摘 要：先秦時(shí)期產(chǎn)生了天生圣人和積學(xué)成圣兩種觀念。漢代受讖緯與王權(quán)因素影響，天生圣人觀成為主流。曹魏時(shí)期王弼基本延續(xù)了漢代以來(lái)的觀念。西晉郭象則不單認(rèn)為圣人之跡可學(xué)，還提出了具體的為學(xué)方式，這與以往學(xué)界基于其“圣人無(wú)跡”說(shuō)推論出郭象持天生圣人觀的結(jié)論存在一定差異。可以說(shuō)郭象對(duì)漢代天生圣人觀進(jìn)行了一定調(diào)整，具體表現(xiàn)為：一方面具備圣性之人也需要通過(guò)后天積學(xué)才可成圣；另一方面不具備圣性之人通過(guò)后天努力也有可能達(dá)到與圣人相似的境界。這些調(diào)整重新凸顯出后天積學(xué)的重要性，對(duì)之后成圣工夫論的完善也產(chǎn)生了一定影響。

關(guān)鍵詞：郭象 成圣觀 坐忘 積學(xué)成圣 工夫論

作者王宏偉，清華大學(xué)哲學(xué)系博士后、助理研究員（北京 100084）。

先秦時(shí)期產(chǎn)生了天生圣人和積學(xué)成圣兩種觀念。孟子提出圣人品質(zhì)是上天賦予的，將堯、舜后人不賢能的原因歸結(jié)于天，“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也”[1]288 。相反，荀子明確提出通過(guò)后天學(xué)習(xí)可以成為圣人，“學(xué)不可以已”[2]1，“其義則始乎為士，終乎為圣人”[2]11。漢代時(shí)期，隨著圣人在儒家經(jīng)典中的記載神秘化，與王權(quán)關(guān)系密切化，天生圣人觀念成為主流。①《漢書(shū)》中對(duì)于圣人的記載可以反映出一種特點(diǎn)，即“天生圣人，蓋為萬(wàn)民，非獨(dú)使自?shī)蕵?lè)而已也”[3]3072。董仲舒認(rèn)為性為天生自然獲得的資質(zhì)，“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也”[4]291-292。曹魏時(shí)期基本延續(xù)了漢代以來(lái)的觀念，例如王弼指出圣人與常人的區(qū)別在于“神明”，也就是玄妙智慧，而這是先天便已具備的，“智慧自備，為則偽也”[5]6。西晉時(shí)期，郭象同樣談及圣人，以往研究基于其“圣人無(wú)跡”說(shuō)推論出郭象持天生圣人觀，例如湯用彤有言：“郭子玄注《莊》曰‘學(xué)圣人者學(xué)圣人之跡。引申二公之說(shuō)，自可及圣人不可學(xué)不能至之結(jié)論?！盵6]116 馮友蘭通過(guò)自己對(duì)“學(xué)”的理解，提出“既有階級(jí)則自須學(xué)”的主張。[6]119 此后學(xué)者基本延續(xù)湯用彤之說(shuō)，對(duì)“學(xué)圣人者學(xué)圣人之跡”這句話(huà)未再展開(kāi)進(jìn)一步討論。本文從“圣人之跡是否可學(xué)”這一問(wèn)題出發(fā)，重新梳理郭象的成圣觀念，并且明確相較于漢代天生圣人觀，郭象做出了哪些調(diào)整。

一、圣人之跡可學(xué)

湯用彤雖然依據(jù)郭象所言“學(xué)圣人者學(xué)圣人之跡”，判斷他持天生圣人說(shuō)，但是并未對(duì)此展開(kāi)進(jìn)一步論述。湯一介延續(xù)湯用彤的觀點(diǎn)進(jìn)行了解釋?zhuān)?/p>

故郭象提出“學(xué)圣人者，學(xué)圣人之跡”，“法圣人者，法其跡耳”（《胠篋》注）。而圣人之“跡”亦實(shí)無(wú)可效法，《讓王》注中說(shuō)：“夫圣人因物之自行，故無(wú)跡。然則所謂圣者，我本無(wú)跡，故物得其跡，跡得而強(qiáng)名圣，則圣者乃無(wú)跡之名也?！奔热皇ト藷o(wú)跡，故其“跡”也只是人們所認(rèn)為的是圣人之跡，但其是否為圣人之“跡”亦不可知。故郭象雖立論與王弼不同，而卻都認(rèn)為圣人不可學(xué)，亦不可致也。[7]282

從湯一介的論述中可以發(fā)現(xiàn)，他判斷圣人不可學(xué)亦不可致的緣由是《讓王》注提到的圣人無(wú)跡，以及《胠篋》注所言學(xué)圣人當(dāng)學(xué)圣人之跡。那么問(wèn)題在于郭象如何理解圣人之跡，是否真的強(qiáng)調(diào)無(wú)跡而不可學(xué)？對(duì)此郭象提出了“跡”與“所以跡”兩個(gè)概念，大體可作如下解釋?zhuān)?/p>

“跡”可以指眾人所見(jiàn)圣人留下的內(nèi)容，例如六經(jīng)、禮，“夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也”[8]304，“信行容體而順乎自然之節(jié)文者，其跡則禮也”[8]321 。這些內(nèi)容被眾人認(rèn)為是圣人留下的，其實(shí)只是眾人附加了圣人的名號(hào)而已，“然則所謂圣者，我本無(wú)跡，故物得其跡，跡得而強(qiáng)名圣，則圣者乃無(wú)跡之名也”[8]560 。王曉毅稱(chēng)此跡是在圣人教化下，臣民自身政治社會(huì)活動(dòng)的記載。[9]205楊立華則指出圣人無(wú)心無(wú)為，百姓因此可以各得其所，圣人表現(xiàn)出的仁愛(ài)之心，是一般人的期許，并非圣人真的仁愛(ài)舉動(dòng)。[10]180 二人對(duì)于“跡”的指代內(nèi)容判斷略有不同，前者側(cè)重于歷史記載，后者傾向于仁愛(ài)之心。這種對(duì)“跡”的描述，與當(dāng)時(shí)世人關(guān)注的“言”“象”概念頗為相似，按照王弼在《周易略例·明象篇》中的解釋?zhuān)把浴敝饕肛载侈o，“象”則是每一卦呈現(xiàn)出的卦象，“言”“象”與“跡”類(lèi)似都指代現(xiàn)象。

同時(shí)，郭象從哲學(xué)高度將“跡”分為“有跡”與“無(wú)跡”，并對(duì)二者關(guān)系進(jìn)行了闡釋。猶如鏡子之所以被稱(chēng)為鏡子一樣，因其可照物便被眾人命名為鏡子，圣人愛(ài)人的名號(hào)本身與圣人無(wú)關(guān)，“圣人無(wú)愛(ài)若鏡耳，然而事濟(jì)于物，故人與之名；若人不相告，則莫知其愛(ài)人也”[8]501。圣人本身處于一種無(wú)為的狀態(tài)，他的所有行為都是因循社會(huì)發(fā)展情況展開(kāi)的，圣人本身無(wú)跡，“主能任其自行，故無(wú)跡也”[8]252-253。

“所以跡”主要指真性，郭象有言：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也?！盵8]304 真性就是順應(yīng)萬(wàn)物的自然之性。參考王弼對(duì)“意”的解釋?zhuān)筮@里的“所以跡”也可以理解為圣人本意?！拘枰赋龅氖枪髮?duì)“言”“象”“意”的描述與王弼仍然存在一定差異，王玉彬概括為：“郭象‘寄言出意-忘言尋意的詮釋脈絡(luò)實(shí)際上要比王弼‘得意忘言更為曲折、更顯復(fù)雜?！保ㄍ跤癖颍骸丁笆ト酥狻钡膫魇雠c還原——郭象〈莊子注〉“言意之辨”新探》，《哲學(xué)研究》2020年第8期，第88頁(yè)）】 這種真性難以被世人知曉，莊子在《天運(yùn)篇》中指出世人所言先王之跡，并非圣人真性，并以鞋子與腳印的關(guān)系進(jìn)行解釋?zhuān)胺蛄?jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡者，履之所出，而跡豈履哉！”[8]304 郭象在注釋中進(jìn)一步說(shuō)明鞋子與腳印的關(guān)系正如百姓看到的圣人之跡一樣，只是看到六經(jīng)，卻未能從中體會(huì)到真正的含義，“況之人事，則以自然為履，六經(jīng)為跡”[8]304 。由此可知郭象認(rèn)為今世之人很難知曉圣人之意。

從郭象對(duì)圣人之跡的理解來(lái)看，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)“圣人無(wú)跡”，還是“所以跡”難以被世人知曉，似乎都傾向凸顯常人難以由圣人之跡體悟大道。對(duì)此李宗定直接提出圣人之跡非常人能學(xué)的主張，“世人但見(jiàn)圣人之跡，而不能識(shí)其冥，故圣人跡本圓融，非常人能學(xué)”[11]182 。但是需要注意的是，郭象并未完全否認(rèn)世人學(xué)習(xí)圣人之跡的可能，只是表明難以企及而已。關(guān)于這點(diǎn)，我們可以通過(guò)分析《胠篋》篇注來(lái)印證，原文載：

法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉！執(zhí)成跡以御乎無(wú)方，無(wú)方至而跡滯矣，所以守國(guó)而為人守之也。[8]200-201

這段話(huà)主要說(shuō)明后世君主在效法圣王治理天下時(shí)，不應(yīng)以滯后之跡來(lái)治理當(dāng)今國(guó)家，因?yàn)檫^(guò)往圣王之跡已然無(wú)法滿(mǎn)足當(dāng)今的需求。郭象此段注釋目的在于警醒今人要審時(shí)度勢(shì)地看待過(guò)往的圣王行為，并非否定圣人之跡本身。并且其中蘊(yùn)含著由“跡”到“所以跡”的過(guò)程，雖然很難實(shí)現(xiàn)，但是若能明晰圣王治理天下的原則，未必不能達(dá)成。除此之外，還有如下兩點(diǎn)理由可以作為旁證：

其一，若以本末解釋“跡”與“所以跡”的關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)郭象并非意在否定二者之間的聯(lián)系，而是意圖彰顯“本末如一”的觀點(diǎn)。王弼在《老子指略》中已然提出“崇本息末”的說(shuō)法：“《老子》之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類(lèi)。解其一言而蔽之，則無(wú)幽而不識(shí)；每事各為意，則雖辯而愈惑?！盵5]198王弼對(duì)《老子》一書(shū)的這段描述，包括兩層含義：一是若想明晰老子的本意，需要從老子留下的言辭進(jìn)入；二是理解老子之言不應(yīng)局限于文字，而應(yīng)探尋其中蘊(yùn)含的道理。故而王弼提出“崇本息末”。郭象同樣承認(rèn)這種密切關(guān)系，只是相較于王弼將本末視為二物，郭象更傾向于表達(dá)萬(wàn)物的根據(jù)在于自身，本末本就合一。王曉毅對(duì)此也進(jìn)行了說(shuō)明：“本性‘所以跡，只能通過(guò)有形有象的‘跡表現(xiàn)出來(lái)，兩者不是二物，而是同一事物的本質(zhì)與現(xiàn)象?！盵9]203 最重要的是，若割裂二者的關(guān)系，那么將無(wú)法證實(shí)事物背后存在一本體根據(jù)。這顯然是郭象等人不愿承認(rèn)的，因此“跡”與“所以跡”之間必須能夠關(guān)聯(lián)起來(lái)，并且可以由“跡”把握“所以跡”。

其二，郭象“圣人無(wú)跡”觀念的提出，只是為了打破世人對(duì)六經(jīng)記載圣人之跡的過(guò)度崇拜，而非對(duì)圣人之跡的完全否定。略早時(shí)期的嵇康曾描述過(guò)這種六經(jīng)崇拜現(xiàn)象：“游心極視，不睹其外，終年馳騁，思不出位，聚族獻(xiàn)議，唯學(xué)為貴，執(zhí)書(shū)擿句，俯仰咨嗟，使服膺其言，以為榮華。”[12]262 郭象對(duì)此進(jìn)行批判，指出堯、舜等圣人本來(lái)名實(shí)合一，但是如今之人只是單獨(dú)關(guān)注六經(jīng)中如何記載圣人事跡和名號(hào)，不關(guān)心背后圣人的真實(shí)用意，并且時(shí)常由自身利益出發(fā)，曲解圣人的本意，這樣只會(huì)使圣人之道被遮蔽，其中的微言大義無(wú)法被了解?！皥蛩凑撸朗轮?。為名者，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉？必有神人之實(shí)焉。今所稱(chēng)堯舜者，徒名其塵垢秕糠耳?！盵8]15 但有關(guān)圣人的記載也有自身價(jià)值，例如從記載的圣人故事中可以了解圣人之所以為圣人的原因。郭象依據(jù)《莊子·逍遙游》所載“堯讓天下于許由”一事點(diǎn)明，堯能被稱(chēng)為圣賢在于其可以施行無(wú)為之治，“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也”[8]10。

基于以上幾點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，有跡與無(wú)跡并不矛盾，并且具有一定關(guān)聯(lián)。一方面，世人見(jiàn)到的諸如六經(jīng)等內(nèi)容乃是世人附加給圣人的，這些內(nèi)容本身是萬(wàn)物自行運(yùn)轉(zhuǎn)的結(jié)果，并非圣人刻意而留，圣人的行為是順應(yīng)自然之性的，因而圣人“無(wú)跡”；另一方面，世人見(jiàn)到的圣人形跡雖然并非圣人刻意留下，但是與圣人有關(guān)，為圣人順應(yīng)萬(wàn)物自然之性呈現(xiàn)的結(jié)果，是引導(dǎo)世人體會(huì)圣人之意的媒介，因而圣人又是“有跡”的。圣人既“有跡”又“無(wú)跡”，以“有跡”說(shuō)明世人能依跡而學(xué)，強(qiáng)調(diào)教化的可能性；以“無(wú)跡”強(qiáng)調(diào)體會(huì)圣人之意的艱難，突出圣人與凡人的不同，但并未言世人完全不能學(xué)圣人之跡。顯然郭象的目標(biāo)并非否定世人“法其跡”的可能性，而是通過(guò)強(qiáng)調(diào)過(guò)程的艱難革除單獨(dú)尋跡與單獨(dú)討論“所以跡”存在的弊端。牟宗三將此弊端描述為：若是停留在尋跡之上，則容易被俗情困擾，若是單純談?wù)摗八咱E”，則導(dǎo)致空談死體?！灸沧谌拖蛐?、郭象之“跡冥”論做了全面分析，并且就二者關(guān)系進(jìn)一步引申到天臺(tái)智顗對(duì)“一心三觀”的理解。（參見(jiàn)牟宗三：《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第161—166頁(yè)）】

二、忘與教化：學(xué)圣人之跡的方式

論證完圣人之跡可學(xué)后，郭象提出雖然其中蘊(yùn)含的圣人之道世人難以直接領(lǐng)會(huì)，卻可以通過(guò)其他有效的方式知曉，并以君子可知為例進(jìn)行說(shuō)明，“君子易觀，不肖難明，然視其所以，觀其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也”[8]597 。具體而言，這種知曉主要通過(guò)先破后立的方式展開(kāi)。

首先是打破傳統(tǒng)為學(xué)方法的束縛，郭象認(rèn)為可以通過(guò)“坐忘”復(fù)歸真性?！肚f子·大宗師》中有幾段虛構(gòu)的顏回與孔子的對(duì)話(huà)，郭象進(jìn)行了注釋?zhuān)?/p>

顏回曰：“回益矣。”（郭注：以損之為益也）仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！保üⅲ喝收?，兼愛(ài)之跡；義者，成物之功。愛(ài)之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見(jiàn)焉。存夫仁義，不足以知愛(ài)利之由無(wú)心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達(dá)也。）

他日復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣！”曰：“可矣，猶未也?！保üⅲ憾Y者，形體之用。樂(lè)者，樂(lè)生之具。忘其具，未若忘其所以具也。）

他日復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保üⅲ悍蜃?，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無(wú)不通也。）[8]163

這段話(huà)記載了顏回境界的變化過(guò)程，由“忘仁義”到“忘禮樂(lè)”，最后達(dá)到“坐忘”，也就是既忘其“跡”，又忘其“所以跡”。仁、義、禮、樂(lè)本是儒家成圣理論中的重要內(nèi)容，是傳統(tǒng)為學(xué)成圣的方法，例如《論語(yǔ)·顏淵》記載通過(guò)禮可以成仁，“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！盵1]125 莊子對(duì)這種成圣方式持否定態(tài)度，提出若想達(dá)到圣人境界，需要去除這些具體的倫理道德觀念，將身心從世俗生活中解脫出來(lái)，即“隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[8]163。從郭象的注釋中可以判斷，對(duì)于仁、義、禮、樂(lè)，他也認(rèn)為這些是世人的錯(cuò)誤理解，因?yàn)樗麄儾⒎鞘ト苏嫘缘耐庠诒憩F(xiàn)，只是眾人給予的“仁義之跡”。圣人引導(dǎo)萬(wàn)物，并非依據(jù)仁、義、禮、樂(lè)等原則，而是無(wú)心而順物，非刻意為之。因此顏回在求道過(guò)程中不斷忘卻這些世人以為的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橹挥腥绱瞬拍苷嬲w會(huì)到圣人的自然本性。需要注意的是，郭象認(rèn)為的自然之性并非如傳統(tǒng)儒家所描述的那樣為某一固定人性，如人性本惡與人性本善，而是提出人性會(huì)隨時(shí)變化，“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也”[8]299。 在他看來(lái)，將仁作為本性容易導(dǎo)致虛偽的善行興起，對(duì)此《駢拇》篇注進(jìn)行了概括：

夫曾史性長(zhǎng)于仁耳，而性不長(zhǎng)者，橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史，則曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。[8]183

這里郭象分析了將仁固化為本性后出現(xiàn)的兩種情況：一種是本性長(zhǎng)于仁義之人，自然可以因任自己的仁義之性；另一種是本性不長(zhǎng)于仁義之人，如果也因欽慕仁義之名而勉強(qiáng)自身行仁義之事，這就容易喪失真性，虛偽之風(fēng)盛行。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為只有人性自然變化這一特點(diǎn)才是圣人真正的本性，所以人們不應(yīng)過(guò)度崇尚外在的仁義，而是應(yīng)該通過(guò)忘的方式，使本性自然彰顯來(lái)達(dá)到圣人境界，即“善于自得，忘仁而仁”[8]190。這種觀點(diǎn)與王弼頗為相似，在注“道法自然”時(shí)他提出：“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也。自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之辭也?！盵5]65

“坐忘”的核心在于不刻意尋求。以圣人具有的仁德品質(zhì)為例，在郭象看來(lái)若想獲得這種品質(zhì)，不能去刻意追求，尤其是不能過(guò)度依賴(lài)文獻(xiàn)記載。若想獲得堯舜治理天下的才能，便需要忘記他們的名號(hào)，因?yàn)檫@些功名會(huì)使人的內(nèi)心混亂，只需引導(dǎo)萬(wàn)物依照規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)便可。如此去除人為因素的干擾，使人性自然彰顯出來(lái)，便可擁有圣人的品質(zhì)?！巴誓苡?；若有之，則不能救其忘矣。故有者，非有之而有也，忘而有之也。”[8]314 同時(shí)，忘還具有一定的過(guò)程?！肚f子》中曾記載女偊學(xué)道一事，面對(duì)南伯子葵的詢(xún)問(wèn)，女偊以“副墨”“洛誦”“瞻明”“聶許”“需役”“於謳”“玄冥”“參寥”“疑始”進(jìn)行回答。郭象借此言明若想獲得圣人品質(zhì)，需要經(jīng)過(guò)由近至遠(yuǎn)、研粗至精的積累學(xué)習(xí)過(guò)程，此過(guò)程本身蘊(yùn)含自然規(guī)律，“夫自然之理，有積習(xí)而成者。蓋階近以至遠(yuǎn)，研粗以至精，故乃七重而后及無(wú)之名，九重而后疑無(wú)是始也”[8]150 。

“坐忘”的提出以“獨(dú)化”說(shuō)為基礎(chǔ)。郭象指出任何事物都是可以自得其性的，“然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”[8]147 ?！白钡倪^(guò)程就是去除人為因素的干擾，使得本性能夠自然彰顯出來(lái)。這與裴提出的觀點(diǎn)完全相反，在他看來(lái)萬(wàn)物之間稟受有偏，任何一物都不能自足，需要憑借其他事物，“夫品而為族，則所稟者偏，偏無(wú)自足，故憑乎外資”[13]1044。

郭象對(duì)“坐忘”的理解，與王弼強(qiáng)調(diào)的“不生之生”思想存在一定延續(xù)性。王弼《老子》注中明確提出處理萬(wàn)物關(guān)系時(shí)應(yīng)當(dāng)順應(yīng)其本性，“不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟(jì)，何為之恃？”[5]24 這里提到的工夫方式就是不去約束本性，使其自然彰顯。二人都是基于道家思想作出的解釋?zhuān)皇峭蹂霾⑽慈绻竽前?，給予自生方式以根本性依據(jù)，也就是從“性”的變化上著手展開(kāi)。

這些解釋在當(dāng)時(shí)有力地沖擊了傳統(tǒng)儒家將六經(jīng)奉為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的僵化為學(xué)方式，然而道家這種在心上用功的方式，也存在一定弊端，尤其是缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題的關(guān)注。例如《老子》對(duì)仁、義等表現(xiàn)出的否定態(tài)度：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！盵5]45 對(duì)于這點(diǎn)牟宗三概括道：“然因其不談‘道德性，則問(wèn)題較簡(jiǎn)單，然亦正因其不能安放道德性，遂構(gòu)成道家系統(tǒng)之嚴(yán)重缺陷。”[14]21 基于此，郭象并未一味批判傳統(tǒng)儒家為學(xué)方法，而是嘗試破后重立。

郭象在“坐忘”的基礎(chǔ)上，提出了新的教化方式。既然圣人具有的仁德品質(zhì)不能刻意追求，那么便需要從無(wú)為著手，使這種品質(zhì)自然彰顯出來(lái)，于是郭象提出：“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳。”[8]185 道德教化在仁義自我彰顯的過(guò)程中發(fā)揮引導(dǎo)的作用，正如先王制作禮儀一樣，只是隨當(dāng)時(shí)具體情況去引導(dǎo)人們情感自然流露，并非刻意約束人的自然性情。以此而論，禮樂(lè)刑法乃應(yīng)時(shí)而生，也應(yīng)隨時(shí)而變，固守古代的教化方式是錯(cuò)誤的，應(yīng)該采取積極變革的態(tài)度。郭象進(jìn)一步指出道德教化應(yīng)該實(shí)現(xiàn)自行運(yùn)轉(zhuǎn)，也就是上至君主，下至臣民，都處于自治的狀態(tài)，禮樂(lè)刑法在其中自然運(yùn)行，無(wú)須人為干涉，人人皆可在如此狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)自得。楊立華已然發(fā)現(xiàn)郭象這種肯定后天行為的傾向，他指出：“萬(wàn)物的固有本性雖然不可能通過(guò)教化來(lái)改變，但構(gòu)成此本然真性的種種可能性，仍需后天的錘鍛和習(xí)得才能得以實(shí)現(xiàn)?！盵10]126 所以郭象對(duì)于道德教化的理解與強(qiáng)調(diào)，是在批判教條式教化方式的基礎(chǔ)上，融入了道家自然觀，凸顯道德教化符合自然法則的觀點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)名教與自然的統(tǒng)一。

概而言之，郭象試圖打破過(guò)度崇拜“仁義之跡”導(dǎo)致的虛偽風(fēng)氣，以自然之性為基礎(chǔ)，結(jié)合“坐忘”說(shuō)引導(dǎo)世人重新理解道德教化，進(jìn)而塑造新的抵達(dá)圣人之境的方式。

三、重回積學(xué)：對(duì)漢代天生圣人說(shuō)的調(diào)整

郭象提出了一系列新的抵達(dá)圣人之境的方式，是否意味著漢代以來(lái)傳統(tǒng)天生圣人觀在他這里被完全否定？其實(shí)不然，郭象只是借用“性分”說(shuō)對(duì)天生圣人觀念進(jìn)行了調(diào)整。他從兩方面對(duì)“性”進(jìn)行了解釋?zhuān)阂环矫?，“性”與“性”之間存在共性，這種共性主要表現(xiàn)為“性”自然彰顯，非人為強(qiáng)加，“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉！自然耳，故曰‘性”[8]398；另一方面，“性”與“性”之間也存在差異，極限也不同，圣人之性終究不同于常人之性，“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！”[8]5 正是基于“性”的兩種特征，郭象對(duì)漢代以來(lái)的天生圣人說(shuō)進(jìn)行了兩方面的調(diào)整：

第一，具備圣人之性的人也需要通過(guò)后天積學(xué)才可成圣。正如文章開(kāi)篇所作的概括：先秦時(shí)期天生圣人與積學(xué)為圣兩種觀念已然產(chǎn)生；兩漢時(shí)期前者逐漸成為主流；魏晉以來(lái)，有關(guān)圣人的討論成為熱議話(huà)題。郭象同樣繼承了漢代以來(lái)世人所秉持的先天材質(zhì)存在差異的觀念，認(rèn)為成圣的前提在于具備圣人稟性，“俱食五谷而獨(dú)為神人，明神人者非五谷所為，而特稟自然之妙氣”[8]13 。同時(shí)就性的自然屬性來(lái)說(shuō)，不因后天學(xué)習(xí)而發(fā)生改變。這種自然特性使成圣觀向天生圣人不可學(xué)致的傾向發(fā)展。對(duì)此楊立華認(rèn)為：“在郭象那里，圣人是天生的，并非后天的努力所能達(dá)到：‘俱食五谷而獨(dú)為神人，明神人者非五谷所為，而特稟自然之妙氣。”【楊立華認(rèn)為：“這里的‘特稟自然之妙氣的表述，應(yīng)該是受了嵇康《養(yǎng)生論》的影響。郭象不僅繼承了嵇康的哲學(xué)表述，也完整地接受了他關(guān)于神仙系出天成、非積學(xué)所至的思想。只是將其中的神仙替換成了具有理想人格的神人。而在郭象的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中，神人與圣人這兩個(gè)概念基本上是可以互換的?！保盍⑷A：《郭象〈莊子注〉研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第186頁(yè)）】 但是需要注意的是，郭象并沒(méi)有完全延續(xù)這種傾向，而是不斷強(qiáng)調(diào)后天積學(xué)的重要性，“言物雖有性，亦須數(shù)習(xí)而后能耳”[8]372。在郭象看來(lái)，雖然以先天稟性而論，圣人天生，但成圣并非完全由先天稟性決定，仍需要靠后天積學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)。相較于圣人稟性天生，郭象似乎更加強(qiáng)調(diào)后天積學(xué)對(duì)彰顯先天稟性的重要性，因此才有了“物雖有性，亦須數(shù)習(xí)”的主張。當(dāng)然郭象這里的積學(xué)并非全然指?jìng)鹘y(tǒng)儒家推崇的積學(xué)，而是主要指以順應(yīng)自然規(guī)則的方式進(jìn)行學(xué)習(xí)，相較于前者，后者缺乏了由日常情感體貼出天道的主動(dòng)性。

第二，不具備圣人之性的人通過(guò)后天努力也有可能達(dá)到與圣人相似的境界。郭象認(rèn)為雖然萬(wàn)物稟性并不相同，但是卻可以通過(guò)后天積學(xué)達(dá)到自身極致的境界。例如大鵬體長(zhǎng)，能從高空俯視萬(wàn)物，尺體小，只能立于樹(shù)上視物，二者存在明顯差距，但是卻都可以翱翔天空，達(dá)到逍遙，“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”[8]4 。這也就是說(shuō)，不具備圣性之人也可能與圣人一樣達(dá)到逍遙的境界。但是，雖然同為逍遙，卻只是一種形式上的相同，而非內(nèi)容一樣，即有凡人的“有待”逍遙與圣人的“無(wú)待”逍遙的分別。

第一種調(diào)整主要是延續(xù)漢代以來(lái)成圣的特殊義，肯定圣人之性并非人人皆有的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)后天積學(xué)與具備先天圣人之性同等重要。第二種調(diào)整則是從一般義上證明世人也有可能達(dá)到與圣人相似的境界，依據(jù)“性”與“性”之間存在的自然共性，肯定不具備圣性之人努力的價(jià)值，只是最終未必能夠成為圣人。因此郭象只是借用“性分”說(shuō)對(duì)漢代以來(lái)天生圣人觀進(jìn)行了調(diào)整，試圖延續(xù)一般義的同時(shí)緩解其與特殊義之間的矛盾，重新強(qiáng)調(diào)后天積學(xué)在成圣過(guò)程中的重要性。

郭象對(duì)成圣觀的調(diào)整，很可能與當(dāng)時(shí)的選官制度有關(guān)。以儒家思想為核心的士大夫，追求內(nèi)圣外王的終極境界，成圣之路在一定程度上可以說(shuō)與為官之路存在重合。曹魏時(shí)期陳群獻(xiàn)計(jì)提出九品中正制，這種選官制度為朝廷選拔官吏提供便利的同時(shí)，也存在諸多弊端，主要表現(xiàn)為選官制度的貴族化，高官子弟無(wú)論才德如何皆有很大機(jī)會(huì)進(jìn)入官僚體制。這種貴族化傾向直接阻礙了寒門(mén)學(xué)子從政為官的道路，成圣之路自然被阻塞。這種弊端在曹魏時(shí)期并未得到更多重視，玄學(xué)初期代表人物亦主要持天生圣人不可學(xué)致的觀念，但是西晉時(shí)期，統(tǒng)治階層對(duì)此選官制度進(jìn)行了反思。這種思考尤其針對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的弊端，例如《晉書(shū)·劉毅傳》中劉毅明確提出九品中正制具有八損。雖然劉毅的建議最終未能得到晉武帝的采納，但顯然表明了士大夫階層對(duì)破除選官制度貴族化的愿望。這種愿望似乎可以解釋郭象為何在成圣問(wèn)題上做出了調(diào)整，開(kāi)始重新提及積學(xué)的重要性。只是正如《晉書(shū)·劉頌傳》記載的貴族式官僚體制最終未在西晉動(dòng)搖一樣，郭象對(duì)為學(xué)的強(qiáng)調(diào)也只是部分解決了成圣的困難。【關(guān)于魏晉時(shí)期士大夫?qū)牌分姓频呐u(píng)以及制度本身體現(xiàn)出的貴族化特點(diǎn)，日本學(xué)者宮崎市定有詳細(xì)的解釋。（參見(jiàn)宮崎市定：《九品官人法研究：科舉前史》，鄭州：大象出版社，2020年，第128—135頁(yè)）】

結(jié) 語(yǔ)

郭象從“圣人之跡”的討論出發(fā)，通過(guò)敘述學(xué)習(xí)“圣人之跡”的具體方式，實(shí)現(xiàn)了對(duì)漢代天生圣人觀的調(diào)整，盡管只是局部性的。他的這種調(diào)整基于“性分”說(shuō)展開(kāi)，一方面試圖憑借“性”與“性”之間存在的自然共性，從一般義上提供通過(guò)后天積學(xué)抵達(dá)圣人之境的可能性；另一方面因?yàn)樘焐A性的不同，也就是圣人之性并非人人皆有，因此本質(zhì)上并未達(dá)成人人成圣的目標(biāo)?！居纱丝梢耘袛啵允ト司哂械南忍旆A性而論，湯用彤、湯一介認(rèn)為郭象持“圣人不可學(xué)致”是可以成立的，只是兩位先生未能進(jìn)一步言明，在郭象成圣理論中后天努力與天生圣人之間的關(guān)聯(lián)性；馮友蘭的疑惑也是成立的，因?yàn)楣髲男苑值慕嵌?，認(rèn)為無(wú)論是否具有圣人之性，都需要后天積學(xué)，并且對(duì)于圣人可以學(xué)、如何學(xué)也有所討論?！?這就猶如物與物之間雖然可以借用人為因素將其形狀刻畫(huà)相同，但因本質(zhì)的不同二者仍然存在差異。所以若想解決人人成圣的問(wèn)題，歸根結(jié)底需要消除先天稟性的差異性，這也是之后佛教對(duì)中國(guó)成圣論所作的貢獻(xiàn)。

同時(shí)，郭象對(duì)天生圣人觀的調(diào)整，直接影響了之后南朝儒學(xué)以及宋明理學(xué)的發(fā)展。郭象對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào)，試圖在融合儒道思想的前提下，將道、性、禮樂(lè)等成圣因素進(jìn)行串聯(lián)，完善成圣工夫論。通過(guò)融合“道德教化”與“坐忘”兩種傳統(tǒng)儒道成圣方式，使性情與天道貫通，達(dá)到玄冥境界，即“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也”[8]155。只是對(duì)于如何以道德教化實(shí)現(xiàn)天道的貫通，消除經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)之間的鴻溝，郭象未作過(guò)多說(shuō)明。面對(duì)這種情況，南朝儒學(xué)通過(guò)闡述禮的相關(guān)思想，試圖構(gòu)建完整的理論體系，為禮尋求天道依據(jù)，但是遺憾的是，同樣主要停留在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面。 宋代朱熹對(duì)“學(xué)至圣人”的表述，如“學(xué)之至則可以為圣人，不學(xué)則不免為鄉(xiāng)人而已”[1]81，與郭象強(qiáng)調(diào)為學(xué)的思想頗為相似，或許可以認(rèn)為郭象對(duì)道、心、性、情以及為學(xué)等相互關(guān)系的建構(gòu)，為朱熹提倡的以“道問(wèn)學(xué)”為宗旨的修養(yǎng)工夫論提供了知識(shí)框架。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]朱熹.四書(shū)章句集注.北京：中華書(shū)局，2011.

[2]王先謙.荀子集解.沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1988.

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[4]蘇輿.春秋繁露義證.北京：中華書(shū)局，1992.

[5]樓宇烈.王弼集校釋.北京：中華書(shū)局，1980.

[6]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009.

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[8]郭象，成玄英.南華真經(jīng)注疏.北京：中華書(shū)局，1998.

[9]王曉毅.郭象評(píng)傳.南京：南京大學(xué)出版社，2006.

[10]楊立華.郭象《莊子注》研究.北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[11]李宗定.葛洪《抱樸子內(nèi)篇》與魏晉玄學(xué)：“神仙是否可學(xué)致”與“圣人是否可學(xué)致”的受命觀.臺(tái)北大學(xué)中文學(xué)報(bào)，2008（4）.

[12]戴明揚(yáng).嵇康集校注.北京：人民文學(xué)出版社，1962.

[13]房玄齡，等.晉書(shū).北京：中華書(shū)局，1974.

[14]牟宗三.才性與玄理.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

（編校：祝美玉）