余開亮

摘要：郭象哲學對漢代元氣論與王弼“無”之本體論的轉(zhuǎn)換，不但消解了萬物外在的生成根據(jù)，而且宣告了一種新的個體生命意識的誕生。萬物個性之“有”無所歸因的自然自在，揭示的是生命初始狀態(tài)的偶在性與獨一無二性。萬物任性而動的自動機制，彰顯的是生命生存模式的率性自由與獨立自足。萬物適性逍遙與獨化于玄冥之境，呈現(xiàn)的是生命境界的個體自得與并存和諧。郭象哲學的個體生命意識不但可視為對晉人個體生命風度的理論概括，其所開拓出的“個體間”關系亦可視為中國文化上的一種新型“群己”關系。不過，郭象側(cè)重把生命意識奠基于個體的自發(fā)、自動本性而非自覺、能動心性，導致的是生命精神超越維度的欠缺。同時，在一個玄冥關系已然破碎的現(xiàn)實社會，郭象倡言的生命和諧之境也只能是一種夢想。

關鍵詞：郭象；本性論；個體；玄冥；生命意識

中圖分類號：B235.6文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）05-0105-06

人的覺醒，嚴格來說是個體生命意識的覺醒，是魏晉時代的一個鮮明特色。在以往的研究中，這一鮮明特色往往是根據(jù)漢末以來的文學作品、劉劭《人物志》的才性論與人物品藻風尚總結(jié)出來的。而事實上，郭象在《莊子注》①中有著一個完整而理論深刻的個體生命意識觀念，把魏晉個體生命意識的自覺提升到了新的高度。本性或自性作為《莊子注》最為重要的核心范疇②，表示的是包括人在內(nèi)的萬物與生俱來的內(nèi)在本質(zhì)，也是萬物存在與發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。所以，郭象本性論觀念的闡述，同時就是對人的個體生命意識的理論展開。

一、生命初始于偶然與獨特

萬物性命的獲得都有一個原初存在的問題。對于生命的出現(xiàn)，以往的哲學追問往往是以宇宙生成論或“無”之本體論方式予以解答的。郭象哲學對這種秉“氣”、本“無”所出的生命觀都予以了否定。郭象的哲學思考是在直面萬物的自然存有基礎上進行的，認為在萬物之上并不存在一個更高階的實體或本體。

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳……故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。③

誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。④

按照漢代宇宙論思路，元氣陰陽為萬物本原，是萬物生成與變化的根據(jù)。郭象則認為，如果遵循這種宇宙論的歸根溯源思維方式，元氣陰陽也依然是“有”，其本身還面臨著被生成的過程，因而不能作為先于物的本原而存在；按照王弼的本體論思路，至道之“無”為萬物本體，是萬物生成與變化之根。郭象則認為，“無”事實上不是一種存在性的實體，它根本上是不存在，因而“無”既不能時間上先在于萬物（“無”是非實體性的，故“無”不能生“有”）也不能邏輯上先在于萬物（作為精神性本體的“無”如果邏輯上先于萬物，則存在體用為二之嫌）。既然“有”與“無”都不能先在于萬物，萬物的生成也就只能是沒有主宰物使然的自在、自生、自然。

郭象消解萬物外在生成根據(jù)的看法，實際上以一種非因果關聯(lián)式的思維方式回答了“萬物從哪里來”“人從哪里來”等哲學追問。在郭象的哲學中，萬物和人并不存在一個萬物生命所出的“哪里”，它只是在那里，無緣無故地在那里而已。所謂“塊然而自生”⑤“不知所以然而然”⑥“突然而自得此生”⑦“無所稍問”⑧等論述，表明的就是郭象對這一因果關聯(lián)式追問的懸置與否認。既然沒有緣由，萬物生命的存有也就沒有必然性，它只是一種偶然剎那的存在。湯用彤先生說：“郭象只承認現(xiàn)象世界之實在，現(xiàn)象之外再沒有東西，一切事物的產(chǎn)生都是無用的，是偶然的，是突然而生的。”⑨郭象把這種萬物同時偶在、只是在那里的初始狀態(tài)稱作“太初”或“至一”?！犊樞宰ⅰ吩疲骸俺?，謂性命之本?！笨梢哉f，太初只是萬物剎那偶在時萬物自身所處的并存混沌狀態(tài)，是一種原始的和諧。黃圣平先生就說：“所謂至一，不僅僅是指一種原初的和諧的社會狀態(tài)，更也應該是指一種原初的和諧的天地狀態(tài)?！雹?/p>

既然萬物的存在沒有外在的根據(jù)，它只是自然的偶在，那哲學的思考就只要直面萬物本身即可。直面萬物本身可以有不同的哲學路徑，一種路徑注重的是萬物的類性，以期尋找物類之間的區(qū)別，特別是人之類別與其他類別之間的區(qū)別。先秦兩漢哲學關于人之德性、心性的探討屬于此類；一種路徑注重的是萬物的個性，以突顯每個個體的特殊性。漢魏之際關于人的才性、郭象哲學關于人的本性的探討屬于此類。郭象哲學揚棄了漢魏之際通過質(zhì)實的陰陽五行的構(gòu)成差異來說明個性的才性論思路，而以更為靈動的本性、性分來說明萬物個性的搖曳多姿?！白匀欢试恍?。”B11在郭象看來，性作為萬物的內(nèi)在本質(zhì)，本身是各不相同的。所謂“物各有性，性各有極”B12，“所稟之分，各有極也”B13，“物之自然，各有性也”B14，等等。

這表明，郭象不是從萬物的類性、共通性入手來理解物性，而是把性理解為萬物的殊性、個性。也就是說，當郭象直面萬物本身進行哲學思考時，映入眼簾的是千差萬別、風姿各異的充滿個性的具體真實之物?！洱R物論注》云：“凡物殊稱，雖有善數(shù)，莫之能紀也”，“夫物物自分，事事自別，而欲由己以分別之者，不見彼之自別也”。郭象對萬物個性的注重，既推動了魏晉風度的個性思潮，又引領了自然山水獨立審美價值的發(fā)現(xiàn)。《世說新語·言語》B15中記載的顧愷之“千巖競秀、萬壑爭流”與王獻之“山川自相映發(fā)，使人應接不暇”之語皆以道出了山水殊性、自性之美而成千古名句。

郭象認為，這種物性的差異性、特殊性是自然命定、分定的，因而具有與生俱來的不可剝奪性與變更性?！靶〈笾猓饔卸ǚ帧盉16，“故理有至分，物有定極”B17，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”B18，這些表述都傳達了郭象“天賦個性”的思想主張。endprint

不過要指出的是，作為調(diào)和儒道思想的郭象對萬物個性的規(guī)定突破了莊子的自然性立場，他把仁義至孝、社會性的事能等也納入了物性范圍?！短爝\注》云：“夫仁義者，人之性也?！惫蟀讶柿x視為人的本性，說明他認可的仁義只是發(fā)于自然本性的真仁義?！恶R蹄注》云：“馬之真性，非辭鞍而惡乘?！痹诠罂磥?，馬的真性也不是“放而不乘”，而是要盡其所能，“適遲疾之分”。也就是說，在郭象看來，自然產(chǎn)生的名教和自然具有的性能就是人類本性的表現(xiàn)。所以，尊重萬物個性，既要尊重它的自然性能，也要尊重它的社會性能。應該說，郭象對本性的理解為人的自然性與社會性找到了較恰當?shù)钠胶狻Ｎ簳x名士看似沖突的至孝與狂放在這里可以得到一個合理的解釋。

既然萬物個性天生就各不相同，那后天試圖通過化性起偽、整飭規(guī)約以建立起統(tǒng)一德性的教化活動就必然是強為傷性之舉，也注定是徒勞的。《天道注》亦云：“此言物各有性，教學之無益也。”因而，人要做的只能是尊重這種個性、順應這種個性而非去改變這種個性。即使要冶鍛成器、積習而為，也只能是“因性以練才”。故《列御寇注》云：“夫積習之功為報，報其性，不報其為也。然則學習之功，成性而已，豈為之哉！”

同樣，由于萬物的個性都是自然命定，也就不存在一個高低貴賤的比較問題。在郭象那里，萬物雖千差萬別、性分有異，但都有著獨一無二、不可替代的意義。“故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能?！盉19所以，衡量萬物的標準只能是萬物自身的性分。性分雖異，但無價值的高下?！靶未笪礊橛杏啵涡〔粸椴蛔恪瓱o小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮愿以足?！盉20大鵬無須嗤笑燕雀，燕雀也不需欽慕大鵬，各安其性，皆為至足，所謂“物各有足”B21，“物無貴賤，得生一也”B22。這種對物之性分的不可比較性乃至平等性的看法相比漢魏以元氣、陰陽五行談論才性的等級觀念，可謂對人的生命意識有了一種新的提升。

把物性理論落實到人的生命意識上，不難看出，在郭象直面萬物的哲學視域中，人一旦來到這個世界上，生命的原初狀態(tài)就具有了兩個基本特征：一是偶然性，二是個體性。偶然性表明，人的生命在世屬于一種剎那被拋的無根狀態(tài)，它既沒有由頭，也沒有歸屬。這里，郭象對生命的看法賡續(xù)了魏晉士人那種“人生忽如寄”“四顧何茫茫”“譬如朝露”的生命悲情。當然，郭象的人生哲學恰恰也正是要去消釋這種生命的原生悲態(tài)，以使生命“向悲而生”，此乃后話。個體性表明，人的生命在世具有自然命定的獨一無二性。這種個性、獨性雖屬自然的偶然，但又是個體生命的內(nèi)在必然，它具有神圣的不可侵犯性。任何外在于生命個性的規(guī)范和任何多于內(nèi)在性分的智用、欲求都是對生命的鞭撻與傷害。個體生命的差異性、獨特性當屬于一種具有合法性的“天賦人權”?！妒勒f新語·品藻》載：“桓公少與殷侯齊名，常有競心。桓問殷：‘卿何如我？殷云：‘我與我周旋久，寧作我?！币蠛茖笢氐幕卮饘嶋H體現(xiàn)的是晉人對自我生命獨特性與不可比較性的自覺認識?！拔遗c我周旋久”指的是我之生命與生俱來，“寧作我”則是對個體我之生命的絕對肯定，也同時意味著我之生命的獨一無二性與不可比較性，所謂“楂、梨、橘、柚，各有其美”B23。

二、生命的實現(xiàn)在于任性而動

萬物的初始狀態(tài)是各具性分地存在那里，但這種存在狀態(tài)因物性本有的自生、自爾、自動的功能屬性使得這種存在狀態(tài)時刻處于運動之中。由此，萬物的初始狀態(tài)也必然轉(zhuǎn)化為萬物的實際存在狀態(tài)。關于萬物本性的自動功能，郭象描述道：

提攜萬物，使復歸自動之性。B24

我自然而生耳，則四肢百體，五藏精神，已不為而自成矣。B25

以性自動，故稱為也。B26

“任性而動”意義有二。一是隨任，不受任何本性以外力量的制約。它獨立自由，無拘無束，具有審美的情態(tài)。二是有性分，多則不負少則不足。它恰如其分，姿態(tài)萬千。前者為萬物生命實現(xiàn)的途徑，后者為萬物生命實現(xiàn)的原則。二者的結(jié)合則能使得生命的實現(xiàn)“各用其性而天機玄發(fā)”B27，“掘然自得而獨化”B28。

“隨任”意味著萬物要無心無系、無為恣意，是一種無意識的自然狀態(tài)。它只是讓自身本性如如呈現(xiàn)即可，所謂“無心而無不順”B29，“任之而自爾，則非偽也”B30，“循而直往，則冥然自合”B31，“任物之自遷”B32，等等。這種生命的實現(xiàn)并不側(cè)重于心之曲折的心性反本工夫，可謂無思無慮，直來直往，充滿著毫無拘束的生命活力。“王弼說‘全性須反本。郭象則說只須實現(xiàn)其自己，用其自用，不可為（人為），不可造作，不可強制，‘恣其性內(nèi)而無纖芥于分外，即是‘無為?！盉33

“有性分”則意味著萬物的“隨任”不是毫無界限的肆意浪蕩，而是要讓自身隨自然性分而動，發(fā)揮各自本然性分的最大限度，“恣其性內(nèi)而無纖芥于分外”?！度碎g世注》云：“率性而動，動不過分，天下之至易者也；舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也”，“舉其性內(nèi)，則雖負萬鈞而不覺其重也；外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣”。落實到人的生命意識上，個體生命實現(xiàn)的至簡、至易之道就是順應本性，隨任而動?！妒勒f新語·任誕》載：“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”王子猷雪夜訪戴的“乘興而行，興盡而返”可謂是這種生命意識的生動寫照。

任性而動的生命實現(xiàn)唯一遵循的是生命的本性，任何外在的約束和內(nèi)在的非分之想都是生命實現(xiàn)的歧途?！稇弁踝ⅰ吩疲骸叭巫匀欢草d，則天機玄應，而名利之飾皆為棄物也?！惫箅m然并不全然反對名教，但他所承認的只是本于自然的名教。郭象的名教與自然的合一并不表明所有的名教存在都是合理的。在他那里，自然是體，名教是用，體用一如。而現(xiàn)實中，一些腐儒和統(tǒng)治者往往打著異化名教和圣人陳跡的旗號去改造民性，試圖“用跡治跡”。對此，郭象表達了深深的不滿：endprint

夫名智者，世之所用也，而名起則相軋，智用則爭興，故遺名智而后行可盡也。B34

由腐儒守跡，故致斯禍。不思捐跡返一，反方復攘臂用跡以治跡，可謂無愧而不知恥之甚也。B35

由郭象的本性論哲學思路，他對以外在名教為根據(jù)來指導生命實現(xiàn)的教化路徑提出批評是必然的。這種批評顯然彰顯了生命的獨立自由，不禁讓人想起阮籍振聾發(fā)聵的“禮豈為我輩設也”的人生宣言。顯然，用混世主義和滑頭哲學來概括郭象思想是有問題的。

郭象《大宗師注》云：“然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也。”如果說，“外不資于道”表明的是生命的實現(xiàn)路徑不能由外在做主，“內(nèi)不由于己”則同時表明生命的實現(xiàn)路徑也不能由內(nèi)在之“己”做主。這種“己”不是“本然之我”，而是一種超出本性的有心、有欲的“主觀之我”。所以，郭象認為超出內(nèi)在本性的心智、欲望也是有害于生命的完滿實現(xiàn)的。

然知以無涯傷性，心以欲惡蕩真，故乃釋此無為之至易而行彼有為之至難，棄夫自舉之至輕而取夫載彼之至重，此世之?；家?。B36

然情欲之所蕩，未嘗不賤少而貴多也，見夫可貴而矯以尚之，則自多于本用而困其自然之性。B37

性動者，遇物而當，足則忘余，斯德生也；知用者，從感而求，倦而不已，斯賊生也。民之所患，常在于知用，不在于性動。B38

任性而動，則本心、欲望都恰如其分足于本用，故無累而自得?！盁o涯之知”與“貴多之欲”則超出性分，作繭自縛?！胺蛉ブ涡?，然后神明洞照，所以為賢圣也?！盉39由此可見，郭象所言的生命任性而動并不是肆意浪蕩，驕奢淫逸。就此而言，晉人中那些“對弄婢妾”“露其丑穢”的淫逸之舉實屬于“從感而求，倦而不已”的“知用”之動，與真正的名士風度有天壤之別。

總體而言，郭象的“任性而動”生命實現(xiàn)觀體現(xiàn)了生命本性的獨立自足與自由自在的生存模式。這種生存模式只遵從生命本性的呼喚并花爛映發(fā)，稱得上是絕大多數(shù)魏晉風度的理論概括。雖然“從感而求，倦而不已”是郭象明確反對的，但人之本性中的欲望往往是復雜多變并以快樂至上的，要真正做到“遇物而當，足則忘余”談何容易！正是因為郭象任性而動的個體生命實現(xiàn)觀還主要停留在自發(fā)自動而非自覺能動層面，故使得其在揮灑生命本性的現(xiàn)實過程中，也可能會陷入無法把控的迷亂之中。個人認為，兩晉士人特別是西晉士人所表現(xiàn)出來的“朝為伊、周，夕為桀、跖”的矛盾乃至分裂的生命行為和心態(tài)B40應與這種個體生命意識有密切關系。所以，郭象的“任性而動”的生存模式給人的生命帶來的主要是一種自發(fā)自然式的自由，而非自覺選擇式的自由。按郭象思想，避害趨利當為一種生命個體無可厚非的生存本性，同時也是個體生命自足的一種表現(xiàn)。但人的偉大（如嵇康），恰恰在某些時候會為了更崇高的目標與自由，以心靈的超越去自覺選擇一種克制本性乃至犧牲生命的生存模式。就此而言，郭象任性而動的生命實現(xiàn)觀念總體上只能是個體性而非主體性的。

三、生命的境界在于適性逍遙與獨化于玄冥之境

萬物本性的自動功能，保證了萬物自身實現(xiàn)的內(nèi)在動力。但有內(nèi)在動力并能保證萬物的自身實現(xiàn)就必然是合理的。因為動力也可能導致一種盲目的無序亂象。而郭象對萬物本性運動自足、自正、自得的價值屬性的論述，則打消了這種擔憂。

凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)。B41

夫物各有足，足于本也。B42

夫真者，不假于物而自然也。B43

生理已自足于形骸之中，但任之則生存。B44

在郭象看來，由于萬物本性自身就是一種理則、一種真際，故萬物本性的運動就具有合目的性。也就是說，萬物本性的因性而動，最終導致的恰恰是萬物自身存在價值的完滿實現(xiàn)。因此，萬物本性集生存的根據(jù)、動力與目的于一身，本性的實現(xiàn)也就意味著萬物生命的圓滿。這種圓滿對于個人生命而言，就意味著個體生存價值的完美實現(xiàn)，成就的就是生命境界的自足、自得、自由、逍遙。

郭象的逍遙觀分為圣人無待的逍遙與群品、凡眾有待的逍遙。兩種逍遙觀雖然有著境界的高低之分，但就適性而言，郭象則認為二者并無不同?！跺羞b游注》云：“夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，無所不能齊也；至于各安其性，天機自張，受而不知，則無所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎！”就普通的個體生命存在而言，人所能達到的生命境界皆為有待的逍遙。問題是，個體生命是獨立無待的，他只要任性而動即可逍遙，郭象為何又稱之為有待逍遙呢？對這一問題的解釋要回到郭象玄學提出的現(xiàn)實動機上來看。郭象對莊子逍遙觀的一個改造就是使得莊子絕對精神意義上的逍遙具有了現(xiàn)實性。莊子式的逍遙追求的是圣人無待的逍遙，它如同姑射山的神人，離塵絕俗而高邁悠遠，令普羅大眾難以企及。郭象有待逍遙觀要解決的則是普通人能否達至逍遙境界的問題。對于普通人而言，他是生活在現(xiàn)實之中的，他各有性分、各有事能、各有地位、各有處境。

所以，就個體生命的實現(xiàn)過程本身而言，由于其唯一遵循的是內(nèi)在本性，故而是絕對無待的。就個體生命的實現(xiàn)不能超出其所處的現(xiàn)實條件而言，他又是有待的。實際上，這里的有待與無待并不存在很多人說的充滿緊張乃至矛盾。因為無待的任性而動之中的“性”實際已經(jīng)包含了“各有性分、各有事能、各有地位、各有處境”之有待內(nèi)容。換句話說，“任性而動”實際說的就是任性分、任事能、任地位、任處境的“不失其所待”“各安其性”而動。《逍遙游注》云：“茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然后逍遙耳?！绷凶拥男苑譀Q定了他不能無風而行。如果列子要達至逍遙，就應該遵循其不能無風而行而必須待風而行的性分。這里，外在處境的有待實際已轉(zhuǎn)化為“天機自張，受而不知”的遵循性分的無待。有待與無待矛盾的消解，意味著個體生命只要適性生存，就一樣可以達至生命的逍遙自由之境。如果說，莊子的“逍遙游”在遵從本性的基礎上，還通過“游心”把生命向上提升去獲取一種超越的精神自由的話，郭象的“逍遙游”則側(cè)重于遵從本性，把本心與本性平鋪于同一個層面去獲取一種現(xiàn)實的精神自由。endprint

與適性逍遙相聯(lián)系，郭象的“獨化于玄冥之境”命題更是以一種創(chuàng)造性的“個體間”理論方式進一步解決了個體生命的獨立自足與外在他者、環(huán)境牽制的看似矛盾的關系，從而把個體生命的獨化、自由推入無邊的天地萬物之間，獲得一種“玄同彼我”“與物冥合”的生命和諧境界。

“個體間”理論要解決的是每一個獨立的個體之間如何共存的問題，或者說在一個整體之間個體如何能不喪失其本性獨立性的問題。《齊物論注》云：“故彼我相因，形影俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中而不待乎外，外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也?！痹诮鉀Q形影不離的關系時，慣常的因果式思維往往把影子的產(chǎn)生歸因于形體，從而得出“影待形”的相待理論。但郭象則認為，影和形是一種彼我“相因”“俱生”“玄合”而非有待的關系。形影俱生意味著形之本性的實現(xiàn)會出現(xiàn)“形生影”的結(jié)果，而影之本性的實現(xiàn)會出現(xiàn)“影生于形”的結(jié)果。由此可見，“玄合”指的是萬物之間的一種彼此獨立而又默契配合的關系，它是彼此雙方打開各自本性的同時呈現(xiàn)出的相因相濟的關系。由于這種關系比較玄妙幽深，所以又稱之為“玄冥”關系。所謂影與形的“玄冥”并不是說影有待于形并由形產(chǎn)生，而是說影與形“各反所宗于體中”，各自獨化而又玄合一體。在《秋水注》中，郭象更以“唇亡齒寒”的例子對這種玄冥關系進行了闡發(fā)：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也?！惫笳J為，唇齒之間的關系也是相因相濟、自為而不相為的。我們不能說嘴唇的存在是為了給牙齒保暖（有待于牙齒），而牙齒的存在需要保暖才出現(xiàn)嘴唇（有待于嘴唇）。嘴唇與牙齒的親密無間、無心遇合正是相互獨立的二者各自本性自然顯現(xiàn)的結(jié)果，而唇亡齒寒則只是這種玄冥關系的破壞。

這樣，郭象以一種新型的個體間“玄冥”關系解決了萬物獨化而又相互關聯(lián)或者說個體與整體的“群己”矛盾。如果把這種玄冥關系向外推宕，則天地萬物都處于一種玄冥關系之中，由此天地萬物形成了一種整體性的玄冥之境。《齊物論注》云：“今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣?！庇纱丝梢姡ぶ呈紫葢撌且环N天地萬物各自獨化而又彼此相因而連成的無限并難以把握的整體性疆域。正是在這個意義上，郭象才說“玄冥者，所以名無而非無也”B45。當然，就個人生命而言，玄冥之境又意味著個體生命在天地萬物之中的一個定位，它把任性而動且不參與他者獨化歷程的個體又重新納入到了一種與他者冥合的整體性和諧之境。個體的生命原本處于偶然與剎那的被拋狀態(tài)。他孑然一身，沒有家園，只能按照自己的生命本性來實現(xiàn)生命的適性逍遙。正是因為有了個體與他人、個體與萬物的“群己”玄冥關系，才使得個人生命在保存獨化的同時，又能與他者彼我玄同，共游于自得之場，共通于玄冥之境?！度碎g世注》云：“故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然于天下為一而內(nèi)外同福也。”所以，從個人生命的體驗來說，玄冥之境是一種生命條暢而自得境界，是人與萬物一體俱在、相互共振的和諧同福之境。“起于大初，止于玄冥?！盉46生命偶在于原始的和諧，生命最終又實現(xiàn)于境界的和諧，算是郭象給孤獨而獨立的個體生命描繪出的迫于現(xiàn)實無奈的安生之道吧。這種消釋生命原生悲態(tài)的安生之道最為珍重的是生命與他者的當下遇合、湊泊以及在這種玄冥之境下個體生命與萬物豁然貫通、一體任化的剎那永恒之感。也許正因如此，兩晉士人特別珍惜每次與山水的“直尋”經(jīng)驗，算是為山水詩的新變洞開了門徑。

由此可見，郭象的《莊子注》雖依托《莊子》，但卻有著自身的獨特理論體系。他的個體生命意識既可以看作是對晉人個體生命風度的理論概括，又開拓出了一種中國文化上新型的“個體間”關系。當然，郭象把群品、凡眾生命的根據(jù)奠基于個體的自動本性而非能動心性，遂導致了生命精神超越維度的缺失。正因如此，郭象的適性逍遙只是要讓人各安性分，不能越雷池一步，這無疑在解放人的本性的同時又給人的精神套上了枷鎖。同時，在一個“群己”玄冥關系已然破碎的現(xiàn)實社會，單憑個人的力量試圖去恢復并重建理想的整體性和諧之境，難免只能是一種桃花源式的憧憬。

注釋

①學界普遍認為《莊子注》為向秀、郭象共注，但郭象把向秀的注修訂整理成了一個新思想體系?！稌x書·向秀傳》載：“秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一世也?；莸壑?，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉?！庇伞罢衿鹦L、莫不自足一世、道家之言遂盛”的表述可知，《莊子注》對晉人的生命行為與心態(tài)影響是深遠的。本文所引郭象《莊子注》均據(jù)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年。以下僅注篇名。

②在《莊子注》中，“性”字共出現(xiàn)200多次。湯用彤先生用的是“自性”，王曉毅、許抗生、黃圣平等人用的是“本性”?！白孕浴薄氨拘浴币饬x相同，本文采用“本性”概念。

③⑤⑥B20B29B30B31B41《齊物論注》。

④《知北游注》。

⑦《天地注》。

⑧《寓言注》。

⑨湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社，2001年，第183頁。

⑩黃圣平：《郭象玄學研究》，華齡出版社，2007年，第40頁。

B11《山木注》。

B12B16B17B19《逍遙游注》。

B13B18B22《養(yǎng)生主注》。

B14《天運注》。

B15本文所引《世說新語》皆據(jù)余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，中華書局，2011年。以下僅注篇名。

B21B28B42B43B45《大宗師注》。

B23《世說新語·品藻》。

B24B35《在宥注》。

B25《秋水注》。

B26《庚桑楚注》。

B27《天道注》。

B32B44《德充符注》。

B33湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社，2001年，第188—189頁。其實郭象哲學也有關于“虛心”“雙遣”等心性工夫論，但不是主要的。

B34B36《人間世注》。

B37《駢拇注》。

B38《達生注》。

B39《天下注》。

B40關于西晉士人的矛盾心態(tài)描述可參看羅宗強：《玄學與魏晉士人心態(tài)》第三章，天津教育出版社，2005年。

B46《應帝王注》。

責任編輯：涵含endprint