文/貢華南

春秋時期，齊桓、管仲掀起了崇尚效率、功利、欲望的“形名事功”思潮，其基本特征是：以“形”為事物的本質，以“形”定“名”，以刑政治國，等等。與此思潮相應，視覺曾一度被凸顯，比如，將“目”與“心”關聯(lián)，“形”被理解與規(guī)定為事物的本質，等等。視覺思想在先秦萌芽，并初具規(guī)模。但是，老子、孔子極力否定“形名事功”思潮，并自覺抑制視覺的凸顯，從而使這股思潮的影響力弱化，視覺思想在中國思想中也沒能被發(fā)揚光大。老子反對“為目”，莊子則反對“心有眼”。向外、向內追尋的視覺活動被抑制與規(guī)訓，視覺思想在中國思想中逐漸褪色。

為腹不為目

立足于對天地人物素樸之性的守護，老子既拒絕西周流傳下來的詩書禮樂思潮，又拒斥新涌現(xiàn)的以齊桓、管仲為標志的形名事功思潮?！盀楦共粸槟俊保ā独献印肥拢┛梢钥醋魇抢献佑兴厍矣兴频乃枷刖V領。結合《老子》整個文本看，“為目”所涉及的不是單純的視覺活動，而是一條知識、欲望、行動相結合的思想道路、存在道路。《老子》將“為腹”與“為目”對提，將“為目”當作最危險、最有害的思想道路而斷然拒絕，這與老子修內不修外的追求，以及“為目”的活動特征有關。

圣人“不為目”的根據(jù)是，“為目”會導致“目盲”“耳聾”“口爽”“心發(fā)狂”，以及隨時要“行妨”。以上這些是“為目”的后果，造成這些后果的原因則是“為目”與“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”的形成或追求直接相關。

“腹”以自性為其指向——“自指”“自返”。它一直指向自身，而不是外在于己的他物。它不會有超出自身的要求，不追求多余者，這是“為腹”的基本特征。簡言之，“為腹”是追求自身的持存、持守，以及人與物素樸關系的養(yǎng)成。在“為腹”的精神道路上，被價值化的物逐漸祛除價值而回到物自身，被知性化的物被祛除知性形式而不再是“之一”。物不再被人羈留而回到自身，人不再羈留物而同時回到素樸之身。聯(lián)系第三章“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”看，與“為腹”（“實其腹”“強其骨”）這條養(yǎng)內之路不同，“為目”與指向自身之外的“心”“志”活動同趣，展示出背“道”而馳的思想特征。

在眾感官中，視覺提供了絕大部分外物信息，“物”向人呈現(xiàn)主要指其“被見”。較之其他官覺，視覺活動最大的特征是所視、所見都與人保持著一定的距離。失去距離，人無法看清楚“形”與“色”。距離性使人與物之間有了“內”“外”之分。相較而言，聽覺活動——聽與聞的展開，起始有距離——聲音起于自身之外，但是，當人聽到聲音，則它已經(jīng)進入人的耳里。這時，聽覺對象與聽者之間的距離被拉近，以至于消失。味覺活動的展開，其對象與人始終無距離?！盀槟俊睂⒁暸c所視、見與所見之間的“距離”固定下來，“心”“志”的方向隨之被確定——向外。老子用“為目”表達向外追逐之路正是基于視覺活動的基本特征。

當然，眾感官皆與外物相通。一方面，它們都能接受外物的信息而為認知外物提供素材；另一方面，眾感官也都會欲求外物，而把外物變成所欲——欲望的對象。老子在談論人與物關系時，把“目”及其對應物——“色”列在其他感官及其對應物之首，顯然更側重的它們的欲望層面。與其他感官相比，“目”所見皆外在于己者，其所攝取外物的信息最多也最容易把人引向外境。因此，破除、規(guī)訓人與物之間的欲望關系，首先需要從“目—視”開始。

“為腹”與“為目”兩條思想道路也涉及“物”“己”關系，王弼對此有深刻揭示：“為腹者以物養(yǎng)己，為目者以物役己，故圣人不為目也。”“為腹”指取物而食，為生存提供必要的能量。此物進入人身，完全服務于人。“為目”反之，“物”沒有進入人身，它是自身之外的另一個。同時，物以其形色吸引人，使人牽連于物，為物束縛。人在對物的關系中失去獨立性，故稱為“以物役己”。

“物”與“己”關系也可以用“內”“外”關系來表述?！盀楦埂笔亲杂X修“內”，“為目”是向外逐物而遠離“內”。顧歡借用佛教語詞“諸根空凈，不染塵境”來表達“為目”之危害。所謂“諸根空凈”，即指“目”等感官擺脫外塵之染而回到自身。從認知角度看，“腹”可謂“無知”，“目”則關乎“知見”。無知者無欲，“有知見”往往與“有欲”糾纏在一起。“不為目”意思是去知、見欲望，“為腹”就是以無知無欲為追求目標。

目光追逐外物，外物牽引著目光。對人來說，投射目光，特別是精準地投射目光也需要能量支撐。換言之，看物會損耗自身能量，持久地注視、凝視外物則會損耗自身的生命力。

人類視覺活動可分為享樂性與認知性兩種。能引起視覺愉悅的主要是“色”，“五色令人目盲”說的就是視覺享樂的后果。認知性視覺主要關注的是事物之“形”。相應于對“目”的拒斥，老子也自覺拒斥“形”與“色”。

與批判、抑制視覺相一致，老子反對春秋以來流行的形名思潮，反對將“形”視作物的本質。在老子思想中，天地人物渾化未分的“素”“樸”才是其本質。以有分限（“分”）、確定（“定”）為特征的“形”標志著事物的分化，它雖然客觀、清楚明白、容易把握，但卻是對“素”“樸”之質的遠離。“道”無“分”，也不“定”，更不可以“形”論，故有“大象無形”（四十一章）之論。對于具體的萬物來說，有了個體之物，才有了相對確定的“形”。換言之，是“物”決定“形”，“物”是其“形”的根據(jù)，這與亞里士多德的“形式因”即“本質因”觀念截然不同。

對于當時流行的、依據(jù)事物的“形”來命名的“名”——“見而名”，老子也一并反對。“不見而名”（四十七章）針對的是“見而名”?！独献印凡辉賹⒚母鶕?jù)放在視覺性的“見”—“形”之上，而是依照對象的內在之體命名。道“無形”，也就“無名”。老子將“目”“色”“形”“名”連為一體加以拒斥，不僅徹底，而且深刻。

賊莫大乎德有心而心有眼

莊子一方面繼承老子對目視外在形色的批判，主張廢黜、遺棄視覺及其對象；另一方面，莊子尤其警惕“目”對“心”的引導與塑造，反對“心有眼”與“內視”。

《莊子》各篇都有遺棄“目—形”的說法。視聽指向外物，所聞所見在自身之外，其得乃得彼，所謂自喪于外也；“自聞”“自見”才會自得其得。“心”與“目”之間相互通達、相互影響。“耳目”為“外”，“心智”為“內”。內外相通，當“耳目”為聲色所束縛，則“心智”會閉塞不通；當“心智”為欲惡所束縛，則“耳目”也會閉塞不通。耳目、心智皆能安靜，內外才能彼此通達。

《莊子》還特別指出“心”受“目”影響的后果——“心有眼”：“賊莫大乎德有心而心有眼，及其有眼也而內視，內視而敗矣?！保ā读杏堋罚靶挠醒邸庇行┌姹咀鳌靶挠薪蕖?，但從歷代的注疏看，“心有眼”意更勝。

心眼視其內，則其內不復渾然，包括其心都分化為紛紛擾擾的對象?！靶挠醒邸眲t有“知”、有“識”，有“知”、有“識”則有“我”。只有消解心中之“眼”，才能真正達到“吾”喪“我”。無“我”，則無“彼”。

可以看出，不管是“心有眼”，還是“心有睫”，最終都落實到“內視”?！皟纫暋钡膶ο笫亲陨?，比如自身的行為、自己的思想、自己的動機等。如我們所知，視覺的對象與自身總會保持一定的距離，由距離而獲得對于對象客觀的了解。把自身的行為、自己的思想、自己的動機當作與自己有距離的“對象”，其結果是，“我”被分化為彼此之間有距離的、作為主體的“自我”與作為對象的“他我”。這種分化既與素樸之性乖，也有違性情之和。

“心有眼”指“心”像“眼”一樣活動，即“心”以“眼”的方式展開自身。“眼”的活動特征是要與對象拉開距離，形成自身與所見之間的對立，也就是物我相對偶。當然，“眼”總是注目于對象外在的“形”或“色”。與對象拉開距離，意味著“心”與對象分離，并總是指向自身之外，由此帶來自身與對象的對立。有眼而內視，則此“心”與“德”分離，“心”在“德”之外。此“心”所關注的是“德”的外在“形式”而不是“德”的實質?！暗隆迸c自身對立，且與他人之“德”對立。如此一來，“德”成為博人眼球的工具，而非自己真實擁有的內在品性。

有心且有眼之德被推到自身之外，由此隨時可以與他人對立、對照。在或自覺或自發(fā)的自我中心意識下，有心且有眼之德成為自我標榜的資本，也成為自我評判“德”之高下的標尺?！坝幸宰院谩闭f的就是此有心有眼之人的自我贊譽與夸耀。相反，自身所無有、他人之所為則成為自身拒斥的對象。

可以看出，在莊子思想世界中，張眼看外在天地萬物等外在世界不行，以心眼看內在世界也被堅決拒絕?！皟纫暥鴶　敝f透露出，不同于柏拉圖等西方哲學家鼓勵用“心眼”看，莊子對“心眼”保持深深的警惕。

同老子一樣，莊子不僅摒棄視覺，對視覺對應的“形”與“色”，他也一并貶抑。在他看來，“形”“色”“名”“聲”是物的可感特征。通過“形”“色”“名”“聲”，人們可以了解物的特征。但是，得物之“形”“色”“名”“聲”還不足以得物之“情”?！扒椤蓖ǔＳ枮椤扒閷崱?，即事物內在特質?！靶巍薄吧薄懊薄奥暋笔峭庠诘模镏扒椤笔莾仍诘?。因此，得物之“形”“色”“名”“聲”不足以得物之“情”。

心有眼則眩與制眼

在道家其他著作及道教思想中，對“心有眼”的反思一直在延續(xù)，其基調是深深的警惕與激烈的批判。如：“道有智則惑，德有心則險，心有眼則眩?！保ā段淖印は碌隆罚暗烙兄莿t惑，德有心則險，心有目則眩。”（《淮南子·主術訓》）兩處表述僅僅有“眼”“目”一字之別，對“心有眼”與“心有目”帶來的后果判斷卻完全一致：眩。“?！钡幕疽馑际茄?、迷惑、看不清對象。“心有眼（目）”卻看不清對象，且自身會眩暈?！靶挠心縿t?！憋@然是將問題歸結為眼（目）主導心。眼（目）主導心為什么會導致人看不清對象，自身眩暈？其原因涉及道家后學對眼（目）的理解。比如，道教學者將“眼（目）”看作是身之鏡?！扮R”的功能是顯示與映射，眼（目）顯示身體狀況，同時映射外物，故稱“眼者身之鏡”。眼（目）映射外物，就是捕捉外物。外物系于眼（目），多看會使眼（目）承載過多也會受累?！扮R昏”乃眼（目）受累的表現(xiàn)。

對于眼（目）與神的關系，也有道教學者以“門”喻之?！伴T”為出入之所由，“目”乃“神”出入之所由?！吧瘛睘椤靶摹敝爸鳌?，實質是個人生命的能量庫藏。這些庫藏的能量通過“目”進進出出，即所謂“游乎目”也?！吧瘛敝鋈氡M管會涉及認知，但總體上關涉生命力的損益——能量的釋放與收藏。

遠視，盡管可以獲得外物的信息，可稱得上“智”，但是，“外視”對自身無所知，實質上為“昏”。對道教修行者來說，他們一改莊子對“內視”的拒斥，而將“內視”看作內修的必要方式?！皟纫暋笔亲晕伊私獾幕痉绞?，包括對自己內在神明境況的認識與相應修煉?！皟纫暋毙枰P閉向外的目光，不過，向內的目光卻要打開。道教“機在目”之說，尤其倚重“內視”。向外逐物，與物交接，心力耗散于外，無助于修煉。就修行說，“心不逐物”是用功總綱。心由外而內轉向，在自身上用力，其關鍵要管控“目”。“目”向外，則將心引向“物”，心亦會為“物”所牽絆、束縛，此即所謂心“死于物”。閉“目”使之向內，內視己身，則心亦守身。心力凝聚于自身，修煉之功才會精進。“心”之生死取決于“目”，此謂“機在目”。

道教在向內探索過程中，把“神”從“心”中析出，作為與“心”交互作用但又相對獨立的內在力量，與外在的“目”相呼應?！澳俊弊鳛檫B接內外的主要通道，其作用被凸顯出來。內在的“心”“神”問題也似乎找到了替罪羊。不過，把身、心、神的一切問題都推給眼（目），這種做法卻經(jīng)不起推敲。

吳筠的《心目論》對二者關系的辯證思考雖然為“目”掙回些名聲，但后世道教學者還是把抑制眼當成修煉心、神的關鍵。張紫陽的“制眼說”最為出名。在他看來，眼為神游之所，神通過眼而自內而外地展開。眼向外攝取、捕捉外物信息，與物交接而生事，心被眼帶向外而不能安靜。心不靜，神也不寧。心、神欲靜寧，必須“制眼”。抑制眼光，使眼不隨外界流轉，不為外物所動、所留，隨時能夠返回自心。眼不亂視，不攪動神、心，神靜可返回心。不難看出，“制眼”的核心是讓眼內視，而使神避免交接外物，這無疑又回到老子“不為目”玄義。

小結

從老子“為腹不為目”，到莊子“賊莫大乎德有心而心有眼”，再到道教“制眼”說，對視覺的抑制形成了深厚悠久的思想傳統(tǒng)。不管是認知之眼，還是享受之眼，道家都保持深深的警惕。不管是向外的目光，還是向內的目光，道家都盡力弱化。視覺活動對思想方式的引導與塑造，則更為道家堅決反對?；诘兰以谥袊枷胫械闹匾匚唬渥杂X抑制視覺的主張使春秋時期顯露出來的視覺優(yōu)先思潮被扭轉，由此中國并沒有像古希臘一樣發(fā)展出視覺中心主義文化。同時，主動抑制視覺也抑制了中國思想開眼看世界的沖動，向內尋求內心的清靜安寧成為中國思想的主旋律。