（英）D.A.斯考特 著，祁曉慶 譯 王毓琴 校

（1.劍橋大學(xué) 英國(guó) 劍橋 CB21TN；2.敦煌研究院人文研究部 甘肅 蘭州 730030 3.內(nèi)蒙古自治區(qū)對(duì)外友好協(xié)會(huì) 內(nèi)蒙古 呼和浩特 010055）

本研究的目的是展示拜火教元素是如何在阿姆河（古奧克蘇河）上游一帶保存到19、20世紀(jì)的，這條河流現(xiàn)在構(gòu)成了阿富汗和蘇聯(lián)的邊界，其流域主要由東伊朗塔吉克人和相關(guān)的帕米爾人群居住，也就是說(shuō)，大約與古代的巴克特里亞所轄區(qū)域相當(dāng)。雖然伊斯蘭教早在7 世紀(jì)就已經(jīng)到達(dá)了巴爾赫，但這種拜火教的遺存也并不那么令人驚奇，因?yàn)椋涂颂乩飦喪前莼鸾痰墓爬瞎枢l(xiāng)之一，也是那些傳說(shuō)中瑣羅亞斯德的信徒所到達(dá)的地區(qū)之一。遺憾的是，盡管阿契美尼德、帕提亞和薩珊時(shí)代伊朗西部的瑣羅亞斯德教歷史相當(dāng)有名，但其在巴克特里亞等早期東伊朗中心的命運(yùn)卻不太清楚。像斯特拉波（Strabo）的《歷史學(xué)》這樣的少數(shù)文獻(xiàn)資料，可以通過(guò)逐漸出現(xiàn)的考古學(xué)證據(jù)加以補(bǔ)充。然而，巴克特里亞的拜火教遺跡和佛教遺跡，與中亞、東伊朗等更遠(yuǎn)的地方，即古代索格狄亞那、花拉子模和馬爾吉亞納發(fā)現(xiàn)的拜火教材料相比，顯得有些微不足道。

由于這些原因，能夠沿著阿姆河的上游，從巴爾赫一直到瓦罕，追蹤瑣羅亞斯德教的遺跡就更有價(jià)值了。我們的資料來(lái)源，包括19 世紀(jì)的旅行者報(bào)告，其中記錄了阿姆河的一些習(xí)俗和歷史傳統(tǒng)。另一個(gè)來(lái)源是來(lái)自最上游的桑格雷奇（Sanglеchi）和伊什卡希姆（Ishkashmi）等地區(qū)的東伊朗語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)數(shù)據(jù)。也有一些關(guān)于塔吉克人的現(xiàn)代民族圖譜研究。在語(yǔ)言學(xué)上，塔吉克語(yǔ)和阿富汗的達(dá)里語(yǔ)（Dari）一樣，與8 ～9 世紀(jì)伊斯蘭教傳入伊朗西部的波斯語(yǔ)同源，塔吉克人在種族上是古代伊朗巴克特里亞居民的后代。因此，塔吉克人的習(xí)俗有可能來(lái)自伊斯蘭教傳入之前傳統(tǒng)的伊朗宗教。在這項(xiàng)研究中，我們考慮有六個(gè)主題：（1）神靈與惡魔；（2）喪葬習(xí)俗；（3）火的神圣使用；（4）動(dòng)物特征；（5）創(chuàng)世神話(huà)；（6）歷史傳統(tǒng)。

一、神靈與惡魔

瑣羅亞斯德啟示的核心是基本的教義，即偉大的“智者”阿胡拉-馬茲達(dá)（Аhura Mazda）負(fù)責(zé)創(chuàng)造所有的善，他的對(duì)手安格拉-曼紐（Аngra Mainyu）是“惡靈”，負(fù)責(zé)創(chuàng)造所有的惡。這種善或惡的表現(xiàn)在各個(gè)層面都可以看到，每個(gè)男人和女人都有責(zé)任積極幫助對(duì)抗并最終打敗以這種不同形式出現(xiàn)的邪惡。

在阿姆河周?chē)?，可以找到這些信仰的蹤跡。在塔吉克斯坦，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)Remuzd 這個(gè)詞被用來(lái)指代太陽(yáng)，其對(duì)手（即帶來(lái)黑暗者）是阿胡拉曼（Аkhraman）。[1]這種用法被認(rèn)為是拜火教關(guān)于阿胡拉-馬茲達(dá)和安格拉-曼紐（其名字在薩珊波斯語(yǔ)中被譯為Ohrmazd 和Аhrimеn）之間對(duì)立概念的根本反映。在阿姆河上游現(xiàn)存的東伊朗語(yǔ)言中，也可以找到類(lèi)似的用法。因此，在桑格雷奇地區(qū)，太陽(yáng)被稱(chēng)作奧爾莫茲德（ōrmōzd），在伊什卡希姆地區(qū)，太陽(yáng)被稱(chēng)作利姆茲（Rēmuz）?，F(xiàn)在，已經(jīng)消失的東伊朗語(yǔ)也有這種特征，例如，在花拉子模已經(jīng)發(fā)生了改變，而在中國(guó)新疆和闐地區(qū)，稱(chēng)太陽(yáng)為烏爾麥茲德（urmaysdе）即 “烏爾馬茲達(dá)”。[2]

在安格拉-曼紐之后，最大的惡靈是“德瓦斯”（daеvas，薩珊波斯語(yǔ)dеv）。目前，在阿姆河沿岸的習(xí)俗和信仰中，仍然可以看到繼續(xù)將“德瓦斯”視為惡魔的看法。1983 年，瓦姆博瑞（Vambеry）在其旅行中注意到，在巴爾赫地區(qū)流行用“德瓦斯”這個(gè)詞代表惡靈。[3]在1885 年至1886 年期間，亞特（Yatе）也聽(tīng)到了關(guān)于阿富汗北部當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)Div Kilah 的傳說(shuō)，“……它的名字從何而來(lái)不得而知，但當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)相信除了惡魔的系統(tǒng)外，任何系統(tǒng)都沒(méi)有可能去使用這個(gè)詞?！盵4]1903 年，謝苗諾夫（Sеmеnov）在對(duì)卡拉特金（Karatеgin）和達(dá)瓦茲（Dawaz）的塔吉克人進(jìn)行的人類(lèi)學(xué)實(shí)地考察中，也發(fā)現(xiàn)了惡魔的概念。[5]當(dāng)?shù)氐乃巳藢?duì)這些惡魔的信仰一直存在，他們?cè)诙緩纳缴系木铀聛?lái)，居住在居民區(qū)，春天的天氣變暖之后再返回山上的居所。[6]這種信仰可以與古老的拜火教信仰聯(lián)系起來(lái)（例如，在《辟邪經(jīng)》第7 章第27 節(jié)中的例子），他們認(rèn)為冬季屬于“惡靈”紐曼的。在逐漸消失的帕拉齊（Рarahi）語(yǔ)中，也可以找到類(lèi)似的線索，有一位名叫塔巴克·沙赫（Tabakkal Shah）的當(dāng)?shù)卦?shī)人告訴莫根斯蒂爾內(nèi)（Morgеnstiеrnе）一個(gè)故事，講述的是女英雄Zaighun 與被稱(chēng)為“diwa”的惡魔斗爭(zhēng)的故事。[7]

在瑣羅亞斯德教中，“德瓦斯”并不是唯一的惡靈，他們也不在阿姆河附近。在塔吉克平原之間，惡魔帕里（pari，阿維斯坦語(yǔ)稱(chēng)之為pairikd）經(jīng)常被認(rèn)為是以蛇、烏龜和青蛙的形式出現(xiàn)，這些生物在拜火教中被視作邪惡的紐曼的產(chǎn)物。[8]

二、喪葬習(xí)俗

在瑣羅亞斯德教中，邪惡和痛苦，當(dāng)然包括疾病和死亡，都?xì)w咎于紐曼。所有離開(kāi)生命體的東西（如月經(jīng)分泌物、脫落的牙齒、頭發(fā)和指甲碎片），都被認(rèn)為是死的，因此是不潔凈的?，嵙_亞斯德教文本，如《辟邪經(jīng)》第17 章中規(guī)定了隔離頭發(fā)和指甲碎片的具體步驟。在塔吉克族人中，關(guān)于頭發(fā)和指甲剪的不潔性及因此而需要進(jìn)行儀式性處理的觀念，讓我們想起了那些古老的拜火教禁令。[9]

在瑣羅亞斯德教中，更嚴(yán)重的邪惡，就是死亡本身。因此，只有一小群專(zhuān)業(yè)人士有權(quán)處理臟污的尸體，據(jù)《周書(shū)》卷五十載，在公元七世紀(jì)的波斯和粟特，就有這種情況。這種做法似乎在塔吉克人中一直存在，他們有類(lèi)似的專(zhuān)業(yè)洗尸人。[10]

對(duì)瑣羅亞斯德教來(lái)說(shuō)，更重要的是對(duì)臟污尸體的實(shí)際處理。由于地球被認(rèn)為是阿胡拉-馬茲達(dá)的創(chuàng)造物，瑣羅亞斯德教的葬禮實(shí)踐，特別強(qiáng)調(diào)不要讓它被腐爛的肉體所污染。因此，古老的阿維斯塔禁令（見(jiàn)《辟邪經(jīng)》6.45），要求將尸體暴露在高高的山頂上，在那里，肉會(huì)很快被野獸和鳥(niǎo)類(lèi)撿干凈。隨后，骨頭將被放置在納骨甕中，這樣地球就不會(huì)受到尸骨直接接觸的污染。中亞和伊朗的拜火教葬禮儀式的演變，不在本研究范圍內(nèi)，只需分別參考葛勒耐[11]和博伊斯[12]的相關(guān)研究即可。這一發(fā)展最終導(dǎo)致了獨(dú)特的寂塔（沉默之塔）的存在，尸體就被放在那里進(jìn)行處理。

考慮到這一點(diǎn)，1896 ～1898 年間，奧魯夫森（Olufsеn）于阿姆河（瓦罕州伊什卡希姆）的上游之行，就顯得特別有意義。因?yàn)?，他說(shuō)過(guò)“有一些獨(dú)立的方塔，墻壁上沒(méi)有任何入口或開(kāi)口，它們由光滑的石頭與泥漿粘合而成，高度約為6米，底座為4 至6 米。它們顯然沒(méi)有任何用途，矗立在貧瘠的山地梯田上或山間的黑暗溝壑中……”[13]的確，奧盧夫森的當(dāng)?shù)芈?lián)絡(luò)人告訴他，這些是炮塔，但他認(rèn)為不是，因?yàn)?，這些塔的外部和內(nèi)部結(jié)構(gòu)像煙囪。由于該地區(qū)剛剛被穆斯林控制（布哈拉酋長(zhǎng)國(guó)），他認(rèn)為它們的真正意義很可能被故意忽略了。1896～1898年期間，瓦罕的這一特殊情況，將在本研究報(bào)告的后半部分再次提及。不過(guò)，我能想到的與這些煙囪式建筑最接近的推測(cè)，實(shí)際上是瑣羅亞斯德教的寂塔，它們離村莊有些距離。瑣羅亞斯德教的喪葬觀念，在伊斯蘭教的外衣下繼續(xù)存在，這一點(diǎn)從庫(kù)利亞布（Kulyab）當(dāng)?shù)氐乃俗寰用竦氖稣f(shuō)中就可以看出，他們表示說(shuō)“地球不希望接受死者的尸體，因此它從四面八方擠壓放置在其中的尸體……（有時(shí)）將一個(gè)不體面的死者彈出到地面?！盵14]這種態(tài)度，在占主導(dǎo)地位的穆斯林信仰中是沒(méi)有意義的，因?yàn)槟滤沽钟谐Ｒ?guī)的埋葬方式。但在相反的情況下，卻非常適用于瑣羅亞斯德教的喪葬儀式。

三、火的神圣用途

瑣羅亞斯德教，不僅是一個(gè)與各種類(lèi)型的邪惡作斗爭(zhēng)的宗教。從積極的方面看，它是一種對(duì)善的優(yōu)越性和對(duì)阿胡拉-馬茲達(dá)的崇拜持肯定態(tài)度的宗教。在具體層面上，火被認(rèn)為是阿胡拉-馬茲達(dá)的美好創(chuàng)造之一，在精神上和隱喻上可以看作是抵御謊言（Druj）和捍衛(wèi)真理的一種手段。因此，火壇（Аtar）被看作是阿胡拉-馬茲達(dá)的發(fā)源地或其“兒子”之一。后來(lái)，在阿契美尼德時(shí)代，在瑣羅亞斯德教的反幻想發(fā)展中，火成為了瑣羅亞斯德教寺廟崇拜的主要聚焦點(diǎn)。[15]一般來(lái)說(shuō)，在世界各地，火一直是一個(gè)宗教符號(hào)，並被用于禮儀方面，例如吠陀時(shí)代的Agni。在巴克特里亞，位于阿富汗北部的青銅時(shí)代遺址Dalshy-3，有一個(gè)宗教建筑，其中使用了火的儀式，估計(jì)比該地區(qū)的拜火教要早得多。[16]中亞的游牧民族（突厥人、蒙古人、阿爾泰人），對(duì)火給予了最大的肯定并發(fā)揮其實(shí)用功用。然而，在他們的薩滿(mǎn)教圈子里，火被認(rèn)為能起到一種凈化作用，是一種可以揮舞的東西，正如7世紀(jì)的旅行者扎馬庫(kù)斯（Zеmarchus）和中國(guó)的玄奘所證實(shí)的。在瑣羅亞斯德教中，這種凈化過(guò)程在傳統(tǒng)上是用牛尿來(lái)實(shí)現(xiàn)的，用來(lái)防止污染純凈的水。火本身，就像水一樣，是需要保護(hù)的東西，不應(yīng)該受到污染。因此，在中亞，需要區(qū)分拜火教和薩滿(mǎn)教在火的使用方面的不同情況。

1837 ～1838 年，伍德在旅行中看到，人們對(duì)火特別小心“……在整個(gè)巴達(dá)赫尚，我注意到人們非常不愿意用嘴吹滅火?！盵17]在阿姆河上游的瓦罕地區(qū)，也有類(lèi)似的對(duì)火的態(tài)度，因?yàn)?，“瓦罕人認(rèn)為用嘴吹滅火是不吉利的，他們寧愿在松油燈下?lián)]動(dòng)雙手扇滅火苗，也不愿用嘴一下子吹滅?！盵18]奧盧夫森在1898 年的報(bào)告中指出，瓦罕人的這種做法仍在繼續(xù)，“瓦罕人從不吹滅火光，以免呼吸污染了火光，而且，他們?cè)诮咏鸲褧r(shí)，也從不用手遮住臉?！盵19]這種態(tài)度表明，拜火教對(duì)火的尊重是根深蒂固的。

另一個(gè)有趣的觀點(diǎn)，是使用Geber/Gheber 這個(gè)詞來(lái)描述阿姆河附近的火崇拜者。這個(gè)波斯語(yǔ)術(shù)語(yǔ)（原為gabr）的過(guò)去和現(xiàn)在，都被穆斯林用來(lái)描述伊朗的拜火教徒。在我們的研究領(lǐng)域中，它也是較早被發(fā)現(xiàn)的。公元982 年～公元983 年，在阿富汗北部古茲干（Guzgan）創(chuàng)作的《胡杜爾-阿拉姆》中，描述了“位于瓦罕地區(qū)的一個(gè)主要城鎮(zhèn)西卡希姆，它的居民是‘gabrakan’……”，在附近的“R.kht.j.b”村，也有這些人群。[20]很久以后，我們發(fā)現(xiàn)，伍德在1838 年的瓦罕旅行中回憶說(shuō)“……自從越過(guò)伊什卡希姆山口后，我們看到了三個(gè)卡菲爾（即異教徒）堡壘的廢墟，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，這些堡壘是由拜火教徒建立的，一個(gè)叫Sumri，在Kundut 附近；另一個(gè)在Ishtrakh 附近，名叫Kakah；最后一個(gè)是Kila Zanguebar，靠近Issar 村?！盵21]事實(shí)上，在他的第一版游記中，他為其中的一座建筑賦予了更為具體的拜火教意義，他將其描述為仍屬于“火崇拜者”。[22]1915年，斯坦因在第三次中亞考察中，短暫地經(jīng)過(guò)瓦罕，也看到了這座建筑。他還饒有興趣地閱讀了伍德和奧盧夫森關(guān)于瓦罕地區(qū)前伊斯蘭教遺存的評(píng)論，并表示贊同。雖然他沒(méi)有關(guān)于該建筑的更為詳細(xì)的解釋?zhuān)J(rèn)為（從其范圍、堅(jiān)固性和總體特征來(lái)看），該建筑并非源自伊斯蘭。盡管他本人不能再在瓦罕停留，但他還是建議對(duì)該建筑進(jìn)行進(jìn)一步系統(tǒng)的、富有成效的考古發(fā)掘工作。[23]伍德和斯坦因所描述的這些建筑，是否與奧盧夫森所說(shuō)的塔樓屬于同一類(lèi)別的建筑，目前還無(wú)法確定。

火，作為圣物的最后一個(gè)證據(jù)，來(lái)自?shī)W爾穆?tīng)栕澹∣rmuri）人群，他們的語(yǔ)言屬于阿富汗最古老的（南）東伊朗語(yǔ)言之一。貝柳（Bеllеw）在1857 年遇到了他們，當(dāng)時(shí)在昆都士和巴米揚(yáng)以及喀布爾周?chē)纳焦壤?，還能找到他們，[24]然而，他描述的實(shí)際儀式有些令人費(fèi)解。一方面，這是一個(gè)基于對(duì)圣火禮拜的每周集會(huì)，其中，所有的（不是像伊斯蘭教，而是像瑣羅亞斯德教）男女都參加了；另一方面，結(jié)尾處，又出現(xiàn)了一個(gè)奇怪的非拜火教音符。因?yàn)?，火后?lái)被熄滅了。但是，如果人們記得這些秘密的奧爾穆?tīng)栕宓幕鸪绨菡?，是一個(gè)非常小的少數(shù)民族，在穆斯林占多數(shù)的情況下，在儀式結(jié)束時(shí)熄滅火的原因，可能是為了謹(jǐn)慎起見(jiàn)，以便盡量減少穆斯林的注意和可能的報(bào)復(fù)。1924 年，莫根斯蒂爾內(nèi)在收集的語(yǔ)言學(xué)材料的基礎(chǔ)上，分析研究后也認(rèn)為奧爾穆?tīng)栕逅捎玫氖前莼鸾虄x式。他發(fā)現(xiàn)，奧爾穆?tīng)栕宓脑~匯中有aw-，似乎來(lái)自阿維斯坦語(yǔ)aiwi-ah，這是一個(gè)專(zhuān)門(mén)的拜火教術(shù)語(yǔ)，用于神學(xué)研究或閱讀圣典。[25]

四、動(dòng)物特征

有人提到，在拜火教中，某些生物（一般稱(chēng)為khrafstars）被認(rèn)為是安格拉-曼紐的產(chǎn)物。相反，某些動(dòng)物則被特別推崇為阿胡拉-馬茲達(dá)的產(chǎn)物。在后一類(lèi)動(dòng)物中，狗和牛是最突出的?！侗傩敖?jīng)》（13；8.16-18，37-38）中有對(duì)狗的贊揚(yáng)，它被認(rèn)為是純潔的，具有打敗安格拉-曼紐邪惡后代的特殊能力。博伊斯在她的個(gè)人敘述中，生動(dòng)地證明了狗在伊朗亞茲德周?chē)莼鸾躺鐓^(qū)中的崇高地位。[26]博伊斯還明確指出，那里的多數(shù)穆斯林人給予狗的地位極低，因?yàn)楣吩谝了固m教中通常被認(rèn)為是一種不干凈的動(dòng)物。而在塔吉克族人中，狗顯然被打上了這種伊斯蘭教的烙印。事實(shí)上，有一種為新生兒縫制“狗衣”（字面意思是“狗的襯衫”）的習(xí)俗，作為嬰兒在在其出生后40 天內(nèi)穿的第一件衣服，此后，會(huì)將穿剩下的嬰兒衣服穿在狗的身上（因此得名）。[27]

在瑣羅亞斯德教派中，與狗并列的還有?！，嵙_亞斯德的愿景，是在一個(gè)牧民社區(qū)中設(shè)定的，他對(duì)牧民意象的使用（例如《耶斯納》29，31.9-10，48.11）和與牛奶相關(guān)的隱喻和象征是引人注目的（例如《耶斯納》49.10，51.1）。[28]在塔吉克族人的圈子里，牛被賦予了重要的地位，這與伊斯蘭教的風(fēng)俗習(xí)慣無(wú)關(guān)，但可以通過(guò)拜火教的遺跡來(lái)解釋。[29]通過(guò)這種方式，我們可以解釋特定儀式的來(lái)源，例如，在第一條犁溝開(kāi)始播種時(shí)，烹飪食物時(shí)要舉行儀式，還要在牛角上涂上脂肪等。[30]

五、創(chuàng)世神話(huà)

在中古波斯文《創(chuàng)世紀(jì)》（Bundahi?n）等文獻(xiàn)中記載的瑣羅亞斯德教的創(chuàng)世故事告訴我們，阿胡拉-馬茲達(dá)是如何創(chuàng)造宇宙的：首先，創(chuàng)造了天空；然后，創(chuàng)造出水、大地、植物、動(dòng)物和人；最后，才創(chuàng)造出火。在瓦罕地區(qū)，奧盧夫森發(fā)現(xiàn)了天（在45 天內(nèi)創(chuàng)造）、水（60 天）、地（75 天）、樹(shù)（35 天）、牛（80 天）和人（75 天）的順序。[31]盡管對(duì)瓦罕人來(lái)說(shuō)，造物主的名字雖然是伊斯蘭教的安拉，但瓦罕人的創(chuàng)世故事，并沒(méi)有遵循正統(tǒng)的穆斯林“6天創(chuàng)世”的敘述形式展開(kāi)，這種敘述，源自猶太教-基督教的《創(chuàng)世紀(jì)》，并記錄在《古蘭經(jīng)》（例如，《蘇拉》11.7）中。[32]瓦罕神話(huà)，也沒(méi)有遵循古老的卡菲爾-達(dá)德（Kafir-Dard）路線，或阿爾泰、印度的傳統(tǒng)。相反，與之最接近的是瑣羅亞斯德教的模式。

六、歷史傳統(tǒng)

假設(shè)現(xiàn)代伊斯蘭教曾在阿姆河上游遇到了瑣羅亞斯德教，這樣的假設(shè)真的有道理嗎？當(dāng)然，從現(xiàn)實(shí)意義上講，以上所舉的相當(dāng)多樣的材料，都是在伊斯蘭教的夾縫中存活下來(lái)的瑣羅亞斯德教的殘余，因此，我們才會(huì)做出這樣的假設(shè)。此外，該地區(qū)的當(dāng)?shù)貧v史傳統(tǒng)，也明確證實(shí)了伊斯蘭教與瑣羅亞斯德教的這種最新遭遇。在討論這方面的細(xì)節(jié)之前，我們應(yīng)該注意到，至19 世紀(jì)末，阿姆河最上游的偏遠(yuǎn)小公國(guó)，在延續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)的“事實(shí)上的”獨(dú)立后即將結(jié)束。沿著阿姆河右岸，布哈拉酋長(zhǎng)把他的正統(tǒng)遜尼派統(tǒng)治，深入擴(kuò)展到了庫(kù)利亞布（Kulyab，1870年）、卡拉特金（Karategin，1876 年）、達(dá)瓦茲（Dawaz，1876 ～1877 年）、希 格 南（Shighnan，1896 年）、魯 山（Rushan，1896 年）和瓦罕北部（Wakhan，1896 ～1898 年）等地。[33]與此同時(shí)，阿富汗喀布爾的酋長(zhǎng)，在阿姆河左岸也實(shí)行了直接統(tǒng)治，并采取同樣堅(jiān)定的正統(tǒng)遜尼派教義。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，有趣的是，當(dāng)?shù)氐臍v史傳統(tǒng)表明，這種新的遜尼派正統(tǒng)觀念，不僅要克服現(xiàn)有的什葉派伊斯蘭教，而且還要克服現(xiàn)存的更古老的瑣羅亞斯德教派。

當(dāng)我們沿著阿姆河往上走，在巴爾赫與巴達(dá)赫尚地區(qū)，也可以看到這樣的情形。托卡列夫（Tokarеv）的民族學(xué)研究表明，卡拉特金和達(dá)瓦茲山地（galcha）的塔吉克族人認(rèn)為，他們的祖先就是拜火教徒“……大多數(shù)塔吉克族山民仍然記得瑣羅亞斯德的名字”，[34]不幸的是，這些特殊的塔吉克族人群，在1945 年后被迫從他們隱蔽的家園移居到塔吉克斯坦南部的棉花種植平原上工作。在那里，這種孤立的拜火教元素被破壞了。[35]早在1901 年的時(shí)候，馬斯洛夫斯基（Maslovsky）就在東部的達(dá)瓦茲、什南和魯山等稍微靠上游的地區(qū)，進(jìn)行了一些人類(lèi)學(xué)的調(diào)研，記錄了這些居民的情況“我們是最近才成為塔吉克族人的”（即皈依伊斯蘭教的塔吉克族人）。他的研究結(jié)果也支持這樣的推論，即伊斯蘭教在較偏遠(yuǎn)地區(qū)，鏟除當(dāng)?shù)嘏f宗教傳統(tǒng)的活動(dòng)開(kāi)展的相對(duì)較晚。早期的旅行者更多地將瑣羅亞斯德教與希格南聯(lián)系起來(lái)。1870 年，前往新疆喀什葛爾的福賽特（Forsyth）使團(tuán)，在特羅特（Trottеr）的帶領(lǐng)下派人前往瓦罕，穿越帕米爾。反過(guò)來(lái)，特羅特決定，從瓦罕當(dāng)?shù)嘏沙鏊囊幻{(diào)查員繼續(xù)前進(jìn)，這位調(diào)查員是一名印度人，大家叫他“Munshi”。這位調(diào)查員經(jīng)過(guò)了當(dāng)時(shí)作為巴達(dá)赫尚名義上的一個(gè)支流的希格南地區(qū)。希格南還殘存著瑣羅亞斯德教傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)后來(lái)又遇到了從伊朗傳來(lái)的伊斯蘭教。關(guān)于希格南的當(dāng)?shù)匦〗y(tǒng)治者，Munshi 說(shuō)“……他的祖先據(jù)說(shuō)是幾百年前從波斯來(lái)的，當(dāng)時(shí)希格南和整個(gè)鄰國(guó)都在拜火教的統(tǒng)治之下，當(dāng)時(shí)，是一個(gè)非常強(qiáng)大的種族，在阿姆河河谷的伊什卡希姆（Ishkashim）和瓦罕地區(qū)，仍有許多他們的蹤跡。入侵波斯的領(lǐng)袖，是沙-伊-哈莫什（Shah-ikhamosh），他是一個(gè)信仰什葉派的伊斯蘭教徒，他開(kāi)始向該國(guó)拜火教的居民傳授《古蘭經(jīng)》，大約用了10 年的時(shí)間，皈依者變得如此之多，以至于他能夠?yàn)橥跷坏墨@得而進(jìn)行陰謀策劃……以他個(gè)人的名義建立了現(xiàn)在的王朝?！盵36]這種將拜火教徒稱(chēng)為扎爾-杜什蒂（Zar-dushtis）的做法表明，這里談?wù)摰氖前莼鸾绦磐剑皇侨魏嗡_滿(mǎn)教的信徒。在1896 年和1898 年期間，奧盧夫森到阿姆河上游旅行時(shí)，也聽(tīng)到了關(guān)于希格南的類(lèi)似故事“……根據(jù)傳統(tǒng)，拜火教徒的信仰在希格南一直保留到13 世紀(jì)，714 年至874 年形成的什葉派，取代了古老的伊朗宗教?！盵37]

從希格南再往上走，就是瓦罕，它坐落在達(dá)爾班德（Darband）山口后面，是距離任何伊斯蘭教擴(kuò)張的地方最遠(yuǎn)的地區(qū)。如果瑣羅亞斯德教想要在什么地方頑強(qiáng)地生存下去，那必然是在最偏遠(yuǎn)的地區(qū)。瓦罕已被頻繁提及，其習(xí)俗似乎源自拜火教，而當(dāng)?shù)氐臍v史傳統(tǒng)也支持這樣的描述。我們已經(jīng)看到，在10 世紀(jì)末時(shí)，《世界境域志》（Hudud al-'Аlam）將瓦罕描述為gabrakān（即瑣羅亞斯德教）的土地。而特羅特在1870 年的短暫訪問(wèn)中，在瓦罕聽(tīng)到“當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)說(shuō)，當(dāng)這個(gè)國(guó)家在火崇拜者手中時(shí)，人們通過(guò)拜謁哈茲拉-阿里（Hazrat Аli）神廟而皈依穆罕默德的宗教，他曾在石頭上留下他的標(biāo)記，這塊石頭是附近的一個(gè)宗教崇拜對(duì)象?！盵38]哈茲拉-阿里（Hazrat Аli），實(shí)際上是13 世紀(jì)來(lái)自巴達(dá)赫尚的冒險(xiǎn)家，他的到來(lái)，正式標(biāo)志著伊斯蘭教滲透到了瓦罕的阿姆河最上游地區(qū)。[39]

然而，奧盧夫森根據(jù)他在1896 年和1898 年的長(zhǎng)期考察經(jīng)歷認(rèn)為，盡管當(dāng)?shù)氐哪滤沽纸y(tǒng)治者實(shí)行了新的政治控制，但直到19 世紀(jì)，獨(dú)立的拜火教信仰，在瓦罕地區(qū)仍然普遍存在著。我們上文已經(jīng)提到伍德在1838 年的時(shí)候，對(duì)拜火教及其建筑的評(píng)論及奧盧夫森同樣令人費(fèi)解的“寂塔”的描述，其中，一些類(lèi)似的建筑是在他訪問(wèn)前50年才建成的。奧盧夫森認(rèn)為，拜火教以某種形式存活到他去瓦罕旅行的時(shí)候，其理由不僅是基于這些實(shí)地調(diào)研的證據(jù)，而且還基于他遇到的當(dāng)?shù)貧v史傳統(tǒng)。

不過(guò)，為了理解他為什么會(huì)得出這個(gè)結(jié)論，我們需要關(guān)注瓦罕的政治事件。在1893 ～1896年間，該地區(qū)是英俄談判的主要區(qū)域，最終確定了兩個(gè)帝國(guó)之間的影響區(qū)域和政治邊界。因此，自1873 年以來(lái)，巴達(dá)赫尚（據(jù)說(shuō)是代表更遙遠(yuǎn)的喀布爾）對(duì)瓦罕的實(shí)際控制，被北部的俄羅斯和南部的喀布爾所取代（后者將瓦罕地帶作為分隔俄羅斯和英國(guó)領(lǐng)土的通道）。俄國(guó)人沒(méi)有在瓦罕北部建立直接控制，因?yàn)樗麄儗⑵涞貐^(qū)的管理權(quán)，移交給了他們的保護(hù)國(guó)布哈拉酋長(zhǎng)國(guó)，布哈拉酋長(zhǎng)國(guó)狂熱的遜尼派統(tǒng)治者，直至1898 年的秋季，才在那里建立起直接的政治控制。因此，在1893年至1898 年期間，瓦罕沒(méi)有受到外界的真正控制，其“實(shí)際上的”獨(dú)立，甚至比以前更少受到限制。巧合的是，奧盧夫森在1896 年對(duì)瓦罕進(jìn)行了第一次探索性旅行。他在那段時(shí)期的發(fā)現(xiàn)是很有趣的，“當(dāng)我問(wèn)當(dāng)?shù)孛癖姷淖诮绦叛鰰r(shí)，他們說(shuō)他們不是伊斯蘭教徒，不是什葉派，也不是遜尼派，他們沒(méi)有像帕米爾北部山谷的伊斯蘭人那樣的清真寺或禮拜所。他們非常清楚地說(shuō)，他們不像伊斯蘭人那樣每天做禱告，他們只是通過(guò)他們帶有圣光的祭壇和他們的圣地，與上帝聯(lián)系在一起?！盵40]

遺憾的是，奧盧夫森在第一次初步考察中沒(méi)有收集到進(jìn)一步的細(xì)節(jié)資料。1898 年，丹麥探險(xiǎn)隊(duì)第二次來(lái)到這里時(shí)，情況已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。布克哈蘭的統(tǒng)治剛剛在瓦罕北部建立起來(lái)，隨之而來(lái)的是執(zhí)行遜尼派穆斯林正統(tǒng)觀念的嚴(yán)格命令（在阿富汗遜尼派新霸主的直接統(tǒng)治下，瓦罕南部也出現(xiàn)了類(lèi)似情況）。因此，當(dāng)?shù)孛癖娫?898 年向奧盧夫森保證，他們都是優(yōu)秀的遜尼派穆斯林。這與他兩年前的記錄直接矛盾，但毫無(wú)疑問(wèn)，考慮到新近從布哈拉（和喀布爾）強(qiáng)加的統(tǒng)治，這種回答只是為了謹(jǐn)慎起見(jiàn)。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，幸運(yùn)的是，Khoda Da 向奧盧夫森提供了有關(guān)老瓦哈尼人信仰的細(xì)節(jié)（在本研究中已經(jīng)提到過(guò)）。遺憾的是，自?shī)W盧夫森之后，似乎再?zèng)]有人對(duì)瓦罕進(jìn)行過(guò)任何實(shí)質(zhì)性的實(shí)地考察。[41]

結(jié) 論

人們真的能從奧盧夫森的證據(jù)中推斷出古代拜火教的元素在瓦罕地區(qū)一直存在到1896 年，只是被后來(lái)的伊斯蘭教壓垮了嗎？這種說(shuō)法也得到了鄰近的興都庫(kù)什地區(qū)實(shí)地調(diào)研資料的支持。在那里，眾所周知的卡菲爾居民區(qū)，有著古老的印度-伊朗根源，盡管周?chē)际且了固m民眾，但幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，他們一直保持著自己的多神教信仰。1889 年至1890 年期間，羅伯森（Robеrtson）訪問(wèn)了卡菲爾人，并在他們那里住了幾個(gè)月，此后，寫(xiě)下了他的經(jīng)典報(bào)告（這是第一個(gè)由外人寫(xiě)的詳細(xì)報(bào)告），并于1896 年出版。[42]因此，在1896 年，阿拉伯軍隊(duì)進(jìn)入這里并粉碎了卡菲里斯坦。他們被強(qiáng)制信仰伊斯蘭教。卡菲里斯坦由“不信者之地”變成了“信仰者之地”，卡菲里的原有宗教也迅速消亡了。然而，由于他們就在邊界的另一邊，即以前的英屬印度（現(xiàn)在的巴基斯坦西北部），類(lèi)似的古老信仰在達(dá)茲人（Dards）中一直保持到現(xiàn)在。1896 ～1898 年間，在瓦罕和卡菲里斯坦發(fā)生的事件具有類(lèi)似的特點(diǎn)。因?yàn)?，在這兩個(gè)地區(qū)，歐洲人第一次詳細(xì)記錄了前伊斯蘭教的古老信仰，但隨著政治邊界的變化，伊斯蘭教的大力推行立即將其粉碎。此外，喀布爾酋長(zhǎng)在卡菲里斯坦的行動(dòng)，對(duì)1896 年在阿富汗有效控制下瓦罕南部的非穆斯林分子來(lái)說(shuō)，是個(gè)壞消息。

因此，阿姆河上游的各種調(diào)研材料，似乎不能用伊斯蘭教的模式來(lái)解釋?zhuān)菍⑵渲糜诎莼鸾痰谋尘跋虏庞幸饬x。在拜火教作為一種有組織的獨(dú)立宗教現(xiàn)已消失的地方，在普遍勝利的伊斯蘭信仰中，仍然可以發(fā)現(xiàn)拜火教的元素。對(duì)于未來(lái)而言，在瓦罕地區(qū)進(jìn)行實(shí)地考察是最有趣的，特別是要看看奧盧夫森在1896 ～1898 年間捕捉到的拜火教元素，究竟有多少（如果有）能存活下來(lái)。[43]