趙靜蓮

摘? 要：從語言學角度出發(fā)，考察了S.797敦煌古戒本的字詞價值，古戒本中一些具有時代特色的文字，有助于厘清文字發(fā)展的脈絡；它還保存了一些未見于傳世文獻的字詞，可以彌補古代字書編撰之缺。關于S.797敦煌古戒本的譯者問題，通過敦煌古戒本與傳世戒本譯語、敦煌古戒本與竺法護譯語的比較，可以發(fā)現(xiàn)，該戒本既不是曇摩持戒本，也不是竺法護戒本。至于敦煌古戒本的語言風格，總體上是明白曉暢而不是晦澀難懂的。

關鍵詞：S.797敦煌古戒本；文字；詞匯；譯者；語言風格

英藏S.797《十誦比丘戒本》（以下簡稱“古戒本”），是年代較早且有確切紀年的敦煌寫本，其寫經(jīng)題記明確提到“建初元年”，表明它的抄寫時代不會晚于西涼建初元年（405）。在敦煌文獻中，該古戒本還有BD6197、P.4505、S.5738、貞松堂2號、成賢齋1號、浙敦112號、S.4636等多個版本，其中大多殘缺，S.797戒本是最為完整的[1]（P110-114）。日本學者矢吹慶輝的《鳴沙余韻·解說篇》[2]（P123），西本龍山的《國譯一切經(jīng)·律部十九·解題》[3]（P12）、《四分律比丘戒本講贊》[4]（P95），平川彰的《律藏の研究》[5]，國內(nèi)學者劉丹的《敦煌漢文律典研究——以〈十誦律〉為中心》[1]等，均對該古戒本進行了研究。這些學者一致認為，S.797古戒本屬于十誦律系統(tǒng)。作為南北朝早期的敦煌寫本，古戒本中的字詞頗有研究價值，目前學界對此關注較少。同時，古戒本的譯者與風格也存在一定爭議。有鑒于此，本文擬從語言學角度出發(fā)，對這些問題加以探討。

需要說明的是，S.797、P.4505等敦煌戒本的錄文及文字圖片，均是筆者依據(jù)國際敦煌網(wǎng)站IDP圖片整理而成的。本文引文凡是出自《大正新修大藏經(jīng)》的，均用大寫字母T表示；其中，T后數(shù)字表示冊數(shù)，P后數(shù)字表示頁碼，a、b、c分別表示上、中、下欄。

一、敦煌古戒本的字詞價值

我們首先對S.797敦煌古戒本的字詞價值進行考察。從語言學角度來看，古戒本中的一些文字，有助于厘清文字發(fā)展的脈絡；同時，它還保存了一些未見于傳世文獻的字詞，可以彌補古代字書之不足。

（一）厘清文字發(fā)展脈絡

在S.797敦煌古戒本中，一些文字具有鮮明的時代特色，可以為我們提供文字演變的歷史線索，有助于厘清文字發(fā)展的脈絡。

1.【】

若比丘于外乞帛（白）毳用作衣，尼薩祈波失提。若比丘乞黑毳用作衣，尼薩祈波失提。若比丘乞帛（白）黑毳及種種毳用作衣，尼薩祈波失提。

劉丹認為，這里的“帛毳”就是“憍奢耶（野蠶絲）”之意，并據(jù)此認為古戒本翻譯并不準確[1]（P122）。這一觀點有待商榷。P.4505三處分別作“”“”

“”，貞松堂2號三處分別作“”“”“”[6]（P3668-3669）。實際上，“”諸字均是“丐”字?！捌蜇ぁ睘榍笃颉⒂懸x，佛經(jīng)習見。西秦圣堅譯《太子須大拏經(jīng)》：“我大貧窮，欲從太子有所乞丐?！保═3/P422a）姚秦竺佛念譯《出曜經(jīng)》卷十六：“吾居深山無方自存，當習詩頌歌詠游處人間，乞丐自存。”（T4/P693c）唐代窺基《觀彌勒上生兜率天經(jīng)贊》：“有一貧女，游行乞丐，得一金珠?！保═38/P283a）

在西漢馬王堆帛書中，隸書“丐”字有作“”[7]（P904）、“”[8]（P38）者，“”“”“”“”諸形正是由此演變過來的；“”“”“”等字，又是在“”等的基礎上下加丿筆而來。真大成認為，“丐”為晚出字形，是在漢代“匄”字形的基礎上訛變而來的[9]（P73-74），其實并不確切。西漢馬王堆帛書中的“”“”，均是在金文“”（?簋）[10]（P1013）基礎上省筆變形而來，省略了“”部件中的“”。《敦煌俗字典》收有“”

（甘博004《賢愚經(jīng)》）[11]（P232），“”當是在“”基礎上省上點筆演變而來?！抖鼗退鬃值洹酚质沼小啊?/p>

（敦研151《道行般若經(jīng)》）[11]（P232），此字當是承“”

又省略最上面的點筆而來，“”是承“”而來，“”

是承“”而來。而《廣韻》所收“丐”字異體

“丏”[12]（P232），即是承“”而來（中間筆變丨而加長）?！啊庇挚蛇M一步演變?yōu)椤柏ぁ??！啊边B筆作“”，“”變?yōu)樨P，右側又增橫筆?！柏ぁ钡某Ｒ姰愺w字“匄”，則是在小篆字形“”基礎上演變而來。南北朝時期，“丐”的“丐”系異體字及“匄”系異體字均常見。北魏《賈思伯夫人劉氏墓志銘》：“泉鹿慿養(yǎng)，丐以克家……歸妹順動，家人丐位?！眱商幏謩e作

“”“”[13]，為“丐”系列。西魏《趙超宗妻王氏墓志》：“雖跡非丐飯，而事合糞衣。”“丐”作“”[14]（P24），亦為“丐”系列“丏”的變體。北齊《張世寶三十余人造塔記》：“丐割家珍，敬造磚天宮一區(qū)?！薄柏ぁ弊鳌啊盵15]（P15），則為“匄”系列。S.797及同時敦煌古戒本中“丐”的諸種異體字富有六朝特色，目前未見于傳世文獻及其他出土文獻，為我們厘清“丐”字的發(fā)展脈絡提供了寶貴的線索。

2.【】

若比丘檀越舍有甘美奶酪、生蘇、熟蘇、麻油蘇。（小注：麻油蘇者，非是秦地麻油蘇，乃是胡餅麻蘇。）魚肉、羊肉、腐（脯）肉，比丘身不病瘦，為己身故，于檀越舍索上甘美者，波失提。

“胡”承前“秦地”而來，“”即“坔”。五代可洪《新集藏經(jīng)音義隨函錄》卷十七唐代道宣集《曇無德部四分律刪補隨機羯磨》卷下“近埊”條：“埊，音地，古文作埅、坔二形，則天皇帝作埊?！盵16]（P58）北宋夏竦《古文四聲韻》（文淵閣四庫全書版）卷四《至韻》，引唐代崔希?！蹲牍拧贰暗亍弊秩巍皥h”“埅”“埊”?！墩滞āね敛俊罚骸皥h同地……見《同文舉要》，按坔即埊之省?！盵17]（P188）張自烈認為，“坔”由“埊”省略而來。由于唐代以前典籍中未見“地”作“埊”的寫法，因此，可洪認為“埊”為武周新字?！蹲謪R補·土部》：“埊字或謂武后所制。然竇蘋《唐書音義》已云見《戰(zhàn)國策》，又《亢倉》《鹖冠》皆以地作埊，其為古文無疑?！盵18]（P495）張涌泉指出，竇蘋所見《亢倉》《鹖冠》等書，很可能是唐五代以后的傳刻本，不能反映古本用字的原貌[19]（P213）?？珊檎J為“坔”是“地”的古文，而S.797古戒本中的“坔”提供了六朝古字形的確證，“羅叔蘊謂武氏制字多沿六朝俗作”[20]（P13333），疑“埊”即為“坔”改造而來。

（二）彌補字書編撰之缺

在S.797敦煌古戒本中，一些文字不見于其他文獻，可以為字書詞典的編撰提供確鑿的例證。

1.【】

若比丘半月聽一洗，除其因緣，過者，波失提。何謂因緣？春五日，夏一月，名曰兩月半洗，天熱病瘦遇風天雨作行道，此謂因緣。

“”，P.4505、貞松堂2號皆作“務”[6]（P3681），“作務”佛經(jīng)習見。后漢支婁迦讖譯《道行般若經(jīng)》卷四：“譬若狗子從大家得食，不肯食之，反從作務者索食?！保═8/P447a）西晉安法欽譯《佛說道神足無極變化經(jīng)》卷四：“彼世界國王急性常喜瞋恚，其中人民役使作務，甚大勤苦?！保═17/P814c）后秦佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經(jīng)》卷十八：“現(xiàn)城中人皆起作務，謂為是晝?！保═1/P22b）蕭齊求那毘地譯《百喻經(jīng)》卷四：“昔有工匠師，為王作務，不堪其苦，詐言眼盲，便得脫苦?！保═4/P557b）唐代義凈譯《根本薩婆多部律攝》卷三：“佛在室羅伐城，時諸苾芻為造房舍作務繁多。”（T24/P543c）唐代慧琳《一切經(jīng)音義》卷二十三轉錄唐代慧苑《新譯大方廣佛花嚴經(jīng)音義》卷下“作務”條：“務，事也?！保═54/P448c）“務”本指事務，特指“雜役”“勞役”等。唐代湛然《法華玄義釋簽》卷二：“菩薩利他譬如作務，務者，運役也?！保═33/P823b）宋代元照《四分律行事鈔資持記》卷下：“‘曳’謂拕曳，‘上風避’者恐塵坌故，‘泥棘’謂泥涂、棘刺，《治禪病經(jīng)》即明大衣不許作務（此經(jīng)開懺重苦役，‘觀像’即北教中取相懺也）?！保═40/P365c）因“務”可表示雜役眾多，故為“務”另造“”字，從事、從多會意。“”字未見于其他文獻，《敦煌俗字典》及與敦煌文獻有關的大型字典也未予收錄。此外，上文談到的古戒本中的“丐”的諸種異體字，《敦煌俗字典》等辭書亦未收錄。

（三）保存了一批特殊詞語

S.797敦煌古戒本保存了一批未見于傳世文獻的特殊詞語，這些詞語不僅頗具時代特色，為中古漢語詞匯研究提供了珍貴的第一手資料，而且可以為相關詞典的編撰、修訂提供必要的書證。

1.【帝羅蘇】【白流蜜】

若比丘身有病瘦，佛世尊聽服四種味，何謂四種？一者蘇，二者帝羅蘇，三者白流蜜，四者黑石蜜。若病之時，聽一過受，應七日服，過七日者，尼薩祈波失提。

南朝宋佛陀什等譯《彌沙塞五分戒本》：“若比丘，病得服四種，酥，油，蜜，石蜜，一受乃至七日，若過，尼薩耆波逸提。”（T22/P196c）根據(jù)大正藏的注釋，這里的“酥，油，蜜，石蜜”，分別對應巴利語“Sappi，Tela，Madhu，Phā?ita”（T22/P196c）；在古戒本中，則分別對應“蘇（酥），帝羅蘇（酥），白流蜜，黑石蜜”。在《巴英辭典》中，“sappi”的解釋是“clarified butter，ghee”[21]（Part VIII，P139），即印度酥油，它是一種通過煮沸黃油、去除殘渣而制成的澄清黃油。“tela”則有兩個義項，第一個義項是“sesamum--oil（prepared from tila seeds），oil in general”，為芝麻油或油的總稱；第二個義項是“sappi”[21]（Part IV，P141），也就是特指酥油。在“Sappi，Tela，Madhu，Phā?ita”這一并列式語句中，“Sappi”應指“酥油”，“Tela”應特指芝麻油，傳世佛經(jīng)中一般均譯作“麻油”或“油”。在姚秦竺佛念等譯《鼻奈耶》卷六中，四種藥物作：“酥，麻油，蜜，黑石蜜”（T24/P878c）；在鳩摩羅什等人翻譯的《十誦律比丘戒本》（以下稱“傳世戒本”）中，四種藥物作：“酥，油，蜜，石蜜”（T23/P474a）；《十誦律》卷八亦作：“酥，油，蜜，石蜜”（T23/P61a）。西晉法立共法炬譯《大樓炭經(jīng)》卷五：“諸所有美味，酥，麻油，蜜，石蜜，諸所有皆滅?！保═1/P302a）姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經(jīng)》卷十二：“我所制藥，若大小便，酥，油，蜜，黑石蜜。”（T1/P74c）總的來看，傳世佛經(jīng)的翻譯是比較貼切的。古戒本把“Tela”譯為“帝羅蘇（酥）”，其實是將“Tela”歸入“酥”類，這并不準確。平川彰指出，敦煌古戒本屬于古譯時期[5]（P192），

“帝羅蘇（酥）”這一譯語也反映出早期佛經(jīng)翻譯的主要特點：直白、生澀。古戒本中的“白流蜜”，即是蜂蜜，因其固體蔗糖稱作“黑石蜜”，因此，它也被稱為“白流蜜”。蕭齊僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》卷十七：“伽尼者，此是Madhu，蜜也?！薄皬V州土境有黑石蜜者，是甘蔗糖，堅強如石，是名Phā?ita，石蜜。”（T24/P795b）“白流蜜”的說法也僅見于敦煌古戒本。

2.【相耆】

若比丘以手掘他掖下相耆易戲，波失提。

傳世戒本對應條目作：“若比丘指痛挃，波夜提?！贝私鋵嶋H上就是“擊攊戒”?！妒b律》卷十六：“佛在王舍城，爾時十七群比丘中，有一白衣小兒，憙笑，時十七群比丘以憙笑故，用指擊攊，小兒多笑乃至氣絕……佛言……若比丘以指擊攊他者，波逸提?！保═23/P112a-b）宋代元照《四分律行事鈔資持記》卷中“擊攊戒”五十三：“佛在舍衛(wèi)，六群中一人擊櫪十七群中一人幾死，因制。戒名者，古謂以手于腋下捵弄令癢?！保═40/P323a）“擊攊”即“擊刺”義?！都崱ゅa韻》：“擽、攊，《博雅》：‘擊也?！驈臍v?！盵22]（P752）“耆”本字當為“榰”（搘）。“榰”的本義為柱腳?！墩f文解字·木部》：“榰，柱砥。古用木，今以石?！敝祢E聲《說文通訓定聲》：“楮，柱底也……今以石，蘇俗謂之柱磉石。”[23]（P584）引申為拄、支撐義。《爾雅·釋言》：“榰，柱也。”郭璞注：“相榰柱?！盵24]（P2584）清代段玉裁《說文解字注》：“磉在柱下而柱可立，因引伸為凡支拄、拄塞之稱?！盵25]（P254）《太平廣記》卷三百七十四引《玉笥山録》：“偶入郁木山下，見兩座青石，榰一條白玉梁于巖下。”[26]（P195）“榰”換旁則作“搘”。唐代陸徳明《經(jīng)典釋文》卷二十九《爾雅音義上·釋言第二》：“搘，拄也?！弊ⅲ骸耙糁Γ墩f文》作榰?！盵27]（P624）由“支撐”義而引申為“抵住”“抵牾”“沖撞”義。唐代圓暉《俱舍論頌疏論本》卷十六：“如屠羊者，將行殺時，先發(fā)殺心，從床而起，執(zhí)持價直，趣賣羊廛，搘觸羊身，酬價捉取，牽還養(yǎng)飴，將入屠坊?！保═41/P908a）“搘觸羊身”是指屠羊之人用手抵住、觸碰到羊的身體?！睹魇贰ぶ苁繕銈鳌罚骸笆繕阈詣偣?，不能委蛇隨俗，尤好與中官相搘柱，深為魏忠賢所惡。”[28]（P4505）“搘柱”即抵牾、沖突義。“相耆（搘）”即相抵住、觸碰，與“擊刺”義大致相當?！洱堼愂昼R·手部》：“搘（俗），支、耆二音?！盵29]（P208）“搘”有一音與“耆”同，故借“耆”為之。

3.【發(fā)置】

若比丘在郡縣聚（土部）落中飲食、坐起、行步、進止、舉動、發(fā)置與俗無異，聚（土）人輕慢，盡共聞知，賢比丘即當諫之，汝于此聚舉動發(fā)置不？

“發(fā)置”與“坐起、行步、進止、舉動”的意義和構成類似。“發(fā)”有離開、出發(fā)義?！稄V雅·釋詁二》：“發(fā)，去也。”[30]（P52）《玉篇·弓部》：“發(fā)，進也，行

也?！盵31]（P314）“置”為安置、置身義。《玉篇·網(wǎng)部》：“置，安置?！盵31]（P298）

4.【牛掃】

有若比丘無病，于露地燃火自炙，用草木麩、牛掃及諸畜糞，若自燃，教他人燃，波失提。

東晉以后的佛經(jīng)及其他文獻習見“糞掃”一詞。東晉僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷八：“我持糞掃衣來八十年，未曾憶受居士衣?！保═1/P475b）這里的“糞掃衣”就是百衲衣，即摭取被舍棄于糞塵中的破衣碎布，洗滌后作成的袈裟。南朝梁宗懔《荊楚歲時記》：“正月一日……以錢貫系杖腳，回以投糞掃上，云令如愿?！彼宕殴白ⅲ骸敖癖比苏率迦找沽⒂诩S掃邊，令人執(zhí)杖打糞堆，云云，以答假痛，意者亦為如愿故事耳?！盵32]（P21）“糞掃”指糞便、打掃出來的垃圾等。“牛掃”與“糞掃”類似，當指牛糞。姚秦竺佛念等譯《鼻奈耶》卷九：“若比丘不病于露地聚薪草牛屎糠樹葉然火，若自然，教他然者，墮?！保═24/P888a）傳世戒本：“若比丘，無病欲露地自炙，若草木牛屎糞掃，若自燒若使人燒，波夜提?！保═24/P888a）對應處都作“牛屎”。

上述“相耆（搘）”“發(fā)置”“牛掃”等詞語，亦僅見于古戒本中。

二、從語言的角度考察敦煌古戒本譯者問題

關于S.797敦煌古戒本的身份問題，目前主要有四種觀點：第一，西本龍山認為，敦煌古戒本是“曇摩持本”或“竺法護本”[3]（P12）、[4]（P95）。第二，《英國國家圖書館藏敦煌遺書》認為，該卷是曇摩持共竺佛念譯本[33]（P1）。第三，平川彰認為，敦煌古戒本不是曇摩持本，而是在曇摩持本出現(xiàn)前就在當時盛行于世的某種戒本。作者指出：“眾學法一百零七條的律，為十誦廣律及道安、竺曇無蘭時期盛行于世的戒?！盵5]（P172）“這個戒本得自武遂的法潛，竺曇無蘭說，這得自廬山的竺僧舒，因此一般認為，這個戒本流傳得相當廣……即使視作也盛行于敦煌，也不無可能?！盵5]（P173）第四，劉丹認為，敦煌戒本與曇摩持本聯(lián)系密切，并帶有子注，應為竺曇無蘭本的傳本，不過，在傳抄過程中，子注被陸續(xù)刪去了[1]（P133-135）。

在上述四家中，有三家都傾向于敦煌古戒本與曇摩持的十誦比丘戒本有關，只有平川彰認為古戒本不是曇摩持本。我們認同平川彰的觀點，理由有三：

首先，兩本的眾學法條數(shù)不合，曇摩持本的眾學法有110條，敦煌古戒本有108條。

其次，竺曇無蘭在進行三部合譯時，是以曇摩持的本子作底本的，其中也提到幾條曇摩持本的戒律。《出三藏記集》卷十一載竺曇無蘭《大比丘二百六十戒三部合異·序》：“九十事中多參錯，事不相對，復徙就二百六十者，令事類相對。亦時有不相似者，‘重飯食，無余因緣，墮’，應對‘重飯不屬人言不足’。此除因緣事，與別請并，故以對別請。此一戒在‘重飯’，一戒在‘別請’，亦為有余緣則得重飯，亦得越次受請也?！保═55/P81a）此處的“二百六十戒本”就是曇摩持本。屈大成認為：“按二百五十戒本‘重飯食，無余因緣，墮’一條，跟二百六十戒本‘重飯’條相對應。‘不屬人言’意為非世人的說話，即這條確為佛陀所制?！盵34]（P368）這種理解很有問題，十誦律戒本中的戒條基本均為佛陀制定，為什么要將這條拿出來單說呢？陳志遠指出，“重飯戒”對應傳世戒本的31條：“若比丘，數(shù)數(shù)食，波夜提，除因緣，因緣者，病時布施衣時，是名因緣”[35]（P109），但“重飯不屬人言不足”具體為何意，作者并未解釋?！妒b律》卷十二對此條的相關敘述為：“佛以是語問諸比丘：‘飲食多美僧飽滿不？’諸比丘言：‘飲食多美眾僧飽滿?！允鞘孪蚍饛V說，佛以是事及先因緣集比丘僧，種種因緣訶責諸比丘，云何名比丘，數(shù)數(shù)食，種種因緣訶已，語諸比丘，以十利故，與比丘結戒，從今是戒應如是說，若比丘數(shù)數(shù)食，波逸提。數(shù)數(shù)者，食已更食……若比丘數(shù)數(shù)食，波逸提，除時，時者病時施衣時?！保═23/P88c）從《十誦律》來看，“重飯不屬人言不足”，當斷句為“重飯，不屬（囑）人言不足”。據(jù)《十誦律》的解釋，前面有佛祖與諸比丘之間關于是否吃飽的問答語，而“數(shù)數(shù)食”即是“食已更食（吃飽了再吃）”?！爸仫垼粚伲▏冢┤搜圆蛔恪?，即不告訴別人自己沒吃飽，就又再次吃飯，與“數(shù)數(shù)食”戒正向?qū)Ｔ诙鼗凸沤浔局?，此戒作：“若比丘晨朝受小食，無因緣者，波失提。何謂因緣？若身有病瘦，若趣時急成衣，是謂因緣?！睆摹妒b律》來看，佛陀制定這條戒律的原因是：在維耶離國節(jié)日的前一天，眾比丘接受了維耶離國大臣到家中吃飯的邀請；由于第二天是節(jié)日，比丘們在早上吃了許多“豬肉干糒”，到維耶離國大臣家吃正餐時已吃不下飯，佛陀于是制定了這條規(guī)矩。古戒本中提到的小食，正是在正午正餐之前所吃的飯；此書規(guī)定禁止“晨朝受小食”，應該也是避免重食（數(shù)數(shù)食）。雖然可以認定為同一條戒律，但是古戒本的敘述與曇摩持本的敘述“重飯，不屬人言不足”差異較大，這種差異不太可能是因翻譯而造成的，而是來自底本的規(guī)定不同。

又竺曇無蘭《大比丘二百六十戒三部合異·序》：“三十事中第二十一，二百五十者云：‘長缽過十日，舍墮?！m(xù)言：‘是比丘當持此缽，與比丘僧。’二十二，二百六十者云：‘缽破綴齊五，更未得新缽，故者當歸眾僧?！破淅碇迹巳缍傥迨?，在‘長缽’后事與‘破缽’并者為重長也。余以‘長缽’后事注于‘破缽’下，以子從母故也?！保═55/P81a）竺曇無蘭合本中，將“長缽”條的后半部分“是比丘當持此缽，與比丘僧”移到了“破缽”條之下。曇摩持“二百六十條戒”之“缽破綴齊五，更未得新，故者當歸眾僧”，從意思上看是缽破滿五綴，要把原來的舊缽歸還到僧團當中。這與《鼻奈耶》的表述極為相似。姚秦竺佛念等譯《鼻奈耶》卷六：“若比丘恒自食缽破為五分綴用，若更求好者，舍墮，比丘得新缽，當持故者還比丘僧，比丘僧持新者，授此比丘，終身持壞乃止?！保═24/P877c）古戒本22條云：“若比丘自知應受缽未滿五綴，更求新缽，尼薩祈波失提。比丘當持新缽，詣僧中用奉僧，若各自足，無有須者。此是長缽，著僧藏中，是正法限?！边@里的表述則是缽破未滿五綴，得新缽，當持新缽奉僧，而非舊缽。貞松堂2號第22條下有子注：“持所出，持故者奉僧?！笨赡苁亲⒄咦⒁獾焦沤浔九c其他版本的敘述不一致，所以才采用這樣的注釋予以說明。

最后，劉丹認為古戒本來源于曇摩持本一個主要證據(jù)是，曇摩持本是曇摩持執(zhí)胡本、竺佛念翻譯為漢文，古戒本與竺佛念共享類似的翻譯名詞。不過，從同為十誦系統(tǒng)且同有竺佛念參與的《鼻奈耶》來看，它們在翻譯名詞上的共性并不明顯。具體如表1所示：

需要說明的是，表1主要是列出了傳世戒本、敦煌古戒本中的音譯（或音義兼譯）詞語?！侗悄我酚捎谑菑V律，內(nèi)容要比戒本豐富得多，因此，表1中并沒有把該書中的音譯（或音義兼譯）詞語全部列出，只列出與傳世戒本、古戒本相對應的部分。同時，一些使用頻率極高的共有詞語，如比丘、佛、沙門等，并未統(tǒng)計在內(nèi)。

從表1來看，敦煌古戒本與《鼻奈耶》相同而與《傳世戒本》不同的譯法，主要有“波羅移”“阿尼竭”“尼師檀”“泥洹僧”“由延”等，其中，“阿尼竭”“泥洹僧”，傳世戒本均采用了意譯的方式?！侗悄我分械摹皟?yōu)婆塞”“婆羅門”“僧迦婆施沙”“毘（同毗）尼”等的翻譯，則又與傳世戒本一致，而與古戒本不同。除了“缽”“沙彌”“沙彌尼”“如來”等四者全同之外，其余的古戒本譯語與《鼻奈耶》的翻譯方式均不一樣，像“楗他車”與“犍車陀”，“浴布、雍身浴巾”與“遮雨舍賴、雨被布”，“阿覽”與“阿練兒”等，均差別較大?？梢钥闯?，《鼻奈耶》與古戒本在翻譯上的不同，不可能僅僅是由于底本不同而造成的，最大可能仍是由于兩本出自不同的翻譯者。

竺曇無蘭的十誦戒本，《出三藏記集》題為《大比丘二百六十戒三部合異》，明確其戒條為二百六十條，眾學法為一百一十條。它是以曇摩持的本子為底本的，內(nèi)容上應與曇摩持本差異不大，因此，敦煌古戒本是竺曇無蘭傳本的可能性也不大。翻譯佛經(jīng)帶小注是當時佛經(jīng)的普遍做法，《十誦律》《鼻奈耶》等都有小注。

同時，敦煌古戒本也不大可能是竺法護的《誡具經(jīng)》，兩者在譯語名稱上差異較大。具體如表2所示：

表2? 古戒本與竺法護佛經(jīng)譯語對照

據(jù)《大正藏》?？庇?，《出三藏記集》宋、元、明三本記載《誡具經(jīng)》為“永興二年二月七日出”（T55/P9b），《大正藏》本缺失此語?！冻鋈赜浖肪硎疲骸昂笾祷莸畚餍议L安，關中蕭條，百姓流移，（法）護與門徒避地東下，至昆池遘疾，卒，春秋七十有八?！保═55/P98a）晉惠帝西行長安發(fā)生在永興元年（304），《誡具經(jīng)》的翻譯年代為永興二年（305），為竺法護避亂東下途中所譯。據(jù)《出三藏記集》卷二記載，竺法護在避亂途中所譯的《誡具經(jīng)》《決道俗經(jīng)》《戒王經(jīng)》《比丘尼戒經(jīng)》等，均未流傳到僧祐時代（T55/P9b）。考慮到當時戰(zhàn)亂頻仍的現(xiàn)實環(huán)境，《誡具經(jīng)》等傳到敦煌的可能性也不大。

平川彰認為，敦煌古戒本是在曇摩持本出現(xiàn)前就盛行于世的某種戒本，而這樣的戒本法潛或僧舒都曾經(jīng)擁有過。不過，僧舒的戒本在竺曇無蘭作三部合譯時曾經(jīng)用到，總戒條數(shù)有250條，與敦煌戒本總戒數(shù)258條不同。法潛本則是把眾學法和七滅諍法放在一起，總共才有107條[1]（P121），與敦煌古戒本僅眾學法就有108條也不相同?？傊鼗凸沤浔镜淖g者可能已經(jīng)失傳，其身份有待進一步研究。

三、敦煌古戒本的語言風格

平川彰認為，敦煌本戒經(jīng)的譯文十分晦澀，原因之一是“與舊譯不同的譯語也隨處可見”[5]（P712）。就翻譯名詞來看，表1中曾列舉了古戒本中的42個音譯名詞，有些音譯詞語確實不好理解，原因正如平川彰所言，敦煌古戒本出自古譯時期，很多詞語的翻譯與后世的常見形式不同?？陀^地說，這些音譯名詞應是采用了當時的主流翻譯方式，也能夠為時人所接受，如七佛偈所記載的佛的諸種名稱，在傳世佛經(jīng)中均沿用下來。

從內(nèi)容上看，敦煌古戒本與傳世戒本互有詳略。道安曾評價說：“慊其（曇摩持本）丁寧，文多反復”（T55/P80b），實際上，古戒本的語言整體上要比傳世戒本更為簡潔。如古戒本波羅移第3條：“若比丘自手殺傷人命，授人持刀，教人自殺，嘆死惡活，常懷殺意，若干方便，欲務成殺，如是者波羅移?！彼鶎膫魇澜浔镜?條作：“若比丘，若人若似人，故自手奪命，若自持刀與，若教人持與，若教死若贊死，若如是語，咄人用惡活為死勝生，隨彼心樂死，種種因緣教死贊死，是人因是事死，是比丘得波羅夷罪。不應共事。”與“咄人用惡活為死勝生”相比，“嘆死惡活”顯然要簡練得多。古戒本十三僧殘法第2條：“若比丘亂意起手觸女人處、身體，第一僧迦衛(wèi)尸沙?！痹趥魇澜浔局凶鳎骸叭舯惹?，淫亂變心，與女人身共合，若捉手，若捉臂，若捉發(fā)，若捉一一身分，若上若下摩著細滑。”古戒本中“手觸女人處、身體”的表達，在傳世戒本中則分述為“若捉手，若捉臂，若捉發(fā)，若捉一一身分，若上若下摩著細滑”，其鋪陳更為繁富，描摹更為細膩。

同時，與傳世戒本相比，敦煌古戒本在翻譯上也更加尊循漢語的習慣。如傳世戒本云：“若比丘，殘宿食食波夜提”，這里的“殘宿食”是指留存過夜的食物。南朝宋佛陀什共竺道生等譯《五分律》：“已受之食留之經(jīng)宿，名為殘宿食。”（T22/P54b）按照漢語表達習慣，譯作“食殘宿食”無疑更為順暢，《五分律》即作“食殘宿食”（T22/P54b）。由于梵語屬于SOV型語言，受此影響，傳世戒本則譯為“殘宿食食”。與之相比，古戒本這里譯作“若比丘留食經(jīng)宿食之”，顯然也更符合漢語的表達習慣。

總體上看，S.797敦煌古戒本的語言風格是明白曉暢而不是晦澀難懂的，因此，古戒本才會在鳩摩羅什本傳入之前在敦煌一帶廣泛流行。

四、余論

最后，再補充說明一下《十誦比丘戒本》的相關問題。南朝梁釋僧祐《出三藏記集》卷二云：“《決定毘尼經(jīng)》一卷（一名《破壞一切心識》），右一部，凡一卷?！侗婁洝凡⒃啤跊鲋轃趸统觥磳徸g經(jīng)人名。傳云‘晉世出’，未詳何帝時?！保═55/P12a）從這一記載來看，晉代敦煌地區(qū)確實存在著一些不知譯者與確切時代的佛經(jīng)版本。英藏S.797《十誦比丘戒本》題記云：“建初元年歲在乙巳十二月五日戌時，比丘德祐于敦煌城南受具戒。和上僧法性，戒師寶慧，教師惠穎。時同戒場者，道輔、惠御等十二人。到夏安居，寫到（此）戒諷之，趣成，具拙字而已，手拙用愧。見者但念其義，莫笑其字也。故記之?！鳖}記中所提到的“建初元年”，距離翻譯《決定毘尼經(jīng)》的“晉世”并不太遠，這時也可能會存在著“未審譯經(jīng)人名”的現(xiàn)象。敦煌位于古代中國通往西域、中亞和歐洲的交通要道上，是古絲綢之路的樞紐城市和商貿(mào)文化重鎮(zhèn)，亦成為中外各族文化交往、交流、交融的地方，各種宗教尤其是佛教十分盛行，因此，《十誦比丘戒本》流行于敦煌一帶，是十分正常的。由于諸種原因，這一戒本后來并未傳入內(nèi)地，所以差不多同時代的道安未曾看到，南朝梁僧祐在《出三藏記集》中也未提及。

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