許欣悅

南宋偏安，為重新尋求正統(tǒng)思想的淵源，學(xué)派林立互相論辯、互相補充，共同促成了江南一域的學(xué)術(shù)文化繁榮。尤在浙東一帶，涌現(xiàn)出一批學(xué)者，他們主張利與義一致，“以利和義，不以義抑利”，反對空談義理的“事功”思想，成為在性命道德之學(xué)的論戰(zhàn)中與理學(xué)、心學(xué)并立的一派——事功學(xué)派。①事功學(xué)派屬于在南宋興起的學(xué)派，其繼承了儒家入世精神，創(chuàng)立了以實學(xué)實體實用為特征的事功學(xué)說。從本質(zhì)上看，事功學(xué)派是傳統(tǒng)的儒家思想與功利主義思想相結(jié)合的產(chǎn)物。事功學(xué)派的核心思想概括說來是，注重事功、提倡實學(xué)、講究學(xué)術(shù)研究的經(jīng)世致用，換句話說，講究天下實事、追求社會之功用。由以呂祖謙為代表的金華學(xué)派、陳亮為代表的永康學(xué)派、葉適為代表的永嘉學(xué)派組成。其中，呂祖謙開南宋事功學(xué)派之先聲，倡導(dǎo)“講實理”“育實材”“求實用”，又重視心性之學(xué)；陳亮則在繼呂之學(xué)說后倡導(dǎo)“道在器中”的唯物主義世界觀，并且提出人可以通過實踐求得“明理”，人的物欲是客觀存在的等觀點；葉適亦秉承唯物主義世界觀認識到世界的本源是物質(zhì)而非精神，主張功利之學(xué)，反對空談性命，在經(jīng)濟上特別提出百物流通有助于商品經(jīng)濟發(fā)展的觀點，黃宗羲曾評價該學(xué)派：“教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務(wù)?！彼麄兞⒆悻F(xiàn)實，力主除弊興利，與脫離實際、空談義理性命的理學(xué)展開了激烈的交鋒。其代表人物為陳亮、葉適等。這一學(xué)派積極主張“道在器中”“道在人事中”的道器物用觀，積極倡導(dǎo)以“務(wù)實事、求實功”的義利致用觀，奠定了傳承百家思想，建構(gòu)了培養(yǎng)社會有用之才的大道思想觀，尤其是在思想上突破了將“道”奉為“形而上者”的理學(xué)束縛，他們主張“道原于一而成于兩”②水心別集卷七：中庸［M］／／葉適集：下冊.北京：中華書局，2010：732.的辯證命題，強調(diào)道器相依。在此基礎(chǔ)上，發(fā)展出了事功思想和義利觀。

本文據(jù)此專拈南宋事功學(xué)派為研究對象，揭示其在傳統(tǒng)儒學(xué)體系基礎(chǔ)上形成的事功思想主張。諸如，其主將陳亮、葉適等在對藝術(shù)的認識中引入了“道在器中”的道器觀、以及“經(jīng)世致用”的義利思想。他們對藝術(shù)實踐與評說，以及對物的認識原則，又對南宋的藝術(shù)思維走向產(chǎn)生了一定的影響。南宋文人對藝術(shù)的闡釋，不限于對史學(xué)命題的解答，而是更關(guān)注史學(xué)中連接社會文化與藝術(shù)史學(xué)之間的關(guān)系。本文反觀事功學(xué)派影響下的南宋藝術(shù)，關(guān)注其史學(xué)理論與藝術(shù)文化的互動，闡發(fā)事功學(xué)派對南宋藝術(shù)史發(fā)展的特殊意義及其思想性和社會性特征，進而明辨南宋事功學(xué)派藝術(shù)視野中物用思想的意義與價值。

一、事功學(xué)派“道器”觀中的藝術(shù)認知

“道器之辨”的傳統(tǒng)藝術(shù)理論長久以來依存于中國傳統(tǒng)哲學(xué)思辨，《周易·系辭上》中明確提出“道器”的關(guān)系?！靶味险咧^之道”是抽象的存在，是萬物的本始；“形而下者謂之器”，一為自然之物，“故器者，生化之宇”；二乃人之造物，“備物致用，立功成器，以為天下利，莫大乎圣人”。直至北宋，儒家學(xué)者基本上承襲了《周易》中“重道輕器”的主流思想。但在實際的理論闡述中，雖然“道”“器”理論看似對立，但儒家學(xué)者在對“器”進行闡釋時，還是發(fā)掘出了器的社會意義，論述其重要性，如禮器之“器”，“禮器言禮使人成器”①禮記正義卷二十三：禮器第十［M］／／十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980：1430.，于器物上賦予了“禮”儀式與社會意義。再有，“古圣人制器尚象，以利生民，其切于飲食日用者”②藍浦.景德鎮(zhèn)陶錄圖說［M］.濟南：山東畫報出版社，2004：1.等造物以功能效用為出發(fā)點等。只不過若比較器和道的重要性，儒家學(xué)者的認知多認為道在器先，即便是以道器論治國理政，也認為“三代王者之治，無一不依于禮。將使習(xí)其器而通其意，用其文以致其情，神而化之，使民宜之”。③卷七：三禮通釋［M］／／郭嵩燾詩文集.長沙：岳麓書社，1984：118.至宋代藝術(shù)發(fā)展的語境中，文人道器哲學(xué)思辨在宋代藝術(shù)史中依然有一定地位。以陳亮、葉適等人為代表的事功學(xué)派主張“道原于一而成于兩”，不再將“道”奉為抽象的“形而上者”，事功學(xué)派強調(diào)道器相依、道在器中，從而發(fā)揮藝術(shù)的教化作用，提倡藝術(shù)創(chuàng)作務(wù)必要有“義利”務(wù)實的態(tài)度，藝術(shù)創(chuàng)作不可空談，于是他們延續(xù)儒家強調(diào)“文以載道”的基礎(chǔ)上對“道”進一步提出了“因事作則”④卷二十七：與應(yīng)仲實［M］／／增訂本陳亮集：下冊.北京：中華書局，1987：319.“開物成務(wù)”的實際功用觀點。

事功學(xué)派認為，道是存在于物之中的，載道是目的，文藝是手段。事功學(xué)派將唯物主義的道器觀引入史學(xué)，將“道”與社會歷史關(guān)聯(lián)起來，陳亮認為：“夫盈宇宙者無非物，日用之間無非事?！雹菥硎阂祝跰］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：103.即便是理學(xué)提出的“萬物皆有理”的“理”也得是“物之理也”⑥水心別集卷五：詩［M］／／葉適集：下冊.北京：中華書局，2010：699.，如是說宇宙間有形有象的無論是“道”或是“理”皆為客觀之物。將此番認知轉(zhuǎn)向藝術(shù)實踐，即認為藝術(shù)具有務(wù)實價值，如寫文章時要著眼于家國政治等現(xiàn)實事物的討論，陳亮在《送吳允成運干序》有言：“往三十年時，亮初有識知，猶記為士者必以文章行義自名，居官者必以政事書判自顯，各務(wù)其實而極其所至，人各有能有不能，卒亦不敢強也。自道德性命之說一興……于是天下之士始喪其所有，而不知適從矣。為士者恥言文章行義而曰‘盡心知性’，居官者恥言政事書判而曰‘學(xué)道愛人’，相蒙相欺以盡廢天下之實，則亦終于百事不理而已?！雹呔矶模核蛥窃食蛇\干序［M］／／增訂本陳亮集：下冊.北京：中華書局，1987：271.

陳亮注重實學(xué)，在他的詩文理論中，認為文章撰寫不論其技巧，不論及辭藻，而要將重行義、講政事為主，創(chuàng)作以“載道”為目的，要為社會現(xiàn)實、政治現(xiàn)實服務(wù)。文之“道”義在“政事”中得以適從，“得其平施于日用之間”⑧卷二十三：書歐陽文粹后［M］／／增訂本陳亮集：下冊.北京：中華書局，1987：245.，這正是陳亮明道致用的觀點。他從事功思想出發(fā)，認為“道”與“物”在人的情感中， “夫道豈有他物哉，喜、怒、哀、樂、愛、惡之端而已。不敢以一息而不用吾力，不盡吾心，則強勉之實也。”①卷九：勉強行道大有功［M］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：101.換句話說，道的價值在于使物得以顯現(xiàn)，而道與人的情感也無法分割，正視道和物的關(guān)系，“道”只有借助這些具體之“物”才能得以體現(xiàn)。他對道器的認識路徑在于道寓于物，由物達義。由此說來，陳亮認為文藝的目的在于論道、在于致用，對文藝創(chuàng)作提出明道致用的文論務(wù)實觀，對藝術(shù)創(chuàng)作的要求并非寄予情感，而是創(chuàng)作要作為審查人情感的手段。

作為事功學(xué)派的集大成者，葉適更強調(diào)“道”相較具體“物”的重要性，以及“道”萬不可脫離“物”的辯證觀點。葉適在論及古詩時認為：“古詩作者，無不以一物立義，物之所在，道則在焉，物有止，道無止也，非知道者不能該物，非知物者不能至道；道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經(jīng)世之業(yè)，非習(xí)為文詞者所能知也。”②葉適.卷四十七：樂府行歌［M］／／習(xí)學(xué)記言序目：下冊.北京：中華書局，1977：702.古人詩作，必須借助具體事物才能清楚表達思想，詩文才不至于流散。換言之，作詩行文言道離不開物，由物而言道，以物而起興。詩文不是僅靠想象或堆砌詞藻得來，而是在觀察生活與自然之物中創(chuàng)作而來。在具體詩文創(chuàng)作中，表現(xiàn)為藝術(shù)的創(chuàng)作，表現(xiàn)有其社會屬性，最終體現(xiàn)為經(jīng)世之業(yè)，即社會之務(wù)實功用尤其凸顯。例如，葉適要求詩文創(chuàng)作要與“政事”有關(guān)，在《送薛子長》中有言：“讀書不知接統(tǒng)緒，雖多無益也；為文不能關(guān)政事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也，立志不存于憂世，雖仁無益也?！雹鬯奈募砹汗旁姡跰］／／葉適集：上冊.北京：中華書局，2010：61.文不能傳達“政事”，即便藝術(shù)語言再豐富也無益，并且在此基礎(chǔ)上，詩文創(chuàng)作其實只是讀書、寫文、篤行、立志上的一個環(huán)節(jié)，且不可缺少，可見文藝對葉適來說，不僅是表達“道”的出口，而且是務(wù)實致用的一個重要部分?？梢哉f，事功學(xué)派對文藝的理論認知回到了儒家之于文藝教化功能的歸旨上來。

以詩詞、歌賦、曲樂等形式呈現(xiàn)的藝術(shù)，與時代有著不可分割的聯(lián)系，其運用的詞、曲、調(diào)都是社會、文化的特定表達。正如事功學(xué)派所倡導(dǎo)的道在物中的史觀。陳亮認為作詞作曲與市井生活不可分割，他闡發(fā)自己對曲樂作詞的習(xí)慣與意圖，言：“本之以方言俚語，雜之以街譚巷歌，摶搦義理，劫剝經(jīng)傳，而卒歸之曲子之律……”④卷二十九：與鄭景元提干［M］／／增訂本陳亮集：下冊.北京：中華書局，1987：389.如此關(guān)注市井方言俚語、街譚巷歌的藝術(shù)形式，是認識到了藝術(shù)具有社會文化屬性。即便詞曲“摶搦義理，劫剝經(jīng)傳”，其最終的呈現(xiàn)與傳播形式還是歸于曲、律之中，可見藝術(shù)的表現(xiàn)、藝術(shù)的道義、藝術(shù)的理念不斷地塑造著藝術(shù)的本體，從而豐富藝術(shù)在社會中的形態(tài)。

葉適更主張“道則兼藝”。⑤葉適.卷七：官地司徒［M］／／習(xí)學(xué)記言序目：上冊.北京：中華書局，1977：86.“德藝兼成”是事功學(xué)派道器命題的一項藝術(shù)實踐，他不僅強調(diào)道與德是藝術(shù)創(chuàng)作之本，還要求詩文創(chuàng)作要具備“擇其意趣之高遠，詞藻之佳麗者而集之”⑥水心文集卷十二：播芳集序［M］／／葉適集：上冊.北京：中華書局，2010：228.的藝術(shù)性。他所言“道”“德”是藝術(shù)的最高典范，“藝”是創(chuàng)作時的抒情與審美體驗，既強調(diào)了藝術(shù)傳承儒家學(xué)者思想中的“文以載道”，又注意到了藝術(shù)創(chuàng)作“言情”的特點以及創(chuàng)作者追求“使讀之者如設(shè)芳醴珍肴”⑦水心文集卷十二：沈子壽文集序［M］／／葉適集：上冊.北京：中華書局，2010：205.的審美感受。可以說，相較程頤、朱熹為代表的新儒學(xué)認為詩歌、樂舞、繪畫、裝飾等悅?cè)说乃囆g(shù)行為的嶄露是妨事、害道的觀點，葉適提出“道則兼藝”則表現(xiàn)出對禮教格物思想的批判。事功學(xué)派所展現(xiàn)的道器觀，明確表示了藝術(shù)是含在道之中的，藝術(shù)是彰顯道的表現(xiàn)形式，道藝相兼最終是為了表達道器相依的觀點，舍棄器而言道，則會導(dǎo)致道的泯沒。與程頤、朱熹“格物窮理”的觀點不同，事功學(xué)派更在意在研究實際事物中的物用，并從此路徑中追尋“道”。

“道之在天下，平施于日用之間”⑧卷十：詩［M］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：104.，事功學(xué)派對道器論的務(wù)實態(tài)度表現(xiàn)為日用之間，其平實性，不僅兼顧士人在論述形而上的道器論時的形象化表達，還兼顧了道器在市民階層的傳播與實際應(yīng)用?！爸掠谩笔悄纤问鹿λ枷氲闹匾赶?。葉適積極提倡功利，提出“以國家之力扶持商賈，流通貨幣”。①葉適.卷十九：書［M］／／習(xí)學(xué)記言序目：上冊.北京：中華書局，1977：273.換句話說，注重經(jīng)商、經(jīng)世的社會風(fēng)氣也是事功學(xué)派思想重踐履的寫照。事功學(xué)派高談義利、務(wù)實、經(jīng)世致用，在空談性命道德之學(xué)的理學(xué)、心學(xué)的論戰(zhàn)的時代氛圍中占據(jù)強有力的地位，這對南宋文藝創(chuàng)作、文藝批評思想的轉(zhuǎn)變起到了促進作用。

二、從藝術(shù)思維角度尋求事功學(xué)派對物的認識

事功學(xué)派對道器的闡釋，還具體體現(xiàn)在物用觀中。該學(xué)派堅持道器統(tǒng)一觀點，論藝術(shù)，論物，都牢牢地與社會生活和人關(guān)聯(lián)在一起，其本質(zhì)是對道、器、事、人的統(tǒng)一論述，其目的是“務(wù)實事，求實功”。其理論基礎(chǔ)就是道器思想落點在于“物”，而“物”在藝術(shù)中更是聯(lián)系實際的表達。

諸如，葉適有言：“詩之興尚矣。夏、商以前，皆磨滅而不傳，豈其所以為之者至周人而后能歟？夫形于天地間者，物也；皆一而不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也?！雹谒膭e集卷五：詩［M］／／葉適集：下冊.北京：中華書局，2010：699.葉適認為“物”是之于“情”、之于“理”之前的，是第一性的；三代時的詩文，只有因為周人尚禮，而得以傳世；禮之文、有教化意義的、存有道德意義的詩文，方為最高典范。換句話說，從文藝的本體出發(fā)，這里也就是說詩歌創(chuàng)作者無不是依靠具象的物來表達其情感或思想，事功學(xué)派所論詩文之興是依據(jù)社會發(fā)展與形態(tài)而生發(fā)出的，為了傳情達意的藝術(shù)形式。葉適認為“物在”即“道在”，道寓于有形事物之間，只有借助現(xiàn)實的事和物才能得以體現(xiàn)，這與理學(xué)所謂由心及物（重道輕物），器僅是道的表現(xiàn)形式的觀點不同。這體現(xiàn)在南宋藝術(shù)理論中，即為由器以知道的重“器”思想。

在事功學(xué)派看來，由人而生發(fā)的“藝”是隸屬于“物”的，是對道的踐行。正如葉適所言：“形于天地之間者，物也。”固然，器也只是“物”的一種指稱，如薛季宣③薛季宣（1134—1173），字士龍，號艮齋，學(xué)者稱艮齋先生，永嘉（今浙江溫州市鹿城區(qū)）人，南宋哲學(xué)家。薛季宣實現(xiàn)了永嘉學(xué)術(shù)由性理學(xué)向事功學(xué)的轉(zhuǎn)向，得到了呂祖謙、陳亮等人的推崇，其弟子后學(xué)，陳傅良、葉適又弘揚其事功說。四庫全書總目提要中言“季宣則兼重事功”，見其專攻。所說：“道不遠物，常存乎形器之內(nèi)?！笔鹿W(xué)派一再強調(diào)道與物（器、事、人等）不相離，打破了道在藝術(shù)論中遙不可及的認識，并且它也不違背人的欲望。這深契南宋朝廷對國之禮器的要求，例如，禮器的燕器化在這時表現(xiàn)得更為明顯?！端螘嫺濉份d，寧宗時“皇帝成服畢行祭奠禮，參酌合排辦事件”中提及：“合用供養(yǎng)茶酒果香案、香爐、炭火、匙合、湯瓶、注、盤盞、茶盞、托奠茶酒盂子、燎草，并合用焚祝板燎草等燈火……”④徐松.景獻太子攢所［M］／／宋會要輯稿：第3冊.上海：上海古籍出版社，2014：1682.可見，祭祀禮器從古禮中的簠簋之制，逐漸加入香案、香爐、茶盞等生活日常器用，從而演進到國之禮制活動中的陳列供奉的禮器，這顯示出其趨于社會生活化，也是事功學(xué)派將道賴以人行、道器相依觀點落于實踐的史實佐證。再如，這時的禮器呈現(xiàn)出從古適今的特點，出現(xiàn)了陶和禮的契合?！端螘嫺濉分杏涊d了紹興四年祭祀大典上的禮器名稱，共計用陶作為禮器有716件，紹興十四年國禮“器用宜稱，如郊壇須用陶器，宗廟之器，亦當(dāng)用古制度”，十五年“有詔討論制造南郊大禮祭器”⑤徐松.祭器 祭物［M］／／宋會要輯稿：第2冊.上海：上海古籍出版社，2014：807.，在南宋，陶制禮器代替了古制青銅禮器，成了這時禮教文化的依托，尤其是借禮器的形象與裝飾工藝，以實現(xiàn)不同階級禮儀之“道”?？梢?，事功學(xué)派認為的“道”與老子的“道”不同，道的闡發(fā)是要落到具體物上的，不同于前人在解讀《周易》時將道、器對立起來，以形而上、形而下的區(qū)分，隱去了《周易》中實則是言道兼藝的認識。薛季宣認為：“上形下形，曰道曰器，道無形，舍器將安適哉?！雹倬矶捍痍愅笗跰］／／薛季宣集.上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003：298.陳亮也認為：“道非出于形氣之表，而常行于事物之間者……天下固無道外之事也?！雹诰砭牛好銖娦械来笥泄Γ跰］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：100.他們認為要在客觀事物或?qū)嵺`中認識“道”，強調(diào)“物之所在，道則在焉”的唯物主義藝術(shù)觀。

事功學(xué)派對道器的理解，消解了“道”的神秘性和“物”的不確定性，并認可人在“道”與“物”之間的特殊性，“觀眾器者為良匠”。③水心別集卷十二：法度總論一［M］／／葉適集：下冊.北京：中華書局，2010：787.葉適通過匠人對器物的多次審視闡發(fā)了實踐的重要性，“故無泥古之失，而有合道之功”。④水心別集卷十二：法度總論一［M］／／葉適集：下冊.北京：中華書局，2010：787.匠人在制作器物之前的多番積累，包括觀眾器之形、眾器之始以及眾器之制作方法，方能在成器之時展現(xiàn)器物之道，成就合于自然與事理之物。宋人早有禮器傳達禮教之說，李公麟有言：“圣人制器尚象，載道垂戒，寓不傳之妙于器用之間，以遺后人，使宏識之士，即器以求象，即象以求意，心悟目擊，命物之旨，曉禮樂法?！雹莸躁饶?李伯時考古圖［M］／／籀史.北京：商務(wù)印書館，1935：12.陳亮通過列舉古代帝王“獨明于事物之故，發(fā)言立政，順民之習(xí)，因時之宜，外其常而不惰，遇其變而天下安之。今載之《書》是也”⑥卷十：易［M］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：103.引證道出于物中，且離不開日用事物而存在觀點，從而在這層道器關(guān)系中，發(fā)掘古人的溯源情節(jié)，以及在“事物之故”之上“因時之宜”托古改新以安天下的治世理念。托古改新也成為這時文人的思想寄托，也影響著文人對物的看法，他們承襲著北宋藝術(shù)人文思想，呂大臨在《考古圖》中說：“觀其器，誦其言……或探其制作之原?！雹邊未笈R，等.考古圖（外五種）［M］.上海：上海書店出版社，2016：8.如杭州老虎洞發(fā)現(xiàn)的南宋修內(nèi)司官窯中出土的瓷器造型，多仿三代青銅器造型，尊、鼎、爐等裝飾瓷器以及祭祀禮器呈“復(fù)古”之風(fēng)。再如陳傅良⑧陳傅良是永嘉學(xué)派承上啟下的人物。他為學(xué)主張“經(jīng)世致用”，反對性理空談，其觀點與同時代的陳亮近似，世稱“二陳”，是一位非常重視經(jīng)濟研究和歷史研究，并且強調(diào)實物主義的唯物思想家。從禮器角度論說道不離器，“須是識禮樂法度皆是道理”。⑨黎靖德.卷第一百二十：訓(xùn)門人八［M］／／朱子語類：第7冊.北京：中華書局，1986：2896.他將對“物”的認識上升到“禮樂法度”的層面，“禮樂法度”既是制度要求，又是宋人，特別是文人在社會中遵循的“道”，包括制作禮器匠人心中的準繩，講求從器中可見封建統(tǒng)治階級的嚴密制度。

葉適則認為，認識道必須以器為基礎(chǔ)，器之道是無法憑空產(chǎn)生的?！暗馈被颉袄怼笔且栏接谖锏?，“道”是事物中提煉出的規(guī)律或原則，對“道”了悟也就能明晰事物的本質(zhì)。在認識事物的過程中，“道”作為理論也能深化為“至道”，這兩者有著辯證關(guān)系。葉適認為脫離實踐的思想主張，無益于解決南宋當(dāng)時的社會和政治問題，他以營造屋舍與造車為例，駁斥了理學(xué)家崇捧的以闡釋宇宙本體范疇的“太極”，葉適認為“太極即天理”說法中的“極”并非解為虛無本體，而是與物有著萬般聯(lián)系的，“建極”則要以物為依托，那么葉適所說的“極”即為前文提及的“物之所在”的道，也可以說“極”（道）在認知中成為一種標準，并依于事物而存在，“室人之為室也，棟宇幾筵，旁障周設(shè)，然后以廟以寢，以庫以廄，而游居寢飯于其下，泰然無外事之憂；車人之為車也，輪蓋輿軫，輻轂辀轅，然后以載以駕，以式以顧，而南首梁、楚，北歷燕、晉，肆焉無重趼之勞。夫其所以為是車與室也，無不備也。有一不備，是不極也”。①水心別集卷七：皇極［M］／／葉適集：下冊.北京：中華書局，2010：728.營造房屋的人在分配屋舍功能之初，要先規(guī)劃目前已有的房屋，考慮周邊的設(shè)施，這是“室人之為室”的物質(zhì)條件，之后再考慮房屋是作為供奉處所，還是作為住宅，或是貯存東西的庫房，抑或是馬廄；車人造車也是如此道理，首先要具備“輪蓋輿軫，輻轂辀轅”的基本條件，再考慮如何發(fā)揮它的功能，一旦缺失任何一種條件，則不成房舍與車，即不極。在造物中的極，換言之，乃是物的完備。工匠在造物時要考慮到物的完整性，即材料完整、規(guī)劃完整、功能完整，這是造物的基礎(chǔ)，如若不具備材料與工匠心中的規(guī)劃，那物的功能性就無法提及。這是對《老子》講的室之用在于有“無”、車之用也在于有“無”的駁斥。葉適從具體事物出發(fā)，由器入道，與他提出的“物之所在，道則在焉”的唯物論是相適應(yīng)的。陳亮也認為：“道非出于形氣之表，而常行于事物之間者也?！雹诰矶唬赫训鄢?論五篇［M］／／增訂本陳亮集：下冊.北京：中華書局，1987：224.故而，事功學(xué)派認為，不能脫離具體事物來認識道，并且此物還得是經(jīng)由人“美化”過，甚至“設(shè)計”過的完備之物。如此緣物求道，才得以至道。反觀藝術(shù)之道，藝術(shù)創(chuàng)作由人的實際生活而來，且不遠人，因此，在藝術(shù)創(chuàng)作的過程中，人發(fā)揮著不可替代的作用。南宋藝術(shù)的創(chuàng)作大多離不開百姓的生活，以至于將日常生活提升至藝術(shù)境界，通過藝術(shù)創(chuàng)作反映生活，加上文人以較高的文學(xué)水平與對道在器中、道不遠人的理解，豐富著藝術(shù)“道”理。

南宋鄭樵將事功學(xué)派中尚物理論轉(zhuǎn)介到藝術(shù)領(lǐng)域，重視藝術(shù)要素本身“物”的屬性，在《昆蟲草木略》中，他論述“物”的屬性來源：“夫《詩》之本在聲，而聲之本在興，鳥獸草木乃發(fā)興之本。漢儒之言《詩》者既不論聲，又不知興，故鳥獸草木之學(xué)廢矣。若曰“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，不識雎鳩，則安知河洲之趣與關(guān)關(guān)之聲乎？”③鄭樵.昆蟲草木略［M］.杭州：浙江人民美術(shù)出版社，2018：3.

的確，藝術(shù)創(chuàng)作源于物，源于現(xiàn)實生活。鄭樵認為，鳥獸草木等物的自然性與人借助物而創(chuàng)作文本的有機結(jié)合，是藝術(shù)創(chuàng)作之本。他首先批判了漢代儒者在創(chuàng)作之時脫離現(xiàn)實生活的做法，不識物則不興；宋代的理學(xué)之風(fēng)也同樣遠離了現(xiàn)實生活，是文人空談義理的自我感動行為，“學(xué)者皆操窮理盡性之說，而以虛無為宗，至于實學(xué)，則置之而不問?！雹茑嶉?昆蟲草木略［M］.杭州：浙江人民美術(shù)出版社，2018：1.而且他提出：“大抵儒生家多不識田野之物，農(nóng)圃人又不識《詩》《書》之旨。二者無由參合，遂使鳥獸草木之學(xué)不傳?！雹萼嶉?昆蟲草木略［M］.杭州：浙江人民美術(shù)出版社，2018：4.換言之，藝術(shù)創(chuàng)作是“外師造化，中得心源”的轉(zhuǎn)化過程， “因物興感”是藝術(shù)創(chuàng)作的本質(zhì)，“物”即是藝術(shù)創(chuàng)作的本源。

事功學(xué)派中的義利思想在藝術(shù)理論中另一面的解讀，即物感于情的物欲觀。物欲是人的本性，就如同人的情感一般，應(yīng)有一定的尺度，超越情理道德的底線，就會陷入惡性循環(huán)，無法自拔。物感于情，而非物欲橫流，以情為基礎(chǔ)再去談物欲，便是合理的物欲觀。物欲的主體為人，即在陳亮認為：“萬物皆備于我，而一人之身，百工之所為具。天下豈有身外之事，而性外之物哉！百骸九竅具而為人，然而不可以赤立也，必有衣焉以衣之，則衣非外物；必有食焉以食之，則食非外物也；衣食足矣，然而不可以露處也，必有室廬以居之，則室廬非外物也；必有門戶藩籬以衛(wèi)之，則門戶藩籬非外物也。至是宜可以已矣。然而非高明爽塏之地則不可以久也，非弓矢刀刃之防則不可以安也。若是者，皆非外物也。有一不具，則人道為有闕，是舉吾身而棄之也?！雹蘧硭模簡柎鹣拢跰］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：44.衣、食、住、行、用的萬物皆服務(wù)于人，就意味著人對物有著絕對的主導(dǎo)權(quán)，物的功能性也在陳亮的論述中愈加凸顯，即事功學(xué)派的物用觀是以服務(wù)人為目的的，由此，生發(fā)出一切物，甚至由物或由藝術(shù)表現(xiàn)出的一切道義都離不開人的情感和對物欲的向往。音樂理論家王灼受事功學(xué)派的影響，他認為：“或問歌曲所起。曰：天地始分，而人生焉。人莫不有心，此歌曲所以起也?！雹偻踝?碧雞漫志校正［M］.北京：人民文學(xué)出版社，2015：1.歌曲藝術(shù)是由心感萬物而產(chǎn)生的，這樣的論述彰顯了人在藝術(shù)活動中的重要性，沒有人情就不會有藝術(shù)的產(chǎn)生。

陳亮認為，物欲是“好貨人心之所同，而達于民無凍餒?！诵闹鶡o，雖孟子亦不能順而誘之也”。②卷九：勉強行道大有功［M］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：102.關(guān)于事功的實現(xiàn)，他認為，人應(yīng)該追逐功利，個人的欲望可以通過社會群體來實現(xiàn)，個人與社會相統(tǒng)一，義利才能獲得統(tǒng)一性。群體的共同欲望是義利的基礎(chǔ)，“人欲”是“人心之所同”。只滿足個人私欲，那便是不符合道義的，但若是“達之于民”，使民“無凍餒”，那么對個人和群體來說都是良善的事。如果人沒有欲望，那么便無法遵守道德規(guī)范，連孟子這樣優(yōu)秀的道德家都不能引導(dǎo)。陳亮反對禁欲，“人生何為，為其有欲，欲也必爭，惟曰不足”③卷三十六：劉和卿墓志銘［M］／／增訂本陳亮集：下冊.北京：中華書局，1987：487.。人彰顯欲求，需要感官的配合，陳亮引孟子《盡心》“耳之于聲也，目之于色也，鼻之于嗅也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。”論說對人欲、物欲的追求，用于表達人欲、情感的，可以通過耳、目、鼻、口等感官體會的藝術(shù)，完全可以表達聲、色、臭、味等。當(dāng)然，過分的物欲，在兵荒馬亂的南宋社會所表現(xiàn)出的藝術(shù)的多樣性與造物的侈靡性，也是不可取的?！俺鲇谛?，則人之所同欲也，委于命，則必有制之者而不可違也。富貴尊榮，則耳目口鼻之與四肢皆得其欲，危亡困辱則反是”④卷四：問答下［M］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：42.，便是對物欲物用觀的節(jié)制。因此，事功學(xué)派肯定了追求物欲是人的本性的觀點，反駁了朱熹將人欲與天理相對立的觀點。

以此理論，南宋士人在藝術(shù)品評中占有一席之地，尤其事功學(xué)派學(xué)者將文化素養(yǎng)以及物欲觀先入為主地作為品評藝術(shù)作品的指導(dǎo)思想。隨著對審美活動認識的深入，藝術(shù)和審美活動擁有了超越日常生活、改善古代士人生活領(lǐng)域的功能和意義。宋代士人將對物的觀察上升到了對道的認識，物欲不再是一種羞于啟齒的欲望——人與物的關(guān)系也并不是絕對對立的，而是存在共生的關(guān)系；對物的審美觀照不是淺顯的，而是把握審美對象的蘊涵層次。因此，宋代士人也能夠在這樣的環(huán)境中追求充滿詩意的生活。

三、“義利”觀影響下的南宋物用致用觀與批判精神

“以利和義”的義利思想，是事功學(xué)派功利主義的基本主張，這不僅將傳統(tǒng)儒家所不屑的“貴義賤利”之“利”，提升至社會建設(shè)理論中不可或缺的重要位置，放置在社會經(jīng)濟的層面論述，更認識到了商品經(jīng)濟與文化藝術(shù)結(jié)合對國家、社會的作用。質(zhì)言之，義利觀的務(wù)實性，落腳于宋人在社會物質(zhì)生活層面的欲望需求，“義利”所言之物皆著眼于與人相關(guān)的日常生活之事。其中人心和利欲的論說，更是影響著藝術(shù)創(chuàng)作取材的生活化，以及藝術(shù)對現(xiàn)實生活的批判，從而發(fā)揮藝術(shù)在社會中關(guān)注市場、宣揚教化、務(wù)實等致用功能。

這一學(xué)派之所以名為“事功”，是因為其最早提出了主張“以利和義，不以義抑利”的“事功”思想。他們針對儒家傳統(tǒng)思想中的“君子寓于義，小人寓于利”（《論語·里仁》），以及遵循儒家思想的歷代君王提出的“抑末厚本，非正論也”⑤葉適.卷十九：書［M］／／習(xí)學(xué)記言序目：上冊.北京：中華書局，1977：273.的“重義輕利”的“道義”主張，提出了相反的看法，在肯定“義”的重要性的基礎(chǔ)上，“利”被提到了“義”的前頭；并且，在“農(nóng)業(yè)利薄……隙時，籍他業(yè)以相補助”⑥卷十：與張元鼎［M］／／陸九淵集.北京：中華書局，2008：132.的南宋社會，尤其是浙東地區(qū)學(xué)者開始提出“崇義以養(yǎng)利”的“義利”思想。正如呂祖謙①呂祖謙（1137年4月9日—1181年9月9日），字伯恭，南宋理學(xué)家、文學(xué)家，主張明理躬行，學(xué)以致用，反對空談心性，開“浙東學(xué)派”之先聲?！坝^史如身在其中，見事之利害，時而禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當(dāng)作何處之”是他倡導(dǎo)的研究歷史的方法，這種讀史的方法，重視的不是歷史的事實和對事實的記憶，而是思考。這與當(dāng)下藝術(shù)學(xué)研究將藝術(shù)史放入社會史中的研究方法有著異曲同工之妙，以思索藝術(shù)在歷史和社會史中的現(xiàn)狀與價值，為現(xiàn)實提供有益的借鑒。所說：“當(dāng)如身在其中，見事之利害，時之禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當(dāng)作如何處之。如此觀史，學(xué)問亦可以進，知識亦可以高，方為有益?！雹邴悵烧撜f集錄卷八：門人集錄史說［M］／／呂祖謙全集：第二冊.杭州：浙江古籍出版社，2008：218.事功學(xué)派治史的路徑，即置身歷史語境之中看待問題，作史學(xué)研究其要義在于“掩卷自思”，治史目的不僅限于鉆研歷史，而是需要“有益”，即應(yīng)用于社會。

（一）手工藝——關(guān)注市場接受與實用

南宋的商業(yè)、手工業(yè)在宋室南遷的人口流動中發(fā)展起來，并在四方輻輳的江南逐步形成藝術(shù)生產(chǎn)生態(tài)系統(tǒng)。長江因航運成了南方的商業(yè)要道，南方商業(yè)發(fā)達，這一時期貨幣流通、交引（證券）流通。東南沿海、南部沿海對外貿(mào)易顯著，其中絲織品、瓷器等銷量規(guī)?？捎^。商業(yè)的發(fā)展致使人們對“功利”、對物以致用加以思考，事功學(xué)派中一部分重商、“以利和義”的思想得益于商品經(jīng)濟的繁榮。士風(fēng)民俗，富民強國的思想寄托，使得這里的士人思考“官民農(nóng)商，各安其所而樂其生”③卷十二：四弊［M］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：140.，他們對照歷史與當(dāng)下的現(xiàn)實教訓(xùn)，尤其是有識之士也認識到“四民者”皆“百姓之本業(yè)”。④卷三十七：土俗［M］／／嘉定赤城志：下冊.上海：上海古籍出版社，2016：1190.在這種事功思想的氛圍中，永康等地已經(jīng)呈現(xiàn)出“五金工匠走四方，府府縣縣不離康”的百工匯聚的熱鬧場景。南宋社會的商業(yè)在農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)上興盛起來。基于這樣的經(jīng)濟支撐，浙東地區(qū)出現(xiàn)的手工藝，輻射江西和福建形成的南宋手工藝生態(tài)鏈，也滋養(yǎng)了事功學(xué)派的“義利”思想。

與此同時，士人的才情也為南宋藝術(shù)注入了新的色彩。更為重要的是，多重的生產(chǎn)需求導(dǎo)致了手工業(yè)的專業(yè)化生產(chǎn)及商業(yè)的繁榮，使得藝術(shù)向著市場化、商品化、經(jīng)濟化轉(zhuǎn)型。如宋代繁榮的剪紙藝術(shù)，其展現(xiàn)的圖案、花樣反映出當(dāng)時剪紙水平的高超，甚至出現(xiàn)了以剪紙謀生的手藝人“向舊都天街有剪諸色花樣者極其精妙，隨所欲而成。又中瓦有俞敬之者，每剪諸家書字，皆專門。其后忽有少年能于袖中剪字及花朵之類，更精于人”。⑤周密.浩然齋雅談；志雅堂雜鈔；云煙過眼錄；澄懷錄［M］.遼寧：遼寧教育出版社，2000：23.剪紙工巧求奇，出現(xiàn)了在袖子中剪字的驚人技藝。事功學(xué)派的“義利”還表現(xiàn)為重視民生的生產(chǎn)活動。受到“義利”的宣揚和教化，宋人追求義利，其生活中藝術(shù)的現(xiàn)實功利價值被肯定。仍以剪紙為例，其花樣的寓意寄托著宋人的精神需求，尤其是逢到祭祀、納祥、節(jié)慶等活動時，百姓依照歲時風(fēng)俗自發(fā)參與剪紙活動，剪年幡給“家長年齡戴之，或貼于門楣”以求喜慶吉祥、消災(zāi)降福，剪春勝、剪春花迎春，剪華勝祈盼人丁興旺，剪燈花以盼日子紅火等，民間藝人也或多或少受到社會中“義利”思想的影響，從民俗的角度來說，表現(xiàn)為剪紙的文化意義，即通過剪紙花樣寄托風(fēng)調(diào)雨順、財源廣進等“義利”的祈盼?！傲x利”觀影響著藝術(shù)表現(xiàn)形式，還影響著南宋紡織生產(chǎn)，民間紡織由“雪團落架抽繭絲，小姑繰車婦織機。全家勤勞各有望，翁媼處分將裁衣”（趙汝鐩《耕織嘆二首其二》）的家庭自給型，轉(zhuǎn)向“商人販婦，往往競?cè)。耘c吳人為市”⑥嘉泰會稽志：卷十七［M］／／中華書局編輯部.宋元方志叢刊：第7冊.影印本.北京：中華書局，1990：7048.的市場供銷型。藝術(shù)隨著“義利”觀出現(xiàn)了強調(diào)關(guān)注社會現(xiàn)實、具有實用價值的致用現(xiàn)象。

（二）南戲——傳播義利、針砭時弊

商業(yè)的繁榮帶動了藝術(shù)在民間的興起，手工藝制品地域化特征也愈來愈強烈?！懊褚攒?、漆、紙、木行江西，仰其米自給”⑦新安志：卷一［M］／／中華書局編輯部.宋元方志叢刊：第8冊.影印本.北京：中華書局，1990：7604.，像清江紙、景德鎮(zhèn)瓷器、饒州銅鏡等方物將儒學(xué)之道主體化、情感化，使得外在之道內(nèi)化為主體之意，這個轉(zhuǎn)換過程是審美主體誕生道的過程。再如，表達百姓生活、百姓趣味的審美意識和文藝作品，如勾欄瓦肆中的說唱以及話本、平話等盛行。出現(xiàn)了針砭時弊的南戲，南戲藝術(shù)對社會生活的批判，反映了藝術(shù)求實效的致用思想。就在事功學(xué)派興盛的浙東地域，發(fā)展出了南戲。起初浙東地區(qū)表演著一種民間小曲，“本無宮調(diào)，亦罕節(jié)奏，徒取其畸農(nóng)、市女順口可歌而已”。①徐渭.南詞敘錄［M］／／中國戲曲研究院.中國古典戲曲論著集成：第3冊.北京：中國戲劇出版社，1959：240.隨著宋室南遷，許多北方的藝術(shù)形式也被帶到了南方。這種民間小曲便融合了詞調(diào)、唱賺、諸宮調(diào)、大曲等藝術(shù)形式，并由眾多角色說唱、對唱，表演場景走向了瓦肆。為了使南戲更具有戲劇性，其戲文由書會才人編寫。他們由四散的教坊樂工組成，有的書會吸納了部分文人參與寫劇創(chuàng)作，甚至社會中兼通“撫琴、下棋及善音樂，藝俱不精”②耐得翁.都城紀勝［M］.北京：中國商業(yè)出版社，1982：15.的“閑人”參與創(chuàng)作。事功學(xué)派的“義利”思想通過書會才人進行藝術(shù)加工，由“伎藝”者呈現(xiàn)在市井之中，使得“義利”思想融入藝術(shù)活動中被百姓所識。

“義利”思想對南戲題材的影響，最直觀的是通過表現(xiàn)現(xiàn)實生活對社會進行批判，文人通過劇本傳遞思想，百姓敢于通過表演抨擊某些社會現(xiàn)象。如浙東地區(qū)九山書會創(chuàng)作的南戲《張協(xié)狀元》，表現(xiàn)士人為官玩弄權(quán)勢的《祖杰戲文》。書會才人將這些社會現(xiàn)象收錄并編排成劇本，以此批判當(dāng)時寒門科舉帶來的社會倫理問題，以至于權(quán)貴及部分士人認為南戲的創(chuàng)作內(nèi)容損害了知識分子的形象，于是“趙閎夫榜禁”③祝允明.卷46猥談：歌曲［M］／／陶挺.說郛續(xù).李際期宛委山堂刻本.1646（順治三年）：5.，朱熹在為官地頒布禁戲令，“俗之淫蕩于優(yōu)戲者在悉屏戢奔遁。及下班蒞政，究嚴各宜，不事小惠”④陳淳.北溪大全集卷十七：侍講待制朱先生敘述［M］／／影印文淵閣本四庫全書：集部：第1168冊.臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986：632.，禁戲事件頻出。但是這并不能阻礙南戲?qū)ι鐣F(xiàn)象的批判。由此，事功學(xué)派的“義利”觀在藝術(shù)表現(xiàn)中呈現(xiàn)出致用的一面，即藝術(shù)創(chuàng)作在文人的指引下傳遞著批判精神。

這種批判精神實為事功學(xué)者為國強民富進行的思考。于是，通過南戲劇本批判封建禮教下不合理的婚姻制度的《王魁負桂英》、抨擊寒門子弟初入官場攀附權(quán)貴易妻現(xiàn)象的《趙貞女》，以及突破世俗追求自由戀愛、歌頌婚姻自由的《王煥》，揭露抗金時期忠奸的《秦檜東窗事犯》《賈似道木棉庵記》《蘇武牧羊記》，傳遞著事功學(xué)派“國家憑陵之恥，不可以不雪……輿地不可以不復(fù)”⑤卷二：中興五論序［M］／／增訂本陳亮集：上冊.北京：中華書局，1987：22.的功績、“每堡以二千家為率，教之習(xí)射……共相戍守”⑥宋史卷四百三十四：列傳第一九三；儒林四［M］／／宋史：第37冊.北京：中華書局，1977：12894.的實政、“不恤世間毀譽怨謗”⑦卷二十八：又甲辰秋書［M］／／增訂本陳亮集：下冊.北京：中華書局，1987：339.的立世思想，以及反映百姓生活的《王祥臥冰》《殺狗記》等，皆有維護封建倫常秩序的說教意味。事功學(xué)派的理論家們提出的“義利”思想是藝術(shù)形而上層面的指導(dǎo)思想，“求經(jīng)學(xué)之正，講明時務(wù)，本末利害，必周知之，無為空言，無戾于行”⑧薛季宣.浪語集卷二十五：答象先侄書［M］／／影印文淵閣本四庫全書：集部：第1159冊.臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986：395.的務(wù)實主張影響著南戲的劇本題材選擇與豐富著南戲的審美精神內(nèi)涵，也發(fā)揮著藝術(shù)在民間的批判、說教、說理功能，即藝術(shù)表現(xiàn)中的致用觀?？梢?，事功學(xué)派具有較強社會意義上的經(jīng)世致用的學(xué)理主張，在藝術(shù)上表現(xiàn)為力求以藝術(shù)形式鞭撻空談義理的社會現(xiàn)象，傳達安邦濟民的現(xiàn)實意義。

（三）繪畫、音律——務(wù)實與淳化風(fēng)俗

事功學(xué)派的務(wù)實理論還影響了部分南宋藝術(shù)家對藝術(shù)的品評與認識，他們在努力尋找新的藝術(shù)表現(xiàn)形式時，在思想層面上，更加突出藝術(shù)的功能性。如，鄧椿有言：“畫之為用大矣。盈天地之間者萬物，悉皆含毫運思，曲盡其態(tài)，而所以能曲盡者，止此一法耳，一者何也？曰：傳神而已矣?！雹徉嚧?畫繼［M］.北京：人民美術(shù)出版社，1963：113－114.他認為繪畫的范圍可以拓展到天地萬物，這就促使畫家留意世間萬物的精妙之處，也就包括社會生活中神話故事、民間傳說以及世俗生活的場景，從而通過畫面反映事物百態(tài)，在情節(jié)、詩畫一體中表現(xiàn)“明勸誡”“助人倫”的社會功能。南宋劉履中繪有《田畯醉歸圖》，該畫呈現(xiàn)出南宋時期農(nóng)耕社會中農(nóng)民與村官和諧一家親的情景。南宋的風(fēng)俗畫以寫實的手法繪制百姓的衣食住行、娛樂等，如貨郎、嬰戲、歸牧、盤車等題材適應(yīng)了百姓趣味，其在淳化民風(fēng)民俗、弘揚仁愛友善精神、助力社會和諧等方面發(fā)揮了積極作用。除了風(fēng)俗畫之外，南宋文人畫家對植物的繪制冠以人品與道義，以此傳遞教化內(nèi)涵。宋伯仁的《梅花喜神譜》，畫譜由序、繪畫、命名、詩詞組成，其中與百態(tài)梅花相對應(yīng)的名稱與詩詞，多落腳于道德禮義之中，將描繪梅花拓展到以梅花形象比賦社會禮義道德的說教功能上來，使藝術(shù)發(fā)揮弘揚禮樂精神、淳化風(fēng)俗的社會功用。

南宋事功思想指導(dǎo)了士人“致用”的事功之學(xué)，影響著追求務(wù)實日用的社會風(fēng)氣，于是，南宋重“物”的實用之風(fēng)，也塑造了當(dāng)時藝術(shù)批評理論中以實用和物用為標準的價值尺度。例如，鄭樵就以務(wù)實為標準，提出了不同于“理學(xué)”價值導(dǎo)向的藝術(shù)觀點。葉適對《后漢書·律歷志上》中記載東漢東觀召典律者太子舍人張光對音律難繼的看法予以評價，由于音樂難以記錄，因而，其在傳承過程中難以被世人理解，即便“知之者欲教而無從”，只有“心達者體知而無師”。①葉適.后漢書一：志［M］／／習(xí)學(xué)記言：第24卷.上海：上海古籍出版社，1992：207－208.葉適又生發(fā)出“物不驗不為理”②葉適.后漢書一：志［M］／／習(xí)學(xué)記言：第24卷.上海：上海古籍出版社，1992：207－208.的學(xué)理觀點，即任何學(xué)說需要通過實踐檢驗其理論，一切學(xué)理總會在社會活動中獲得其傳輸途徑，從理論的高度驗證了藝術(shù)致用的重要性。在事功學(xué)派的影響下，鄭樵批判了當(dāng)時文人對詩歌講究辭章而輕音調(diào)樂律的態(tài)度：“今樂府行于世者，章句雖存，聲樂無用。崔豹之徒，以義說名，吳兢之徒，以事解目，蓋聲失則義起，其與齊、魯、韓、毛之言詩，無以異也，樂府之道或幾乎息矣。”③鄭樵.樂略第一：樂府總序［M］／／通志二十略：上冊.北京：中華書局，2009：884.同時，樂曲在詩歌創(chuàng)作中具有重要意義，“樂以詩為本，詩以聲為用”④鄭樵.樂略第一：樂府總序［M］／／通志二十略：上冊.北京：中華書局，2009：883.，也就是不能把辭章之學(xué)、義理之學(xué)的惡習(xí)帶入音樂與詩歌創(chuàng)作，從而強顏附會儒家思想。他談及“積風(fēng)而雅，積雅而頌，猶積小而大，積卑而高”⑤鄭樵.樂略第一：祀饗正聲序論［M］／／通志二十略：上冊.北京：中華書局，2009：925.，強調(diào)了藝術(shù)需植根于現(xiàn)實生活，汲取于市井民謠，是百姓智慧的結(jié)晶，從而反映且適應(yīng)百姓生活意義與趣味的功用，方能實現(xiàn)藝術(shù)形式與功用的統(tǒng)一。可見，在事功思想的引領(lǐng)下，南宋的藝術(shù)批評也傾向務(wù)實致用。

結(jié) 語

南宋事功學(xué)派對道器關(guān)系的闡釋建立在義利觀的基礎(chǔ)上。事功學(xué)派所說的道與器，是論述物的兩種屬性?！暗榔髦q”的傳統(tǒng)藝術(shù)理論長久以來依存于中國傳統(tǒng)哲學(xué)思辨，其在宋代藝術(shù)史中依然有一定地位。以陳亮、葉適等人為代表的事功學(xué)派主張“道原于一而成于兩”，不再將道奉為抽象的“形而上者”，并強調(diào)道器相依。若是將藝術(shù)觀、藝術(shù)理論歸為“道”，文化、技藝等形態(tài)的藝術(shù)表現(xiàn)理解為“器”，道器相依是南宋藝術(shù)理論的一種實踐認知內(nèi)涵。

質(zhì)言之，事功學(xué)派基于道器相依，揭示南宋藝術(shù)中的功用與儒學(xué)倫理交互形成的藝術(shù)認識，在物兼道器且道在器中的前提下，認識到了基于南宋社會生活中的藝術(shù)理論與面貌，體現(xiàn)出道、器、人、物缺一不可的物用觀及致用觀。換句話說，事功學(xué)派的義利觀成就了南宋藝術(shù)理論與表現(xiàn)的認識。從南宋的藝術(shù)表現(xiàn)形式中，不難看出以“通商惠工”作為興藝的理論手段。事功學(xué)派亦是在“人欲”和“利”的系統(tǒng)理論下，駁斥了以往“存天理，滅人欲”的“師古守經(jīng)”的思想禁錮。其價值觀的表現(xiàn)，在藝術(shù)觀上可以理解為藝術(shù)形式的“世俗化”“平民化”以及致用色彩。這表現(xiàn)為南宋藝術(shù)重視并發(fā)展了“與民同樂”的藝術(shù)活動，以商業(yè)、娛樂帶動藝術(shù)多樣化形式的產(chǎn)生。整體化、場所化、意境化的“順民心” “惠民”的藝術(shù)形式，于是有著社會意識的繪畫、百戲、南戲等綜合文詞、唱調(diào)及空間場所營造的藝術(shù)形式應(yīng)運而生。南宋藝術(shù)更注重藝術(shù)的實際功用。自唐宋變革以來，藝術(shù)功能性與致用性需求在南宋徹底轉(zhuǎn)型，盡管存在著傳統(tǒng)文化重意境的形跡，但是其中已貫穿著以實用思想為主的理性意識。①凌繼堯.經(jīng)世致用：南宋藝術(shù)批評思想的價值尺度［J］.美術(shù)大觀，2015（12）：33－38.總之，南宋士人對藝術(shù)的闡述立足于傳統(tǒng)儒學(xué)體系，并融入事功學(xué)派“經(jīng)世致用”的藝術(shù)功能理論，將藝術(shù)作品“成教化、助人倫”的功用擴大至“天人合一”的境界，力圖完成修身、齊家、治國、平天下的社會任務(wù)。