趙 鵬

內容提要：顧隨在數(shù)十年的詩學批評實踐中形成了一種以人生為中心的詩學觀念，其“人生詩學”借助一系列中間概念型構了人生實踐、詩歌創(chuàng)作與詩歌批評的內在統(tǒng)一性。本文通過分析顧隨的魯迅論、晚唐詩論和毛澤東詩詞論揭示其“人生詩學”的內在理路，試圖增進對顧隨詩論中一系列核心觀念的認識。雖然很多學者都注意到“人生”對現(xiàn)代中國詩學的重要性，但多是從新詩人的角度展開論述的，忽略了顧隨這種處于新舊之間的知識分子的思想觀念。顧隨的“人生詩學”不僅是中國現(xiàn)代詩歌觀念的重要組成部分，同時也可以成為有別于現(xiàn)代主義與現(xiàn)實主義二元分析框架的、構筑中國現(xiàn)代詩學的另一條進路，理應得到重視。

由于著述較少，顧隨長久以來不為學界所注意，而注意顧隨的，又往往只有治古代文學、甚至只有治詞學的研究者。舊文學在20世紀的發(fā)展沒有引起現(xiàn)當代文學研究者足夠的重視，而通過課堂講授而非專業(yè)化、學院派論文傳達出來的思想觀點就更難進入研究者的視野。①陳平原：《“文學”如何“教育”》，《遼寧教育》2013年第18期。就現(xiàn)當代文學界而言，缺少一種對顧隨更為深入的專題式分析和對其價值的具體闡發(fā)。①其實孫郁在2008年就撰文贊譽顧隨的“眼光”，即身處京派文人圈、對周作人執(zhí)弟子禮卻能發(fā)現(xiàn)魯迅的偉大，見孫郁《顧隨的眼光》，《檔案天地》2008年第12期；季劍青也曾經(jīng)討論顧隨作為新文化濡染下的知識人的本色，見季劍青《顧隨與新文學的離合》，《泰山學院學報》2010年第1期。不過孫郁的文章偏于隨筆性質，篇幅較短，而季劍青的文章則主要是通過對顧隨材料的梳理，強調其思想觀點與新文化眾人的內在一致性。因此，都沒有能引起現(xiàn)當代文學界足夠的重視。

其實，顧隨遠非一位舊式文人。自廣平府中學堂畢業(yè)后，顧隨考入北洋大學預科，后轉入北京大學英文系，有很好的西洋語言和文學的修養(yǎng)。②顧隨求學經(jīng)歷可參見趙林濤的考證，見趙林濤《顧隨求學經(jīng)歷考證》，《中華讀書報》2022年1月5日。后來又與淺草-沉鐘社諸人交游，與馮至結下終生的友誼，顧隨創(chuàng)作的小說《失蹤》更是被魯迅選入《中國新文學大系·小說二集》。在顧隨的舊體詩文講錄中，新文學作家和作品隨處可見，他常常使用新文學作品做例證，表達自己對新文學的觀點，許多觀點相當有見地。對顧隨來說，創(chuàng)作“現(xiàn)在的詩”與分析、解剖、欣賞“古人的詩”應當用同一種態(tài)度。③顧隨：《漫議N、K二氏之論詩》，《顧隨全集 卷六》，河北教育出版社2014年版，第196頁。他的總體詩歌觀念（一種超越新、舊的對“詩”的本質的探討）中包孕著他對新詩的評論，新文學的閱讀體驗與傳統(tǒng)詩學的營養(yǎng)互相生發(fā)，統(tǒng)攝在一種總的現(xiàn)代精神之中。在筆者看來，顧隨的詩歌觀念不僅區(qū)別于以“純詩”觀念為核心現(xiàn)代主義的詩歌觀念，同時也不同于與現(xiàn)實政治緊密相連的現(xiàn)實主義的詩歌觀念，可稱得上是中國現(xiàn)代詩學中長期被忽略的另一條進路，即“人生詩學”。

本文將首先討論顧隨的魯迅論，集中在顧隨如何將魯迅的小說看作是“詩”的描寫，這在文體論的意義上可以反映出顧隨對詩的本質的看法。其次將討論顧隨的晚唐詩論，在新詩被詬病“不是詩”的危機中時，現(xiàn)代主義詩人試圖回到晚唐，以溫庭筠、李商隱一脈的詩風來賦予新詩以詩意，而顧隨對晚唐詩風的論述很大程度上區(qū)別于以同為周作人弟子的廢名為代表的這一脈現(xiàn)代派詩人。最后，本文將討論顧隨對毛澤東詩詞的評注，主要涉及一個概念，筆者稱之為“詩的形容詞化”，這是古代詩論中沒有出現(xiàn)過，而在今天已經(jīng)成為我們日常的一種“詩”的使用形式，這種使用體現(xiàn)著詩歌觀念現(xiàn)代轉型的一個重要面向。

一 與文相對的詩

顧隨討論魯迅的地方很不少，在《顧隨全集》中，專文就有三篇，分別為《小說家之魯迅》《論阿Q的精神文明及精神勝利法》《〈彷徨〉與〈離騷〉》。①顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，河北教育出版社2014年版，第354～364頁；《論阿Q的精神文明及精神勝利法——讀〈阿Q正傳〉札記之一》，《顧隨全集 卷三》，第365～368頁；《〈彷徨〉與〈離騷〉》，《顧隨全集 卷三》，第369～373頁。此外，陳均還搜集到一篇佚文，是顧隨于魯迅去世后一周寫成的《魯迅小說中之詩的描寫》，有一個副題是“紀念魯迅先生”。②陳均：《“顧隨與魯迅”補說——顧隨佚文〈魯迅小說中詩之描寫〉讀后》，《現(xiàn)代中文學刊》2016年第3期。其中《魯迅小說中之詩的描寫》發(fā)表于《中法大學月刊》，而《小說家之魯迅》則是顧隨1947年在中法大學文史學會的演講稿，這兩篇文章在內容上有承繼性。

在顧農看來，顧隨的魯迅論有三點值得關注。第一是顧隨對魯迅的評價之全面，認為魯迅同時是思想家、文學家、藝術家、考據(jù)學家、史學家、小說家和詩人，“集許多‘家’于一身”③顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第355、354～355頁。。第二是顧隨特別強調魯迅小說中的詩味。第三是強調魯迅小說中的余裕，用顧隨在演講中用的另一個詞來說，就是一種“多余的附加”④顧農：《顧隨與魯迅》，《上海魯迅研究》2010年第3期。。雖然顧農在總結這三點的時候并沒有看到陳均發(fā)現(xiàn)的這一則佚文，但《魯迅小說中詩之描寫》的內容也可以被涵括進顧農所說的顧隨魯迅論的三個要點之中。其實如果我們仔細看顧隨的演講稿，這三點可以歸結為一點，也就是魯迅小說與詩歌美感的同一性，或者也可以說是作為小說家的魯迅與作為詩人的魯迅的同一性。

如果說《魯迅小說中之詩的描寫》一文還是標舉了“詩”作為論魯迅的關鍵詞的話，那么1947年的演講則完全是要論述作為小說家的魯迅。顧隨在演講中列舉了魯迅那么多“家”之后說：“現(xiàn)在我所要同諸位一談的，乃是小說家的魯迅（Lu Xun as a novelist）”，但他馬上就說“在兩部書（即《吶喊》《彷徨》——筆者注）中，先生表現(xiàn)出除了成為一個小說家、思想家而外，同時是詩人。我所要談的特別是后一點”。⑤顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第355、354～355頁。j可見，雖然顧隨給魯迅加上了諸多的“家”的名號，但在顧隨眼中，“詩人”這一身份是最重要的。魯迅小說中的詩性、詩味是尤為吸引顧隨的地方，也是顧隨要著重申發(fā)的。同時，在顧隨對魯迅小說中的詩性、詩味的分析中，我們可以間接了解什么是顧隨眼中的詩。顧隨眼光的獨特性背后，乃是他的詩歌觀念的獨特性所在。

中國文學的自覺時代也是中國文類“辨體”開始的時代，從六朝的“文筆之辨”到唐代由韓愈、杜甫引發(fā)的“以文為詩”“以詩為文”的爭論，再到宋代發(fā)端于黃庭堅、陳師道的“本色論”以及宋明以降的“詩文之辨”，中國傳統(tǒng)詩論中積累了大量的關于詩文辨體的學說，而對詩的本體的認識往往正建立在文體互辨的基礎上，其實對晚于詩興起的詞來說也是如此。通過“辨體”，不同文體的本質內涵被厘清，文體之間的尊卑、正變關系也逐漸確立。雖然在歷史發(fā)展過程中，很多尊卑關系都逐漸被打破。在“詩文之辨”的發(fā)展過程中，詩逐漸由“文之余”（韓愈“余事作詩人”①韓愈撰，魏仲舉集注，郝潤華、王東峰整理：《五百家注韓昌黎集·卷十 律詩·和席八十二韻》，中華書局2019年版，第616頁。）發(fā)展為“文之精”（唐桂芳“文之精者為詩”②李修生主編：《全元文·卷一五八五 唐桂芳 一·白云集自序》，鳳凰出版社（原江蘇古籍出版社）1998年版，第672頁。），擁有了特異于文章的價值；而在“詩詞辨體”的過程中，詞這種文學體式也同樣是由“詩余”發(fā)展成常州詞派眼中的“比興、變風”③唐圭璋編：《詞話叢編·張惠言論詞·附錄·一、詞選序》，中華書局2005年版，第1617頁。，從而取得了可以與詩相近的地位。

當然，顧隨對魯迅小說中的詩味的發(fā)掘一不是為了區(qū)分小說與詩歌這兩種不同的文學體式，二不是為了提高小說這種文體的聲價（雖然這在一定程度上體現(xiàn)了詩高于小說的價值階序），但我們可以通過顧隨的表述分析出他眼中的詩的特性。顧隨在1947年的演講中主要分析的，認為其中有詩性、詩味的，乃是以往不太為人們注意的魯迅的帶有諷刺意味的小說，比如《肥皂》《兄弟》《高老夫子》《幸福的家庭》。

總的來說，在顧隨的分析中，這些小說中的詩味主要體現(xiàn)在環(huán)境描寫之中，所舉的具體的例子基本上都在這些小說的結尾，也就是高潮之后的平靜，正是在這平靜中涌動著一種詩意：顧隨評價《肥皂》中的描寫“靜穆”“纖細”，評價《兄弟》中的描寫“調和”，評價《高老夫子》最后的描寫的詩意甚至令國技“增價”。④顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第355～356頁。這種詩味大概也可以用“溫柔敦厚”來解釋，因此，顧隨說這三個還只是“舊詩的境界”，是“中國詩的傳統(tǒng)的精神”。但他同樣認可《幸福的家庭》中的幻想因為“象征”、“神秘”而又“寫實”而具有詩意，《示眾》中對夏天的描寫因為可以作為當時整個北平城的象征而具有詩意。①顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第356、355頁。通過“象征”而詩，這是中國傳統(tǒng)詩論中不會涉及的一點，卻是西方詩論與中國新詩理論的核心之一，至多可以與傳統(tǒng)詞學中對“意內而言外”②唐圭璋編：《詞話叢編·張惠言論詞·附錄·一、詞選序》，第1617頁。的強調發(fā)生一些聯(lián)系。但顧隨在這里非常強調的乃是象征中的真實，《幸福的家庭》中的象征體現(xiàn)著一種心理的真實、人物刻畫的真實，而《示眾》中則體現(xiàn)的是時代性的真實。真實是具有詩意的，詩歌也必須建筑在真實之上，這是顧隨詩歌觀念中非常重要的一點。

中國現(xiàn)代小說研究中有所謂“詩化小說”的研究傳統(tǒng)，這大體上發(fā)端于吳曉東和錢理群。對吳曉東來說，詩化小說有“語言的詩化與結構的散文化，小說藝術思維的意念化與抽象化，以及意象性抒情，象征性意境營造等諸種形式特征”。但什么叫作“語言的詩化”，文章中并沒有解釋。吳曉東也誠實地說：“‘詩化小說’的概念也只是稱起來方便而已，很難稱得上是一個嚴格的科學界定。假如換個說法，稱其為‘散文化小說’也未嘗不可?！雹蹍菚詵|、倪文尖、羅崗：《現(xiàn)代小說研究的詩學視域》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》1999年第1期。對錢理群來說，詩化小說其實就是一種抒情性很強的小說，詩性就等同于抒情性。④錢理群：《文學本體與本性的召喚》，《涪陵師范學院學報》2001年第4期。在現(xiàn)代文學研究中，詩化小說的代表人物是廢名、沈從文和汪曾祺，魯迅的一些篇章也被認為帶有詩化小說的特點，主要是《傷逝》《在酒樓上》《孤獨者》《故鄉(xiāng)》?？偟膩碚f，“詩化小說”是一個在“敘事”與“抒情”的二元分析框架中誕生的概念，描述的是一類敘事性弱而抒情性強的小說。

顧隨當然認可魯迅的《傷逝》《在酒樓上》《孤獨者》詩味濃厚，但通過將《肥皂》《兄弟》《高老夫子》《幸福的家庭》諸篇納入“詩性”的范疇，顧隨將魯迅具有詩意的小說的范圍遠遠擴大了。或許是一句啟引下文的話，顧隨說：“諸位知道：諷刺文章是最難寫成為詩的。”⑤顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第356、355頁。這句話同時表示，他認為諷刺也可以成詩，這與錢理群、吳曉東就詩論詩的抒情詩歌觀念是很不一樣的。為什么顧隨會將這些帶有諷刺性的內容看作是“詩”的表現(xiàn)？這當然可以追溯到中國傳統(tǒng)詩論中對“美刺諷諫”的理解?！对娊?jīng)》在漢儒的闡發(fā)中，明確標為“刺詩”的就有一百二十九篇，這形成了中國詩歌的一個重要傳統(tǒng)。也就是說，顧隨眼中什么構成詩，什么不構成詩，不是僅由詩歌文本內部所決定的，同時也取決于一種詩歌與外部的關系，這個外部是時代，同時也是時代中的“人生”。這不僅和他其他的一些詩論（比如對傳統(tǒng)詩人過分注重“作”而非“寫”①顧隨：《說辛詞〈賀新郎·賦水仙〉——糟堂筆談之一》，《顧隨全集 卷三》，第83頁。、多是“字”而非“事”②顧隨：《〈文賦〉十一講（增訂）——體裁與風格之五》，《顧隨全集 卷七》，河北教育出版社2014年版，第108～109頁。的批判）共同構成了與新詩倡導者一樣的對傳統(tǒng)詩歌創(chuàng)作中的形式主義的批判，同時也比部分單純強調詩相較于社會人生的獨立性的新詩人看得更遠。

但這些都不是這篇演講中最深刻的部分，也不是顧隨最要強調的觀點。因為顧隨認為上面這些“詩之描寫”總的來說都有偏向于“靜”的嫌疑，而“人生呢？可完全是動的。因此，那靜的描寫與表現(xiàn)也就不免減低了小說中人物的動力，并且沖淡了小說中的人生的色彩”③顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第361、361、362、363頁。。顧隨說：

那就是說：既愛人生，就不應該對大自然有著那么多的過剩與不必要的描寫；然而居然有。這，我以為是先生的舊文人的習氣還未洗刷凈盡的原故。他是中國人，又讀過許多舊詩人的作品，并且那么富于詩才，所以寫小說的時候不知不覺、自然而然地流露出來了。④顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第361、361、362、363頁。

實在找不出比這樣的表述更能體現(xiàn)顧隨對“人生”的標舉和高揚的了。對顧隨來說，前面那些詩意的描寫、詩意的表達并不完美，甚至有所缺憾，而最重要的詩意表達，最高妙的詩意表達，乃是將“人生與動力一齊詩化了而加以詩的描寫和表現(xiàn)”，只有這樣，“才是小說中的詩的描寫與表現(xiàn)”。⑤顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第361、361、362、363頁。顧隨是通過舉《水滸傳》的例子來說明這一觀點的。顧隨認為，只有做到了將人物的動力和人生完全詩化，并且避免單純的對大自然的“詩意”描寫，這才能“對得起魯迅先生”，也才能在“在魯迅先生園地之外開辟新園地”。⑥顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第361、361、362、363頁。這是討論現(xiàn)代“詩化小說”的學者所不會關注的，也是深刻建筑在“純詩”觀念之上的現(xiàn)代詩學理論所盲視的地方。這是一種動態(tài)的詩學觀念，也是扎實地建基于人生的、以人生為最高價值的詩學觀念。

這種觀念在顧隨1936年的文章中沒有清晰表達，但依然有跡可循。那就是這樣一句話：“但是魯迅先生無論怎么在他的小說中有著詩的描寫，始終是清晰而明凈，帶著散文的性質的?！币驗椤八辉套x者去作夢”①陳均：《“顧隨與魯迅”補說——顧隨佚文〈魯迅小說中詩之描寫〉讀后》，《現(xiàn)代中文學刊》2016年第3期。。顧隨在這篇題為討論魯迅小說中的“詩之描寫”的文章臨近末尾時，提出魯迅小說所始終具有的“散文性質”，這自然令我們想到廢名在1934年11月發(fā)表在《人間世》的《新詩問答》一文中提出的非常有名的論斷：“舊詩的內容是散文的，其文字則是詩的”，而新詩“內容是詩，其文字則要是散文的”。②廢名：《新詩問答》，廢名：《論新詩及其他》，遼寧教育出版社1998年版，第211～212頁。但很明顯，在顧隨這里，“詩的描寫”是可以“帶有散文的性質的”，“詩”與“散文”這兩種文體的內在質素與其說對立，不如說可以有一種內在的統(tǒng)一，或者說應當統(tǒng)一。這種統(tǒng)一正建立在對“作夢”的抵抗中，即對“朦朧”“恍惚”“麻醉”“幻夢”這種逃脫人生、尋覓另樣世界的拒絕，而要“睜了眼看”，要擁抱在人間中的真實人生并在人生中積極行動。與之相對，“作夢”（“詩人之夢”）卻構成了廢名等人的詩學觀念的重要內容，尤其體現(xiàn)在廢名對溫庭筠、李商隱一脈晚唐詩風的分析和賞鑒中。③廢名：《談新詩》，廢名：《論新詩及其他》，第28頁。這種區(qū)別其實構成了兩種不同的對詩人與人生關系的認識。其實雖然很多人都將顧隨視為京派文人，但他對周作人、廢名一路的文論和詩論并不完全服膺，雖然很少有直白的表露，但很多文本內部都潛藏著一種對話關系，這一點值得我們關注。

二 新舊之間的詩

在象征派和新月派相繼衰落之后，1930年代崛起的現(xiàn)代派是中國現(xiàn)代詩歌史上影響最大的流派之一。他們的詩歌創(chuàng)作自不必提，一大批著名的現(xiàn)代詩人產(chǎn)生了；他們對現(xiàn)代詩學理論的推進也起到了至關重要的作用，是在現(xiàn)代詩學理論和新詩創(chuàng)作同時進入危機之后的一次突破和革新。他們不僅吸取西方象征派、意象派的營養(yǎng)，同時發(fā)掘中國古典詩詞中的碎金，掀起了一股在1930年代詩壇上影響甚巨的“晚唐詩熱”。諸如卞之琳、何其芳等眾多現(xiàn)代派詩人，尤其是居住在北平的現(xiàn)代派詩人都受到這股風潮的影響，將他們自己的新詩創(chuàng)作追溯到晚唐溫李一脈。①卞之琳：《戴望舒詩集·序》，四川人民出版社1981年版，第3頁；卞之琳：《雕蟲紀歷·自序》，人民文學出版社1979年版，第16頁；何其芳：《夢中的道路》，《何其芳文集 第2卷》，人民文學出版社1982年版，第68頁。而為這股風潮進行學理上的總結，并將晚唐詩風與新詩創(chuàng)作在理論上統(tǒng)一起來的，是廢名。廢名明確地講，“新詩將是溫李一派的發(fā)展”，其原因乃是“這里無形式，意象必能自己完全，形式有時還是一個障礙了”。②廢名：《談新詩》，廢名：《論新詩及其他》，第95頁。這種評判標準直接根植于他的名言：“舊詩的內容是散文的，其文字則是詩的”，而新詩“內容是詩，其文字則要是散文的”。③廢名：《新詩問答》，廢名：《論新詩及其他》，第211～212頁。

對新、舊詩的區(qū)分而言，形式是很重要的一環(huán)，也恐怕是二者最為直觀的不同。顧隨對詩的形式問題有許多論述，在總的關懷上，他與新詩理論是一致的。他贊許杜甫拗律中的一種非整飭的美感、一種能夠對舊詩形式有所超越的創(chuàng)造，并將其與魯迅那并不好聽的話放置在同一脈絡中：“魯迅先生明知道說什么讓人愛聽，可我偏不愛說，杜甫拗律亦然。”④顧隨：《杜甫詩講論》，《顧隨全集 卷五》，河北教育出版社2014年版，第331頁。形式的“破格”是必要的，但這需要與詩歌中表達的總體精神一致。因此他甚至主張新詩不要用韻，這當然不是說新詩要放棄音樂美（他對要剝除音樂美的新詩理論是嗤之以鼻的），而是要向“表情周到，音節(jié)自然”的兒歌學習⑤顧隨：《致盧季韶（1921年6月20日）》，《顧隨全集 卷八》，河北教育出版社2014年版，第383頁。，這難道不是與新詩理論中對自然音節(jié)的倡導有內在的相通性嗎？其關注的核心正是音樂上的自然、精神上的純真。其實顧隨非常贊同很多新詩倡導者對中國舊詩的批判，但同時也看到中國新詩由于“撥亂反正”而“矯枉過正”。顧隨認為，舊詩是太講技術從而忽略了內容，幾千年是“陳陳相因”，而新詩則完全相反，注重思想，卻完全忽略了文字的技術，“以致最低的文字技術都沒有”。⑥顧隨：《文選選講》，《顧隨全集 卷七》，第144頁。因此，顧隨強調一種“自由”的辯證法，這也是一種“自然”與“勉強”的辯證法、“學”和“能”的辯證法。不“學”就不可能“能”，不能經(jīng)過“勉強”這一階段，也就不能達臻真正的“自然”。如果單純想要“自由”，不要任何“束縛”，那么“自由”也就不是真正的“自由”，“自由”是需要學習的。所以“練拳的式子是不舒服的，功夫練到家則自在舒服；禪宗戒律束縛人，而大師則行所無事”①顧隨：《文選選講》，《顧隨全集 卷七》，第298頁。。這同樣是對新舊詩體辯證中對詩歌形式的深刻見解。

就廢名的這一著名論斷來說，形式上的問題，即什么是“詩”的形式，什么是“散文”的形式比較容易理解。顧隨與新詩人一樣，都認可對束縛的破除，對自由表達的追求，只不過顧隨并不認可在舊詩中沒有任何“自由”，而新詩由于有了看似“自由”的形式便一好百好、就能通達詩的境界，因為核心畢竟在于詩人對語言文字的掌控力，在于詩歌中所體現(xiàn)的詩的精神。但什么是作為核心與本質的屬于“詩”的精神？廢名并沒有對什么是“散文”的內容，什么是“詩”的內容作出清晰的表述。西渡對廢名的這種說法做了令人信服的解釋：

從詩歌與散文的分別來說，散文寄生于現(xiàn)實，從現(xiàn)實中獲得存在的力量，詩歌則投身于可能性，傾心于尚未誕生的現(xiàn)實。散文是對現(xiàn)實的肯定，而詩歌常常是對現(xiàn)實的質疑，也可以說，詩歌是一個問題，而散文是一個答案。散文是應用性的，而詩歌是非應用性的。②《西渡：新詩到底是什么——廢名新詩理論探賾》，《名家讀新詩》，中國計劃出版社2005年版，轉引自中國詩歌網(wǎng)，https://www.zgshige.com/c/2016-09-18/1813792.shtml ，2022年9月26日引用。

也就是說，散文的內容乃是一種“應用性”很強的內容，直接關涉現(xiàn)實世界，而“詩歌虛構的世界與現(xiàn)實并不相涉，它從根本性質上說是不及物的”③《西渡：新詩到底是什么——廢名新詩理論探賾》，《名家讀新詩》，中國計劃出版社2005年版，轉引自中國詩歌網(wǎng)，https://www.zgshige.com/c/2016-09-18/1813792.shtml ，2022年9月26日引用。。這當然是一種帶有很強烈的“純文學”觀念的詩學觀念，從某種程度上可以看作是陳獨秀區(qū)分“文學之文”“應用之文”④陳獨秀：《通信》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月。的回響。

而廢名對以溫庭筠、李商隱所代表的晚唐詩風的推崇，主要是認為他們的詩詞創(chuàng)作很好地體現(xiàn)了“詩”的這種獨立性。詩的內容不假外求，不用與時事政治發(fā)生關系，而自己就可以構成自己的合法性來源，自己就是一個自足完滿的世界。廢名認為溫庭筠的好處就在于他的詩詞來自幻想，也就是在現(xiàn)實世界之外完全自造一個世界，“他的美人芳草都是他自己的幻覺”，而無論在世界上還是在理想中都尋不到，完全是一種“詩人之夢”。①廢名：《談新詩》，廢名：《論新詩及其他》，第28、30頁。

因此，在廢名看來，溫庭筠和李商隱這一類晚唐詩人體現(xiàn)著一種詩人的倫理、“貞操”，或者說就是一種詩人的理想。②廢名：《談新詩》，廢名：《論新詩及其他》，第28、30頁。這種理想其實換句話說，就是一種詩人的自覺意識，是一種力圖去除任何附加在詩歌之上的、妨害詩歌本身自足之“美”的東西。詩的價值在詩本身，詩人的價值就在詩人本身。所以這樣的詩學觀念一方面是對專業(yè)的、以詩歌為志業(yè)的詩人的召喚，另一方面則是對一種獨立于社會政治的詩歌評價體系的召喚。而專業(yè)的、以詩歌為志業(yè)的詩人正是廢名在晚唐詩人身上發(fā)現(xiàn)的最有價值的東西。真正的詩歌，在廢名看來，就是“詩人的感情碰在所接觸的東西上面”，所接觸的又恰恰“與詩感最相適合”而成功的結果。③廢名：《〈妝臺〉及其他》，廢名：《論新詩及其他》，第199頁。因此，成為一個專業(yè)化的、有“貞操”的、有個性的，并且獨立于社會政治之外的、不對社會政治承擔責任的“詩人”乃是作詩成立的前提：“你如不是詩人，你也便休想做詩！”④廢名：《十四行集》，廢名：《論新詩及其他》，第185頁。創(chuàng)作詩歌的首要因素乃是詩人的個性，同時要求詩人要持守專屬于詩人的倫理，這是“詩的內容”的保障。詩歌完成于寫作之前。

不過，硬要說溫庭筠和李商隱具有現(xiàn)代意義上的詩人意識、有詩人的“貞操”還是比較牽強的，因為他們畢竟不是職業(yè)詩人，而他們的詩詞創(chuàng)作跟他們仕宦生涯的不得志有很大關系，很難推斷說在他們的意識中就將作詩看作是人生最高價值的體現(xiàn)。真正意義上的職業(yè)詩人，還是應該首推在南宋末年出現(xiàn)的“江湖詩人”群體，而很有意思的是，這一批真正的專業(yè)詩人也非常推崇晚唐五代的風格。日本學者內山精也認為他們對晚唐詩風的推崇主要有兩個原因：首先，他們沒有那種要為全社會負責任的態(tài)度，他們的身份也決定了他們并沒有這樣的能力，因此他們放棄了傳統(tǒng)士大夫所一直堅持的那種社會責任感，從而只是通過寫詩來滿足自己的表現(xiàn)欲；其次，乃是因為晚唐詩多是絕句，易于學習、容易上手，而且不尚用典，不以學力區(qū)分詩詞好壞。內山精也說：“這里面隱藏著晩唐體流行的最大秘密?！雹輧壬骄玻骸蹲鳛槁殬I(yè)的詩人——宋末元初詩壇發(fā)生了什么？》，《四川大學學報》2017年第6期。從這樣的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)廢名的缺憾，他始終將“詩人”與“文人”做關聯(lián)，認為古代的詩人所作的“散文的內容”的詩具有粉飾太平的功能性，而忽略了傳統(tǒng)“詩人”與“士人”的統(tǒng)一性。在中國傳統(tǒng)詩歌中，真正為人所寶貴、成為經(jīng)典的作品，根本不是“應用性”的宴席酬酢乃至應制詩、粉飾太平的頌圣之作，而大量的都是這種“質疑”現(xiàn)實、針砭時弊的帶有“美刺諷諫”性質的作品，這里面涵納著傳統(tǒng)士人的社會責任感。這種責任感，卻是廢名所推重的那種只注重美感的詩歌所缺乏的。

在這個前提下，顧隨的晚唐詩論值得我們關注。首先需要說明的是，在江西詩派與晚唐詩風的擇取中，顧隨同樣反對江西派，推崇晚唐風，這一點與廢名等新詩的倡導者和宋末元初的專業(yè)詩人群體具有一致性。顧隨認為“江西派只是工具上——文字上的功夫。只重‘詩筆’，不重‘詩情’”①顧隨：《論小李杜》，《顧隨全集 卷五》，第392、387頁。。相較于文字上的雕琢功夫，“情”在顧隨的評價體系中顯然具有更為優(yōu)先的地位。

在對晚唐詩風的討論中，顧隨當然同意以李商隱、杜牧為代表的晚唐詩人的作品非常美麗精致，并且認為他們就是可以跟西洋唯美派詩人相對應的中國的唯美派詩人。不過他尤其強調了小李杜與西洋唯美派詩人之間的不同：“西方唯美派似不滿意于日常生活，于是拋開了平凡事物而另去找、另去造”，而“義山則不然，不另起爐灶，亦不別生枝節(jié)，只是根據(jù)日常生活，而一寫便美化了、升華了”。②顧隨：《義山詩之夢的朦朧美》，《顧隨全集 卷五》，第403、407、409頁。這種觀察與廢名大不一樣，廢名正是將西洋唯美派的特點套用在溫庭筠身上，認為溫庭筠正因為具有幻想的特質，是在現(xiàn)實世界之外別造一個世界，所以才算得上是真正的詩。顧隨則說：“李義山好就是韻的文學好，日常生活加上夢的朦朧美?！雹垲欕S：《義山詩之夢的朦朧美》，《顧隨全集 卷五》，第403、407、409頁?？v然認可李商隱的詩中有夢的朦朧美，但仍要首先強調“日常生活”的重要性，強調李商隱創(chuàng)作之人間性，李商隱是在人間中、在生活中發(fā)現(xiàn)美好，而通過他的詩心使日常生活美化，這便是通過詩心來“升華”了這“最不美，最俗”卻最有意義的人生。④顧隨：《論小李杜》，《顧隨全集 卷五》，第392、387頁。這才是小李杜的高妙所在。

然而，縱然高妙，卻并不偉大。顧隨雖然說如果只在中國詩人中舉一個人做代表，在中國詩中舉一首詩做代表，他要舉李商隱，舉《錦瑟》詩，這看似是很高的評價了，但他馬上就說：“然此并非詩的最高境界?！雹蓊欕S：《義山詩之夢的朦朧美》，《顧隨全集 卷五》，第403、407、409頁。顧隨一直稱小李杜為“真詩人”，卻從來不稱其為“偉大詩人”，這個價值序列是很重要的：“小杜詩其好處只是完成得美，得到和諧。無論形式、音節(jié)及內外表現(xiàn)皆和諧。此點或妨害其成為偉大詩人，而不害其成為真詩人。”①顧隨：《論小李杜》，《顧隨全集 卷五》，第388、389、390、392頁。換句話說，“完成的美”不錯，但遠不是最好。這種詩心或許是成為偉大詩人的基礎，可以引領人們窺見詩的堂奧（因為在作為偉大詩人的陶淵明那里，顧隨認為依然可以看到這種的詩心和精神②顧隨：《論小李杜》，《顧隨全集 卷五》，第388、389、390、392頁。）。如果僅止步于此，也可以，畢竟可以涵養(yǎng)詩心，教人誠與真，但若以此為最高價值，則大謬。

以小李杜為代表的晚唐詩風所涵養(yǎng)的詩心，用顧隨的話總結，便是“欣賞的態(tài)度”和“有閑的精神”。顧隨認為“欣賞的態(tài)度”是任何詩人都不能缺少的，而詩歌發(fā)展到晚唐，尤其強調一種對自我的欣賞，“欣賞自己的一切”③顧隨：《論小李杜》，《顧隨全集 卷五》，第388、389、390、392頁。。同時，詩人與常人不同，需要有一種“有閑的精神”。顧隨認為，哪怕是寫痛苦、激昂或者是奮斗，也需要“有閑”。杜甫的名句“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，顧隨就認為太像呼號，缺少一種“有閑的精神”，“快不成詩了”。④顧隨：《論小李杜》，《顧隨全集 卷五》，第388、389、390、392頁。那么什么叫“有閑”？如果我們僅看顧隨對小李杜的評價，很自然地會把這種“有閑”與一種小布爾喬亞式的浪漫結合在一起，似乎就和廢名等現(xiàn)代派的觀點類似，可是他在批評杜甫這兩句缺少“有閑的精神”時，則分明指向的是對待苦痛的態(tài)度。寫美“有閑”似乎不難理解，寫苦痛如何“有閑”？要人在苦痛中還要欣賞其美，堅持小資的浪漫情調，豈非人也？因此，顧隨的“有閑”完全與現(xiàn)代派的詩學觀念大異其趣，強調的乃是一種超越的態(tài)度，這種超越正是對“小我”之“實感”的超越。只有超越了一己之私，而胸懷眾生，才有可能超越當下的苦痛，形成一種有距離的觀照。

職是之故，對一般的、膚淺的、故作的“有閑”的姿態(tài)，顧隨是持強烈的批判態(tài)度的，因為那是一種逃避，是不敢面對真實人生的借口。針對李涉的“因過竹院逢僧話，又得浮生半日閑”，顧隨說：“寧愿同學不懂詩，不作詩，不要懂這樣詩，作這樣詩。人生沒有閑，閑是臨陣脫逃?！雹蓊欕S：《詞之三宗》，《顧隨全集 卷六》，第39頁。這種“浮生半日”的“偷閑”完全是一種游戲人生的態(tài)度，是對人生的厭棄和虛擲，是一種縱貫古今的幫閑文人的“無行”，在今天則毋寧說就是一種“小資”的浪漫情調。真正的“有閑”他則在馮延巳的詞作中看到，那是“和淚試嚴妝”（《菩薩蠻》）。顧隨說，這是在“極悲哀時，對人生也一絲不茍”①顧隨：《詞之三宗》，《顧隨全集 卷六》，第39頁。。無論如何，都要嚴肅認真地對待人生，這構成了對一己一時的苦痛悲哀的超越。真正的詩與詩人對待人生的態(tài)度密切相關，其精神扎根在人生之中，其超越也絕不是自外于人生。只有人生是價值的最高尺度，只有人間才是個體生命的目的和依歸，通過這個尺度，才能實現(xiàn)真正的“有閑”，達成真正的超越。

正如前文所述，雖然將李商隱看作是可以代表中國的詩人，但顧隨對他是很有所保留的。因為顧隨認為李商隱的“欣賞”只是欣賞自己，是顧影自憐、敝帚自珍，雖精妙有情調，卻孤絕無世界。他的好處在于用詩心寫了人生，但“其病在‘自畫’，雖寫人生，只限于與自己有關的生活”②顧隨：《義山詩之夢的朦朧美》，《顧隨全集 卷五》，第409～410、410、410頁。。顧隨非常嚴厲地說：“此類詩人是沒發(fā)展的，沒有出息的?！倍嬲齻ゴ蟮脑娙?，卻是他在前面說不完全“有閑”的杜甫，“其作品或者很粗糙，不精美，而不能不說他偉大，有分量”③顧隨：《義山詩之夢的朦朧美》，《顧隨全集 卷五》，第409～410、410、410頁。。顧隨一針見血地指出，寫苦痛是一個詩人的能力，這種能力不是文字技法上的能力，而是一個詩人的心力。他從王國維那里借了一個詞——“擔荷”：“老杜敢寫苦痛，即因能擔荷。詩人愛寫美的事物，不能寫苦，即因不能擔荷?！雹茴欕S：《義山詩之夢的朦朧美》，《顧隨全集 卷五》，第409～410、410、410頁?！皳伞闭菍σ患褐降某?，是對眾生之痛的體感。因此，顧隨反復強調他所說的這種有閑和欣賞，乃是一種“人格的修養(yǎng)”⑤顧隨：《論小李杜》，《顧隨全集 卷五》，第392頁。。詩的格調與人的格調密切相關，而人的格調恰恰就體現(xiàn)在對人生的態(tài)度之中。所以能寫小我的生活之美，是一種真的詩心，具有“有閑”的基礎，即不困于生活之中，而能有所旁觀；但若要成為偉大的詩人，具備真正的“欣賞”與“有閑”，那就需要有對一己之私和只能書寫美的雙重突破，要能夠欣賞眾生，擔荷苦痛，這當然是一種更廣大的超越，才能談得上“偉大”。

三 作為形容詞的詩

顧隨在小李杜身上看到的“有閑”，其實與他的另一個非常有名的、發(fā)端于王國維的詩論概念——“高致”有內在的一致性。從根本上說，“有閑”與“高致”都是一種對待人生的態(tài)度，討論的都是詩人與人生的關系。顧隨的“高致”說主要出現(xiàn)在他的兩“詞說”（即《稼軒詞說》與《東坡詞說》）以及討論李白詩歌的講錄稿中，很大程度上承襲了王國維在《人間詞話》中對“高致”的看法，這一點往往被專事顧隨研究的學者所忽視，已有臺灣學者蔡瑩瑩指出。①蔡瑩瑩：《顧隨與王國維之詞學傳承關系蠡探——從“高致說”的幾個疑點談起》，臺灣《東華漢學》第22期，2015年12月。但也必須要強調的是，顧隨對王國維“高致”說有很重要的發(fā)展。

這種“高致”并不只是在就詩論詩的意義上的一種詩歌寫作技法上的高妙，而與詩人本身的品格及其對待人生的態(tài)度密切相關。顧隨最早是在討論辛棄疾的詞的時候采用“高致”這個分析概念的，他認為辛棄疾寫作詞，最初并沒有一個想要在詞中寫出“高致”的動機，而且因為辛棄疾“用世念切，不甘暴棄”，所以他寫作詞的時候，往往用力過猛，用意太顯露直白，顧隨慨嘆：“英雄究非純詞人也”，但辛棄疾畢竟“性情過人，識力超眾，眼高手辣，腸熱心慈，胸中又無點塵污染，故其高致時時亦流露于字里行間”。②顧隨：《稼軒詞說》，《顧隨全集 卷三》，第7頁。因此，“高致”首先是詩人的品格，是因為辛棄疾的識見、胸襟和品格，所以他雖然稍顯直白，不擅雕飾，但仍然可以將這種“高致”在文字中顯露出來。

王國維在《人間詞話》中有兩次提到了“高致”。一次是在評價蘇軾與辛棄疾的詞作時，認為他們“雅量高致”，有伯夷、柳下惠之風。③王國維撰 ，彭玉平評注：《人間詞話·四五》，中華書局2014年版，第118頁。另一次則是對詩人與宇宙人生之間的關系發(fā)表了意見，認為“高致”乃是一種對于宇宙人生能夠“出乎其外”的態(tài)度：“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣。出乎其外，故有高致?！雹芡鯂S撰 ，彭玉平評注：《人間詞話·六〇》，中華書局2014年版，第159頁。從這兩條詞話中我們能看出，對王國維來說，“高致”與詞人主體有莫大關聯(lián)，詞作中的“高致”正是詞人“高致”品格的體現(xiàn)。彭玉平認為王國維的“高致”是“境界”說的延展，“從原先比較純粹的創(chuàng)作特征擴大到作為創(chuàng)作主體的詞人身上”，同時認為王國維用伯夷和柳下惠來比附蘇軾與辛棄疾，乃是就“其氣度高逸、情致脫俗而言的”。⑤王國維著，彭玉平疏證：《人間詞話疏證》，中華書局2011年版，第347頁。也就是說，彭玉平認為王國維是在能夠對宇宙人生“出乎其外”的意義上，即能夠超脫宇宙中一時一地的束縛、人生中歡喜悲哀的牽絆，將蘇軾、辛棄疾視為“高致”的代表。在文本證據(jù)十分有限的情況下，似乎我們也只能做如此的解讀。

那么就應該講，顧隨從技法與人生兩個方面對這個概念有進一步的拓展闡發(fā)。就技法來說，顧隨強調詩人應當有對語言文字“音”“形”“義”的掌控能力（他認為這一點是現(xiàn)代白話詩人所極端缺乏的），只有對文字有完全的掌控，能夠“深入乎文字之微”，同時作者的神致能夠“超出乎言辭之表”，才能達到“其高致自出”的效果。①顧隨：《稼軒詞說》，《顧隨全集 卷三》，第8頁。所以顧隨在評析辛棄疾的時候還是會說“英雄究非純詞人也”，言語表達對詩詞創(chuàng)作的重要性在顧隨的詩論中是有充分強調的。但對顧隨而言，“高致”首先同時也更重要的是形容詩人主體的，這毫無疑問。從他的蘇辛詞說中即可看出，他當然認可只有一個偉大的詩人才能寫出偉大的詩，詩中“高致”乃是詩人“高致”的反映。不過他將王國維的只針對“出乎其外”的“高致”擴展為一種既能“入乎其內”又能“出乎其外”的動態(tài)人生觀。這體現(xiàn)在他對李白的評析中。

顧隨承認王國維的看法，認為“身臨其境者難有高致”，“高致”畢竟還是一種超出的精神，身臨其境則往往容易為“得失之念”所困，這種“得失之念”從上一章對“有閑”的分析可知，就是一種僅僅關涉“一己之私”的“得失之念”。但顧隨馬上就對“高致”做出了自己的補充性解釋，顧隨認為有兩種“出乎其外”。第一種是“與此事全不相干，如皮衣?lián)頎t而賞雪”，也就是一種完全將這個世界客體化，而自己與此無涉，只是一種將對象浪漫化的觀看，顧隨認為“此高不足道”，這沒什么了不起，甚至還要令人生厭；第二種乃是“著薄衣行雪中而尚能‘出乎其外’，方為真正高致”。②顧隨：《太白古體詩散論》，《顧隨全集 卷五》，第290、293、292頁。這第二種顧隨認為是真正的高致，其實正是一種能夠“入乎其內”，同時“出乎其外”的人生觀，是在世界人生之中的超越。而李白卻只是第一種“所謂的”“高致”，因為他入得不深，所以凌空蹈虛，好像顯得品格奇高，其實那是一種“跳出、擺脫”，是為尋“高致”而跳出了人生。③顧隨：《太白古體詩散論》，《顧隨全集 卷五》，第290、293、292頁。只有“能入污泥而不染”才是真高尚，而這一點“太白做不到”。④顧隨：《太白古體詩散論》，《顧隨全集 卷五》，第290、293、292頁。

顧隨認為，這第二種的真正的“高致”，古今以來只有陶淵明一人可以做到。①顧隨：《太白古體詩散論》，《顧隨全集 卷五》，第291頁。在1956年的一篇文章中，顧隨對什么是“俗”、什么是“不俗”有一段精辟的論述，放在今天也毫不過時，正可警世：

臥龍之“不俗”在其六出祁山，而不在其抱膝長吟；彭澤之“不俗”在其躬耕南畝，而不在其采菊東籬。換言之，能以六出祁山，乃可以抱膝長吟；肯于躬耕南畝，乃許其采菊東籬。不然者，抱膝長吟、采菊東籬，其“俗”入骨不復可耐也。②顧隨：《“不可俗”》，《顧隨全集 卷二》，河北教育出版社2014年版，第144～145頁。

這里的“俗”替換為“高致”有何不可？替換為“有閑”有何不可？一般的看法，“有閑”“高致”“不俗”不正是“抱膝長吟”“采菊東籬”？而顧隨卻認為不能“六出祁山”，只追求“抱膝長吟”，不肯“躬耕南畝”，只想要“采菊東籬”的人，不僅不是不俗，而正是俗不可耐。在顧隨看來，“有閑”“高致”“不俗”是在對人生的深切體悟中生發(fā)出來的，意欲通過逃離人生的方式達致“有閑”“高致”“不俗”，其結果只能是“臨陣脫逃”“此高不足道”“‘俗’入骨不復可耐”。而顧隨對魯迅小說中所謂“多余的附加”的強調，也可以在這個邏輯中獲得理解。一方面，顧隨認為作品中的“閑筆”和“余裕”可以“使那作品更為藝術化，更為有詩意”③顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第358頁。。但另一方面，正如本文在第一節(jié)中提到的，這種“閑筆”和“余?！眳s畢竟是偏于靜的方面，妨害了作為“動”的人生的總體表達。因此，只有是作為“動”的人生內部的“多余的附加”，也就是詩化了這一“動”的人生的表達才是他尤其推崇的。

在顧隨的詩論中，詩與人、與人生永遠要建立第一位的關系，詩歌的優(yōu)秀和偉大總是要以詩人的優(yōu)秀與偉大為前提，而詩人的優(yōu)秀與偉大則堅實地建立在他與人生的關系上。顧隨雖然也多次提到詩詞寫作技法的重要性，但顧隨對技法的強調終究遠遜于對體悟人生和詩詞創(chuàng)作之間的關系的強調。比如在討論王國維《人間詞話》中對“紅杏枝頭春意鬧”“云破月來花弄影”中“鬧”和“弄”字的贊許時，一般人的討論往往都“死于句下”，但顧隨卻說，對初學者而言，這些“拶”“捺”乃是不得已的著相，但絕不能將這兩句的好處認作是單純的“字面功夫”。①顧隨：《〈人間詞話〉疏義（殘稿）》，《顧隨全集 卷三》，第102頁?；蛟S我們可以說，通過“有閑”“高致”“不俗”這些“中間概念”，顧隨實際上在詩人、人生、詩歌之間建立起了堅實的通貫的邏輯，這些中間概念，作為價值尺度，在人生與詩之間畫上了等號。因此，顧隨在討論魯迅的結尾，就將“詩”的概念擴展到文學之外的人生：“小說中的詩的成分必須要多；豈獨小說而已哉？人生、人世、事事物物，必須有了詩意，人類的生活才越加豐富而有意義?！雹陬欕S：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第363頁。這是顧隨的“人生詩學”最高的一層意思，即詩不是一種文學體式，而毋寧說是一種生活態(tài)度，在人與人間世界的關系上，在行為處事和品格修養(yǎng)的價值尺度上，“詩”與“人生”是一樣的?！霸姟弊兂闪丝梢孕揎椚松男稳菰~。

因此，在顧隨晚年幾乎是最后的重要作品，也就是對毛澤東詩詞的箋釋中，顧隨將毛澤東看作詩人，而這里的“詩”，其意涵已經(jīng)無限擴大了。在以往的知識分子研究中，尤其是對舊式文人的研究中，新中國成立后與新中國成立前往往被劃為涇渭分明的兩個時期，認為他們的文藝觀念產(chǎn)生了重大變化，而對這種變化的討論和分析往往意味著對現(xiàn)實政治切斷了原有學術思想的自然發(fā)展的批判。對顧隨來說，新中國成立后的政治學習和革命現(xiàn)實主義的文藝作品固然對他產(chǎn)生了影響，不過，從他對毛澤東《實踐論》的批注上來看，他之前就形成的文藝觀念或許正是他接受新觀念的基底，他或多或少地帶有一種“六經(jīng)注我”的態(tài)度。③顧隨：《〈實踐論〉學習筆記》，《顧隨全集 卷二》，第171～176頁。筆者要強調的是，他在新中國成立后的詩論不應被單純地理解為受到革命現(xiàn)實主義影響的突變，新的文藝觀念與他既有的詩學觀念的接榫是非常順暢的。

在《毛主席詩詞箋釋》的“總論”部分，顧隨對毛澤東身份評價的段落非常類似于1947年《小說家之魯迅》中對魯迅身份評價的段落，也都在文章的起始部分。在《小說家之魯迅》中，顧隨說：

魯迅，在學術與文藝上說起來，同時是思想家、文學家、藝術家、考據(jù)學家、史學家、詩人，又是小說家，集許多“家”于一身，簡直無以名之，也許就是博學而無所成名，與大而化之之為圣吧。①顧隨：《小說家之魯迅》，《顧隨全集 卷三》，第355頁。

而在“總論”中，顧隨對毛澤東的評價也具有這種鋪排的性質：

我們偉大的領袖毛主席，他是一位馬克思列寧主義哲學大師，是一位無產(chǎn)階級革命導師。同時，他又是政治學家、經(jīng)濟學家、軍事學家……這可該怎么說才好呢？“博學而無所成名”呢？“蕩蕩乎民無能名焉”呢？②顧隨：《毛主席詩詞箋釋》，《顧隨全集 卷四》，河北教育出版社2014年版，第199、199頁。

雖然這兩段文字具有結構上的一致性，也都引用了《論語》中評價孔子的“博學而無所成名”③阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏 清嘉慶刊本·十 論語注疏·卷第九·子罕第九》，中華書局2009年版，第5407頁。，但這二者有很重要的不同。對魯迅，列舉了諸多“家”之后，顧隨是沒有下結論的，只是說應當用“圣”來進行總括性的評價，并且說明在這篇演講稿中，著重要談的是作為小說家的魯迅。但在對毛澤東的評價中，顧隨在提出“該怎么說才好呢？”的問句之后，是給了一個明確的答案的：“爽利點兒，一言以蔽之，主席是詩人。”④顧隨：《毛主席詩詞箋釋》，《顧隨全集 卷四》，河北教育出版社2014年版，第199、199頁。顧隨明確地用“詩人”這個身份涵括了上面所列舉的“馬克思列寧主義哲學大師，是一位無產(chǎn)階級革命導師。同時，他又是政治學家、經(jīng)濟學家、軍事學家……”“詩人”在毛澤東的評價中取得了與“圣”在魯迅評價中的地位，并且可以作為在這些“家”之后的核心身份而提出，這不能不說是顧隨詩學思想的一大發(fā)展，因為如果只是由于毛澤東創(chuàng)作了詩詞，就說毛澤東是詩人，那么這種詩人身份是完全無法與毛澤東的其他身份相媲美的，遑論統(tǒng)攝其他身份了。在對毛澤東的評價中，“詩”的邊界大大地拓寬了，不再只是一種文學體式，也不再只是文學的代表，而變成了對人生和事業(yè)的總的形容詞。

顧隨進一步解釋，他說毛澤東是詩人有廣、狹二義。廣義中最重要的乃是“主席的事業(yè)就是壯麗的、偉大的詩篇……這美麗的河山、這強大的祖國以及各族人民的這幸福生活，就是黨和毛主席領導著六億人民進行著革命和建設而寫成的詩篇”①顧隨：《毛主席詩詞箋釋》，《顧隨全集 卷四》，第199、199、204頁。。廣義之二，毛澤東是“一位語言藝術巨匠，所有他的語言不論出之于其筆下或其口中，無處不閃爍著詩一般的壯麗的、燦爛的火花。這些詩一般的語言塑造我們的靈魂，鼓舞我們忘我勞動地去做前人未有的事業(yè)”②顧隨：《毛主席詩詞箋釋》，《顧隨全集 卷四》，第199、199、204頁。。只有狹義才是指毛澤東的詩詞創(chuàng)作。

文體意義上的詩詞在這一種新的“詩”的觀念中變得不那么重要了，真正重要的恰恰是以人間為取向的涵括眾生的人生的事業(yè)。毋庸置疑，這樣的事業(yè)也是最偉大的事業(yè)，而能夠形容這種最偉大事業(yè)的辭藻，在顧隨看來，正是“詩”。這樣，顧隨的詩論就發(fā)生了一次重要的顛倒，從真正的詩是與人生緊密相連的詩變成了最偉大的人生就是一種詩的人生。詩擁有了自己的獨立的價值，這種價值因為詩的崇高地位而可以賦予實際人生以指導。此外，顧隨之前在詩論中，也比較強調詩人對語言的掌控能力，但在此，這種屬于詩的語言能力由比較指實的對字的“音”“形”“義”的掌控能力，變成一種塑造靈魂、鼓舞人前進的能力。這絕不是一種簡單的宣傳意義上的工具論式的語言觀，而強調的毋寧說是一種可以通達彼此人生的屬于詩的語言能力。詩的作用，就不僅在于抒發(fā)一己之情，也不只是一種簡單的溝通，而更是一種由心及心的普適性的感召能力，這種感召力是以偉大的人生作為基礎的。這里或許正藏著作為20世紀革命與舊體詩詞剪不斷關系代表的毛澤東詩詞的秘密，或許也才是中國革命中“抒情”成分的本質意義。

所以，在“總論”的最后，顧隨得出了這一最重要的結論：“一切偉大的詩篇，與其說是寫出來的，毋寧說是活出來的?！眰ゴ蟮娜松词莻ゴ蟮脑娖?，要去書寫詩篇，就要去“活”出真正的、偉大的人生。而正如顧隨在魯迅論中所說的，人生的根本在“動”，因此在這里顧隨也用了當時時髦的詞說，“活”出來的人生就是在“斗爭”中成長的人生。成為偉大的詩人與成為一個真正的、偉大的人統(tǒng)一了起來，都需要生活的錘煉，取決于對待人生的態(tài)度。換句話說，相較于詩在文字上修辭的精妙絕倫，詩中的人生的“高低、大小、廣狹和深淺”才是第一性的。③顧隨：《毛主席詩詞箋釋》，《顧隨全集 卷四》，第199、199、204頁。

這種觀點其實在顧隨1954年寫給外甥孫書秀的信中就有了。孫書秀來信中開頭有兩句話：“生活呀！它使我知道了很多；然而，也告訴我，不知道的更多?！鳖欕S就看作是詩，這正是一種超越文體形式，通過他所認為的詩歌本質來識別什么是詩、什么不是詩的論斷方式。而他認為這兩句詩（按形式來看，這正是新詩、白話詩）寫得好，其原因就在于“生活”。他教導孫書秀：“古、今、中、外，大詩人所寫的詩，都是活出來的。即是說，就實際生活里學習來的?！雹兕欕S：《致孫書秀（1954年1月18日）》，《顧隨全集 卷九》，河北教育出版社2014年版，第323、323、323頁。而想要學習寫詩，則需要天才與努力的結合，沒有天才的話，縱是“寫到老掉了牙，也是白搭”，但有了天才，沒有努力也不行，而努力的內容則有三項，即讀書、寫作和深入現(xiàn)實生活。②顧隨：《致孫書秀（1954年1月18日）》，《顧隨全集 卷九》，河北教育出版社2014年版，第323、323、323頁。對顧隨而言，無論舊詩還是新詩，其所需要的質素都是一樣的，在詩人的天才之外，都需要與人生發(fā)生關系，詩人需要在人生中歷練，需要形成一種偉大的人格。所以顧隨在之后的信中教導孫書秀，要想寫好詩，必須要先寫好散文，“散文寫不好，詩是不會寫得好的”③顧隨：《致孫書秀（1954年4月9日）》，《顧隨全集 卷九》，第324頁。。這當然強調的不是對散文形式的把握，更重要的正是廢名所批判的與現(xiàn)實生活緊密相連的“散文的內容”。詩正是與現(xiàn)實人生緊密相連的“散文的內容”的“詩化”，也就是在現(xiàn)實人生中的超越，是在一己生命中對其本身所含納的普遍性的追求。正因此，顧隨說：“詩在文學中是最難于寫作的一種。”④顧隨：《致孫書秀（1954年1月18日）》，《顧隨全集 卷九》，河北教育出版社2014年版，第323、323、323頁。詩也就可以成為最高妙的文學形式，可以成為贊美偉大人生的形容詞。

作為形容詞的“詩”，也就是突破了文體形式之一種的概念而發(fā)展成對人生、事業(yè)的修飾語，甚至是一種總的修飾語，是一個現(xiàn)代產(chǎn)物。我們今天好像認為在傳統(tǒng)中國，詩就具有這種意義的延展性，具有浪漫情調的象征性，所謂“詩意”。其實用霍布斯鮑姆的說法，這乃是一種被發(fā)明的傳統(tǒng)。⑤埃里克·霍布斯鮑姆、蘭格編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社2004年版。我們今天常常講蘇軾的“畫中有詩”，其實蘇軾所說的“畫”和“詩”都有明確的針對性，那就是王維自己的《藍田煙雨圖》與“藍溪白石出，玉川紅葉稀。山路元無雨，空翠濕人衣”一詩。⑥明萬歷間茅維編刻：《蘇文忠公全集》卷七〇，見曾棗莊主編《宋代序跋全編·卷一〇九 題跋一三·書摩詰〈藍田煙雨圖〉》，齊魯書社2015年版，第3043頁。在中國古代，“畫中有詩”基本上都要做這樣的理解，即具體而非抽象的詩。

但我們今天的詩意概念已經(jīng)變得非常抽象了，正如前文所提示的，詩意、詩性、詩化往往就等同于浪漫、抒情，不僅可以修飾事物，也可以形容人生，成為一個具有價值屬性的形容詞，這與中國現(xiàn)代詩學觀念的發(fā)展有密切關系。私以為，這種轉變至少要經(jīng)歷四個邏輯鏈條：一是文學相對于人生的獨立性，即一種純文學觀念的產(chǎn)生；二是價值論上的，要使得文學價值高于個體生命而具有普遍性和永久性；三是詩歌地位的提升，詩歌成為文學中地位最高的文體形式；四是詩歌意涵的擴大，詩歌可以與人生產(chǎn)生比附和對應關系。前三項可以說或多或少都與西方思想（比如德國早期浪漫派）有關、與政治觀念的變化有關，而最后這一項是對第一項純文學觀念的某種反動和批判，其完成有賴于中國傳統(tǒng)詩論中“詩法”和“世法”的同一性，也有賴于這種詩學觀念的現(xiàn)代轉型，正是以顧隨為代表的這種詩學觀念完成了最后的這一項轉變。

余 論

“人生”在近現(xiàn)代中國是一個非常重要的語匯，構成了文學觀念的重要組成部分。謝應光就認為“自我”、“純詩”與“人生”共同構成了發(fā)生學意義上的中國現(xiàn)代詩學本質觀的三個視點。①謝應光：《“自我”、“純詩”與“人生”：發(fā)生學意義上的中國現(xiàn)代詩學本質觀的三個視點》，《社會科學研究》2010年第4期。正如蘇雪林總結的：“五四運動以后，所有的文藝鵠的都趨向于人生派?！雹谔K雪林：《中國文學史略》，國立武漢大學1938年印，第158頁。但其實，對于什么是“人生”，不同的人的理解是完全不一樣的。胡適恰恰在杜甫的那些與社會現(xiàn)實關聯(lián)不大的《絕句漫興》等“小詩”中看到了“人生”③胡適：《白話文學史》，上海古籍出版社1999年版，第210頁。，這與廢名等現(xiàn)代派詩學觀念具有內在的一致性。但對謝應光來說，“人生”的詩學本質觀可以說肇自五四新文化運動時期對“平民文學”的倡導，后來發(fā)展成為“為人生而藝術”的觀點，其核心觀念是文藝要描寫現(xiàn)實人生，甚至要直接為現(xiàn)實政治服務。也正是在這個意義上，季劍青說顧隨的“人生”觀以新文化中“為人生而藝術”的觀念為底色，因而有異于王國維的源自叔本華的、希望求得人生解脫的人生觀，乃是一種“近代人生觀”。④季劍青：《顧隨與新文學的離合》，《泰山學院學報》2010年第1期。

顧隨的詩學觀念當然與這種人生觀有某種一致性，但差別仍是重要的。在顧隨的觀念中，似乎并沒有“為人生而藝術”的這個“為”字，人生與藝術（詩）乃是合二而一的。這也是筆者將顧隨詩學觀念概括為一種“人生詩學”而不涉及一種邏輯上具有先后次序的命名法的原因所在。這既是方法論上的人生就是藝術（詩），藝術（詩）也是人生，同時更是價值論上的應當將人生活成藝術（詩）、好的人生本身就是藝術（詩），應當用藝術（詩）書寫人生、好的藝術（詩）貫注著人生精神和生命關懷。

因此，在顧隨的觀念中，文學與政治的關系是非常復雜的。顧隨從來不認為文藝要直接為政治服務，尤其是為現(xiàn)實政治服務，但同時也反對那種超越于現(xiàn)實人生，在別處尋求意義的詩學觀念和人生態(tài)度。顧隨的“人生”絕非現(xiàn)實政治，同時也不等同于沒有經(jīng)過修養(yǎng)過程的自然人性狀態(tài)，或一種單純尋求享樂的生活方式（在今天，“這才是人生！”往往代表的正是這種生活態(tài)度）。如果說政治乃是一種激發(fā)能動性的過程的話，顧隨的“人生”乃與這種真正的政治發(fā)生關聯(lián)，卻與那種短暫的、戰(zhàn)術性的現(xiàn)實政治有不小的距離。顧隨說：“文學的確是宣傳，而絕非現(xiàn)在一般人所說的文學宣傳，因為他們太低能了?！雹兕欕S：《漫議N、K二氏之論詩》，《顧隨全集 卷六》，第196頁。這種不低能的真正的宣傳，正是在人生的召喚的意義上進行的。