楊慧林

近年有三部英文版《中國文學史》先后被譯為中文。a梅維恒主編，馬小悟等譯：《哥倫比亞中國文學史》，北京：新星出版社，2016 年；宇文所安、孫康宜主編，劉倩等譯：《劍橋中國文學史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013 年；桑稟華著，李永毅譯：《牛津通識讀本：中國文學》，南京：譯林出版社，2016 年。牛津大學出版社自1995 年開始編輯“牛津通識讀本”（Very Short Introductions），凡300 種，從非洲歷史到美國移民，從無政府主義到埃及神話，幾乎無所不包。桑稟華（Sabina Knight）的《中國文學》亦于2012 年列入這套叢書出版。該書正文僅120 頁，卻已從先秦寫到一位出生于1972 年的旅美女作家，確屬very short。bSabina Knight, Chinese Literature: A Very Short Introduction.New York: Oxford University Press, 2012.《劍橋中國文學史》的篇幅是其十倍以上，由宇文所安（Stephen Owen）主編上卷、孫康宜主編下卷，編排以時間為序，也是從古至今，詞匯表甚至包括了“向錢看”“新新人類”之類。cKang-I Sun Chang and Stephen Owen, ed., The Cambridge History of Chinese Literature.Cambridge: Cambridge University Press, 2010.中文版略去了599—714 頁的內容，包括“The end of the Civil War and the beginning of a new era (1949 – 1977)”,“Intersections and contestations (1978 to the present)”, “Recent changes in print culture and the advent of new media”, “Epilogue:Sinophone writings and the Chinese diaspora”。梅維恒（Victor H.Mair）主編的《哥倫比亞中國文學史》出版于2001年，同樣是洋洋大觀；dVictor H.Mair, ed., The Columbia History of Chinese Literature.New York: Columbia University Press, 2001.如果說海外中國文學史研究的根本價值在于比較文學的觀念和方法，那么這部著作的這一特點可能表現得最為鮮明。

英文版《中國文學史》又在中國翻譯出版，當屬一種“回譯”，其中既可能包含多重的啟發(fā)，也注定會激發(fā)新的問題。中日交流史上曾有道元（1200—1253）參訪天臺山、雁蕩山等中國佛教圣地，后在寧波天童寺與曹洞宗如凈禪師相遇，因緣殊勝并得到指點；1227 年道元返回日本，傳禪說法，用日文撰寫了90 多卷的《正法眼藏》，成為“代表日本的佛教哲學家”。700 多年以后，道元的這部名著被“回譯”為中文，日本的研究者卻特別意識到：“禪思想”本來是“由漢語流傳發(fā)展”的，一旦“改換成日文”，便使《正法眼藏》始終被視為一部“難懂的著作”，再度“用中文閱讀它”反倒“更容易理解”。e末木文美士（Sueki Fumihiko）：《正法眼藏·中譯本序言》，載道元著，何燕生譯注：《正法眼藏》，北京：宗教文化出版社，2003 年，第9—10 頁。兩相對照，英文版《中國文學史》的“回譯”似乎更為復雜，這或許因為最早的《中國文學史》并非由國人所撰，同時也更是因為中西語境存在的深刻差異。

桑稟華讀王之渙的《登鸛雀樓》，便有中國讀者不太會產生的豐富聯(lián)想：“這首公元8 世紀的詩作提醒我們——中國傳統(tǒng)是將文化視為綿延之河，……中國思想家始終在探究逝者如斯之理，他們的領悟便也反過來形成了河流之道”，甚至“治亂興衰的循環(huán)”都不外于此；因此河道蜿蜒，“最宜登高望遠”。aKnight, op.cit., p.xvi.亦參見桑稟華：《牛津通識讀本：中國文學》“前言”，譯文稍有調整。如果用桑稟華的方法再讀桑稟華，她的“更上一層樓”有如“西人修中國文學史”，恰好成為一個“遠讀”的隱喻。

莫瑞蒂（Franco Moretti）所說的“遠讀”b莫瑞蒂（Franco Moretti）在《世界文學的猜想》（2000）一文提出“遠讀”的概念，繼而又發(fā)表文章《更多的猜想》（2003），隨后出版《遠讀》一書（2013）。，本是相對于“細讀”而言的。但是如果文本的“細讀”越來越不可窮盡，除去“數據收藏”等技術性意義之外，文本之脈絡關系中的“少即是多”cFranco Moretti, “Conjectures on World Literature，”New Left Review 1.2 (2000): 57.究竟何謂？由何而“少”、又何以成“多”，大概可以說是英文版《中國文學史》之“遠讀”的調適和選擇。

主編《哥倫比亞中國文學史》的美國漢學家梅維恒在該書緒論中提到 “用任何語言撰寫的中國文學史，僅僅可以追溯到大約一個世紀以前”。dVictor H.Mair, “Prolegomenon,”see Mair, op.cit., p.xi.相關引文均據原文有所調整，因此不再另注中譯本，下同。這里所謂的“任何語言”應該僅限于英語，“一個世紀以前”則是指翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935）出版于1901 年的《中國文學史》。梅維恒此說的依據，大概正是翟理斯本人的開篇之句：“在包括漢語在內的任何語言中，這是撰寫中國文學史的最早嘗試?！眅Giles, “Preface,”see Herbert Allen Giles, A History of Chinese Literature.New York: D.Appleton and Company, 1927.其實根據近些年的研究，在英語世界之外早有俄國漢學家王西里（В.П.Васильев，1818—1900，瓦西里耶夫）的《中國文學史綱要》（1880），“西人修中國文學史”還被推及德國漢學家肖特（Wilhelm Schott，1802—1889）1850 年的專題演講以及1854 年正式出版的《中國文學論綱》。f參見方維規(guī)：《世界第一部中國文學史的“藍本”：兩部中國書籍〈索引〉》，載《世界漢學》第12 卷，北京：中國人民大學出版社，2013 年，第126 頁。不過，中國人自己的文學史撰寫確實較晚?？晒┳匪莸拇蟾攀歉]警凡《歷朝文學史》（1906）、黃人《中國文學史》（1907）、林傳甲《中國文學史》（1910）、謝無量《中國大文學史》（1918）等等。

梅維恒認為早期的中國文學史撰寫缺少“解釋或評注”，缺少“文體、風格和主題”的發(fā)展脈絡，缺少“文學與社會、政治制度甚至其他藝術的關系”；即使在大量中國文學史著作出現以后，也仍然是以作品選錄為主，而“僅有極少的釋義”。因此與翟理斯《中國文學史》按照歷史朝代依次介紹的體例不同，《哥倫比亞中國文學史》試圖建立一個“編年與主題兼顧的框架”。gVictor H.Mair, “Prolegomenon,”see Mair, op.cit., p.xii.

對非漢語讀者而言，“編年與主題兼顧”確實有助于厘清繁復的線索，使“經”與“緯”、“歷時”與“共時”相互“編織”。h“編織”（weave）正是梅維恒使用的概念，出處同上。于是在“基礎”部分的11 個章節(jié)中，既有“語言與文字”“早期中國的哲學和文學”，又有“佛教文學”“道教遺產”；既在“十三經”一章論及《詩經》，又另有“《詩經》與中國古代文學的道德教訓”；甚至“幽默”“諺語”“文學中的女性”也在“基礎”部分各占一章。

從一般的意義上看，這里真正“缺少”的似乎是統(tǒng)一的分類標準，然而細加斟酌，不僅可能對西方的問題和語境有所理解，亦可為中國文學史本身增添頗有意味的參照。比如作者從“古典希臘語和通俗希臘語、古典拉丁語和現代意大利語、梵語和印地語”等角度說明“白話文與文言文的區(qū)別”iMair, op.cit., p.20.；從梵文的upāya（方便）、k?a?a（剎那）以及借道日本的“回歸詞”說明漢語的演變jIbid., pp.56, 45.；將“斯文”二字分解并引申為“（我們的）這個文化”，再從費諾羅薩（Ernest Fenollosa，1853 —1908）談及漢字何以成為“詩歌的媒介”kIbid., p.3.；又將中國的“十三經”比之于“西方的《圣經》”，并論說中國的釋經者也會因言獲罪，卻沒有像歐洲那樣引發(fā)“制度性的暴力或戰(zhàn)爭”。aMair, op.cit., p.86.

這些議題的西方色彩當然不言而喻，比如用來表達“白話文”的“vernacular”一詞雖被注解為“普通話”（common style），但歐洲的“俗語”意味卻潛在其間。在中世紀的歐洲，西部教會多用拉丁語，東部教會多用希臘語，從而有拉丁教父或希臘教父之稱；vernacular（亦稱vulgar 或者indigenous languages）則是日耳曼語系進一步分化的結果。因此歐洲中世紀的語言、文學其實與后來所謂的民族國家已經有所呼應b參閱楊慧林、黃晉凱：《歐洲中世紀文學史》第二編第一章“中世紀歐洲民族俗語的形成”，南京：譯林出版社，2001 年。，這與“車同軌、書同文、行同倫”（《中庸》）的路向大相徑庭。而如果將“白話”對應于“俗語”，自然會認為“許多漢語方言沒有像歐洲和印度那樣發(fā)展出自己的白話文學”cMair, op.cit., p.20.。類似的例子還有“十三經”一章的“教義”“注疏”“理據”，dIbid., p.86.也都是西方釋經學的典型概念。至于《西游補》是否算得上“唯一真正模仿夢境中令人眩暈的非邏輯轉換的中國小說”，eIbid., p.130.恐怕更會有不同看法。不過盡管如此，這種相互參較的敘述底色還是為跨語境的閱讀提供了許多重要信息。

比如中國后世往往從倫理和政治角度解讀“關關雎鳩”的男歡女愛，被翟理斯一代的早期漢學家視為“可笑的節(jié)制”，而《哥倫比亞中國文學史》卻提醒讀者：《圣經·雅歌》其實同樣是以“所羅門和示巴女王的結合”隱喻“以色列人與上帝的合一”，這種“喻指意義”可能是在文學的“源頭”就已經注定。fIbid., p.91.據此，或可理解為什么《詩經》與“道德教訓”要在“基礎”部分單設為一章，卻并不歸入一般意義的“詩歌”。這可能亦如作為“歌中之歌”的《圣經·雅歌》，既被視為“一出愛情歌劇”，又被強調“真正的用意是描寫神與子民（基督與教會）之間的愛”，g《圣經研用本》，813 頁。乃至成為了加爾文（John Calvin）與卡斯特里奧（Sebastien Castellion）的論爭焦點之一。hAlister E.McGrath, ed., Christian Literature: An Anthology.Oxford: Blackwell, 2001, p.327.

又如“神話”一章首先是用西方的“神圣敘述”解釋“神”和“話”的字面意義，甚至將漢語的“話”字等同于“神話學”一詞的原初意義，因為希臘文的“神話”（mythos）正是“言語和口頭故事”（word, oral story），希臘文的“學”（-logy）來自“邏各斯”（logos），而“邏各斯”既是“言語”又是“規(guī)范的話語”（ordered discourse）亦即“學說”（doctrine）。iMair, op.cit., p.58.這一類考證頗具解釋的張力，卻可能早已“溢出”了漢字本身?！稜栄拧め屧b》的“話、猷、載、行、訛”等字都被釋作“言”：“話”是“善言”，“訛”是“妖言”，“載”是“載于簡策之言”，“行”在南方通“語”，惟“猷者道也，道亦言也”多少有些“邏各斯”的味道；而“神”與“話”二字的連用及其現代意涵，據認為是在1902 年以后才出現的。j參見馬昌儀：《中國神話學發(fā)展的一個輪廓》，載《民間文學論壇》1992 年第6 期。與之相應，“創(chuàng)世”“人類的受造”“造物主”雖是“神話”一章的重要主題，相關內容卻極為簡約，總共不足一頁，可能是因為西方的類似聯(lián)想實在太過豐富了。kMair, op.cit., p.63.

“編年與主題兼顧”的另一例證當屬“超自然”，梅維恒認為這是“文學靈感最重要的來源之一”。lIbid., p.xvi.該書“基礎”部分有美國漢學家韓瑞亞（Rania Huntington）撰寫的“超自然文學”一章，從孔子、墨子、莊子以及《左傳》《列子》《淮南子》的大致介紹，到楚辭、志怪、變文、唐詩、戲曲、小說的詳盡梳理，長達22 頁；第三編“散文”部分又有華人學者胡纓撰寫的“志怪”一章，也在梳理早期線索的基礎上重點介紹了《山海經》《穆天子傳》《博物志》《列仙傳》《拾遺記》《幽明錄》《搜神記》《搜神后記》等等。相對而言，韓瑞亞試圖以“超自然”元素貫通整個文學史線索的寫法，似乎更能代表這部英文版《中國文學史》的特征。

韓瑞亞首先提到：現代漢語的“超自然”一詞來自英語，而在前現代的中國，“超自然事物并不是超越或者脫離自然，卻是自然系統(tǒng)的內在成分”。aMair, op.cit., p.110.

就此，意大利學者馬西尼（Federico Masini）曾引證語言學家高名凱的研究，認為現代意義的“自然”應該是“來自日語的回歸借詞”，分別見于《萬國公法》中譯本（1864）、梁啟超的《飲冰室文集》（1896）、嚴復翻譯的《天演論》（1898）。b馬西尼著，黃河清譯：《現代漢語詞匯的形成：十九世紀漢語外來詞研究》，上海：漢語大詞典出版社，1997 年，第271 頁。至于《道德經》早有的“道法自然”之說，既是“先天地生”，又“可以為天地母”（《道德經·二十五章》），當然也就無所謂“超自然”。由此理解中國的“自然系統(tǒng)”，便引出韓瑞亞所謂的“人類世界與超自然的互動”及其“非線性因果關系”；這就是“征兆”“命運”“感應”“因果”和“報應”。cMair, op.cit., pp.110 – 111.

關于“征兆”所包含的“互動”和“因果關系”，韓瑞亞注意到一個有趣的事實：這本來在先秦文獻中已有記載，而在中央集權下“國家對征兆的搜集”，成為了“超自然作品的最初形式之一”。dIbid., p.111.

“國家對征兆的搜集”確實見諸多種古代典籍。清人高士奇以“紀事本末體”整理春秋時代的史事，末卷便是“春秋災異”，“所以昭勸戒也”。e高士奇：《左傳紀事本末》，北京：中華書局，1979 年，第三冊，第833 頁。韓瑞亞則從“因果報應”“君權天授”的觀念中發(fā)掘出“神明與信徒的共生關系”，即“神明的力量來自信眾的虔誠，信眾的崇拜又是因為神明的力量”。這樣一種相互成全的神明系統(tǒng)，被描述為西方式的“科層體制”，神、仙、鬼、妖、怪的位序亦即“科層”的文學表達fMair, op.cit., pp.112–113.；《西游記》中觀音、如來佛、太上老君之間的“禮儀”，更是反映了“明顯的科層秩序”gMair, op.cit., p.129.。對中國文學史的這一類梳理，透露出西方的問題意識及其對“自然與超自然合一”的特別敏感。

因此一方面是通過與歐洲及印度“變形記”的對比，韓瑞亞發(fā)現中國文學作品中的“轉世”多為“重生”；另一方面又如同“重生”可能為西方人帶來的聯(lián)想一樣，這里的“轉世”一詞正是來自“道成肉身”。hIbid. p.114.與之同理，“天堂和地獄”被訴諸佛教、“樂園”的觀念被歸于道教，但是“天堂之旅”“地獄之旅”“作惡者面對的懲罰”等等，iIbid., p.115.顯然還是基于基督教的理解慣性。而“自然與超自然的合一”進一步轉向現世生活和道德教訓，便有韓瑞亞以“德行的修為”和“非道德的法術”加以區(qū)分的兩種“法力”。jIbid.

于是在“子不語怪力亂神”的背景下，韓瑞亞認為墨子是用“社會控制方式”論證了怪力亂神的合法性，莊子是用“會說話的動物世界”顛覆了“真實與虛幻的界限”，kIbid., pp.116 – 117.乃至“子不語”的“超自然”在中國文學史中從未斷絕。但是韓愈“仙梯難攀俗緣重”的《華山女》、“幽明紛雜亂，人鬼更相殘”的《謝自然詩》，卻使“德行”與“法術”判然有別。lIbid., p.124.這樣的關注可能也是韓瑞亞與“志怪”一章的明顯差異。

至于韓愈“自己的超自然故事”，韓瑞亞是以《調張籍》為例。不過其中對“李杜文章在，光焰萬丈長”的某些讀解，似有過度詮釋之嫌。比如“徒觀斧鑿痕，不矚治水航”能否說是將李白、杜甫的創(chuàng)作“重述為大禹治水的神話”？“乞君飛霞佩，與我高頡頏”能否說是“在自己的精神之旅中飛升蒼穹”？韓瑞亞還由此寫到“鬼才”李賀的“幻覺意象”，aMair, op.cit., p.124.看似相關，卻正如他從《聊齋志異》的“人鬼交融”談及《三國演義》“諸葛亮謀略中的智慧與超自然交融”，bIbid., pp.127 – 128.可能多少有些混淆。

獨特的視角帶來的不同的理解，在《哥倫比亞中國文學史》還可以找到許多例子。這大概就如韓瑞亞討論的“幽默”之難以界定：不僅在于“客觀標準”，也在于“趣味和判斷”。cIbid., p.132.而這又與兩種“法力”的區(qū)分一樣，幽默既可以是“古之嘲隱，振危釋憊”，又需警惕“空戲滑稽，德音大壞”（《文心雕龍·諧隱》），“既可以用于道德目的，也可以用于非道德目的”，“既可以有益，也可以有害”；因此真正的關鍵并非其形式、話題、肌理，而是“文化正統(tǒng)的守護者”所代表的“雙重道德評判”。dIbid., pp.132, 141, 134.

作者也意識到“全世界共同的幽默主題”，特別是“文化沖突和社會地位引出的歧義”，eIbid., p.137.但是這一部分較少中西之間的比較，只是就早期中國文獻中的“幽默”與20 世紀用于“humor”一詞的音譯略有考證，另就中國傳統(tǒng)戲曲中的丑角與即興喜劇中的假面角色稍做比較。fIbid., pp.134, 144.如果說其中包含了“趣味和判斷”的某種選擇，當屬“政治諷喻”“政治笑話”和“民間流言”。gIbid, p.140.比如優(yōu)孟諷諫楚莊王，伶人嘲弄王安石變法，以及元雜劇中的“粗口”和“插科打諢”——盡管這類內容在明代后期多被刪除，成為“文人化的良本”。hIbid, pp.140, 141, 145.

進一步追問上述的“趣味和判斷”，其實可以看到西方同樣有《莎士比亞的“粗口”》之類的研究，iEric Partridge, Shakespeare’s Bawdy, London: Routledge, 2001.同樣有鮑德勒（Thomas Bowdler，1754—1825）為免有傷風化而編訂的“家庭版莎士比亞”，jThomas Bowdler 的名字后來演化為“刪去猥褻字句”（bowdlerize）一詞。參閱梁實秋主編：《遠東英漢大辭典》，臺北：遠東圖書公司，1977 年，第252 頁。同樣有斯塔爾夫人（Madame de Sta?l，1766—1817）對“社會喜劇”之政治根源的分析。k參閱楊慧林、耿幼壯：《西方文論概覽》（第二版），北京：中國人民大學出版社，2022 年，第286 頁。然而要將中西比較的意圖和方法貫穿全書并形成更深層次的“互釋”，看來并不容易。

梅維恒《哥倫比亞中國文學史·序言》本來是將“中國文學的靈感”寄托于“超自然文學”和“志怪”兩章，而韓瑞亞撰寫的一章雖與中國學者的傳統(tǒng)寫法有所不同，卻在提點中西之間的關聯(lián)、對應或者差異之外，將呼之欲出的可能探究留給了讀者。

由是而論，外文版《中國文學史》“回譯”的基本價值也許只能在于比較研究，而其中的問題、線索和思考空間，也只能在中國學界的回應中得以打開。