中國水墨畫要畫月亮的話，不是直接畫月亮，而是通過描繪云彩來烘托月亮，而月亮本身是不可描繪的。[6]512從宋明理學(xué)的歷史看，朱熹早就意識到本體本無可說的問題【朱熹曾再三強(qiáng)調(diào)本體本不可言，所以孟子論性是以情論性而不曾說得本體。參見黎靖德編：《朱子語類》第4冊，北京：中華書局，1986年，第1380、1376頁。】。陽明后學(xué)中人管志道吸收禪學(xué)論“無”的思想智慧，有關(guān)不可說的問題，他曾一語道破：“無可說即是說也?！盵7]82意謂一旦你說了“不可說”，實際上已經(jīng)是一種“說”了。

王陽明在良知本體問題上，強(qiáng)調(diào)良知“無知”，將良知比作“太虛”，認(rèn)為良知本體“原來無有”，而正因為良知無知故無所不知，這叫作“無知無不知”[3]449【關(guān)于良知“無知無不知”的問題，參見吳震：《王陽明的良知學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第1期?！浚煌瑫r良知本體也不是單純的意識活動，它是“無起無不起”[3]262的。這些表述都是對本體問題的一種遮詮方式，并不意味著對本體存在的否定。陽明晚年“四句教”首句“無善無惡心之體”也只有從上述角度來審視才能獲得善解。同樣，陽明講“心無體”也是本體論上的遮詮方式，而不是對本體的消解。這個講法顯然符合宋明理學(xué)體用論的一個共識“體用一源”。故陽明有言：“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源?！盵3]162也正由此，故謂體無定體、即用而顯，表現(xiàn)在行為方式上，便可推出“即用求體”的工夫主張?！驹捠恰耙蛴靡郧笃潴w”（王陽明：《王陽明全集（新編本）》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第159頁）。關(guān)于“即用求體”，參見吳震：《宋明理學(xué)視域中的朱子學(xué)與陽明學(xué)》，《哲學(xué)研究》2019年第5期。】至此可以說，“心無本體，工夫所至，即其本體”其實是陽明良知學(xué)的題中應(yīng)有之義。本體唯有“即用而顯”，故謂“心無本體”；工夫唯有“即用求體”，故謂“工夫所至，即其本體”?！拘苁﹃柮鞯捏w用論極為贊賞，稱之為“見道語”（熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第385頁），且以此作為其“體用不二”論的一項佐證（熊十力：《新唯識論》，第434—435頁）?！?/p>

為進(jìn)一步說明這一點(diǎn)，我們可以陽明的一段“遺言”為例，其謂：

合著本體，方是工夫；做得工夫，方是本體。又曰：“做得工夫，方見本體。”又曰：“做工夫的，便是本體。”[8]1610

這段話可稱為陽明學(xué)本體工夫論的“四句教”。由此來看陽明再傳弟子張元忭所說的“本體本無可說，凡可說者皆工夫也”[9]323，就不難發(fā)現(xiàn)張元忭的說法并沒有脫離陽明學(xué)“心無體”以及本體工夫論“四句教”的義理范圍。黃宗羲表述為“心無本體，工夫所至，即其本體”，然其意與張元忭所說并無二致。黃宗羲此說僅見《明儒學(xué)案序》，并未能在黃宗羲其他文字中找到任何相關(guān)的明確表述。我們倒是可以從黃宗羲之師劉蕺山那里找到相關(guān)的論述：“其所云心體，是‘人生而靜以上之體，此處不容說，說有說無皆不得?！盵10]608此可見，“本體本無可說”在晚明思想史上幾乎成為共識。由此，我們不宜孤立地看黃宗羲的“心無本體”說，更不能將這句話單純地理解為對本體論的消解。要之，陽明心學(xué)本體工夫論的究竟之義不妨這樣表述：本體既先于工夫，不同于工夫，不能被工夫所取代；本體又融于工夫，內(nèi)在于工夫，必由工夫來呈現(xiàn)。前一句表明陽明學(xué)仍是一種本質(zhì)主義，既然本體先于工夫，則意味著本體具有超越的面相；后一句則強(qiáng)調(diào)了本體必展現(xiàn)為工夫，反映了陽明學(xué)“即用顯體”的理路。

倪書的立場傾向于消解本體，其所謂本體不是內(nèi)在于工夫，而是充分內(nèi)化為工夫，因為本體已不是工夫論之外的一種存有。也正由此，作者把良知本體融入“功力”范疇之中，實質(zhì)上也就是將本體內(nèi)化為工夫本身。然而在我看來，傳統(tǒng)形上學(xué)孤懸本體于現(xiàn)象之上或之外，固須反思，但將本體消弭于現(xiàn)象、經(jīng)驗或工夫之中，從而化作工夫本身，這一點(diǎn)同樣需要慎思。若假設(shè)本體需要工夫后“驗證”，則工夫無須本體的指引，也就無所謂儒家工夫本體論。

總之，自現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)科確立以來，哲學(xué)需要本體論，成為眾多哲學(xué)家的共識。在熊十力重建本體已成典范之后【參見吳震：《從本體到仁體——熊十力哲學(xué)及其與宋明理學(xué)的交匯》，《甘肅社會科學(xué)》2022年第4期；吳震：《論熊十力的哲學(xué)觀與儒學(xué)觀》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2023年第2期?！?，近年來相繼出現(xiàn)了李澤厚“情本體”、陳來“仁本體”、楊國榮“事本體”等本體論形態(tài)，且不論其中的理論得失如何，都是建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)的一種努力。倪書強(qiáng)調(diào)“功夫本體論”或“功夫形上學(xué)”應(yīng)成為“功夫哲學(xué)”的基礎(chǔ)，也應(yīng)當(dāng)是中國哲學(xué)當(dāng)代建構(gòu)的題中應(yīng)有之義，值得學(xué)界重視?？梢钥隙ǖ氖?，對倪書而言，“功夫”得以成為“哲學(xué)”的一個主要理由正在于“功夫”仍需要本體論、形上學(xué)。也正由此，“功夫”可以成為一種哲學(xué)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]倪培民.儒家功夫哲學(xué)論.北京：商務(wù)印書館，2022.

[2]倪培民.將“功夫”引入哲學(xué)∥劉笑敢.中國哲學(xué)與文化：第10輯.桂林：漓江出版社，2012.

[3]王陽明.傳習(xí)錄.吳震，解讀.北京：國家圖書館出版社，2018.

[4]王畿.王畿集.吳震，點(diǎn)校.杭州：浙江古籍出版社，2023.

[5]明儒學(xué)案∥黃宗羲.黃宗羲全集：第7冊，杭州：浙江古籍出版社，2005.

[6]馮友蘭.三松堂學(xué)術(shù)文集.北京：北京大學(xué)出版社，1984.

[7]管志道.續(xù)問辨牘∥四庫全書存目叢書：子部第88冊.濟(jì)南：齊魯書社，1995.

[8]王陽明.王陽明全集（新編本）：第5冊.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[9]黃宗羲.明儒學(xué)案：上冊.2版.北京：中華書局，2008.

[10]劉宗周.劉宗周全集：第2冊.杭州：浙江古籍出版社，2012.

（編校：祝美玉）