李 睿

(西安財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，西安 710100)

一、對(duì)張載“合性與知覺(jué)”的不同解讀

張載的心性論思想上承其構(gòu)建的天道觀，下啟其工夫論，在其天人一貫的思想體系中有著承上啟下的作用?！墩伞ぬ推酚醒裕骸坝商?，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！盵1]7張載以“天”“道”“性”“心”的思想脈絡(luò)為基準(zhǔn)，用“合性與知覺(jué)，有心之名”來(lái)對(duì)“心”進(jìn)行的界定，打破了當(dāng)時(shí)以“知覺(jué)”為“心”的流行性見(jiàn)解，認(rèn)為“知覺(jué)”上接“性”方以成“心”，這具有創(chuàng)新意義[2]。但古往今來(lái)，諸多學(xué)者對(duì)張載“合性與知覺(jué)，有心之名”的心性論論述提出異議。其中朱熹和牟宗三的觀點(diǎn)具有代表性。

朱熹認(rèn)為心自有知覺(jué)，并不需要“合性與知覺(jué)”才能有心，認(rèn)為張載的“合性與知覺(jué)，有心之名”之說(shuō)，“大率有未瑩處”[3]1432。在朱熹看來(lái)，心是統(tǒng)領(lǐng)性和情的，心中未動(dòng)的天理(本體)即是性，心已動(dòng)的對(duì)萬(wàn)物的感知(用)則是情，心則“包得已動(dòng)未動(dòng)”[3]93。在此觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，朱熹對(duì)張載的“天”“道”“性”“心”四句做了解讀：

曰：“虛明不昧，便是心；此理具足于中，無(wú)少欠闕，便是性；感動(dòng)而動(dòng)，便是情。橫渠說(shuō)的好，‘由太虛，有天之名，由氣化，有道之名’，此是總說(shuō)?！咸撆c氣，有性之名，合性與知覺(jué)，有心之名’，是就人物上說(shuō)?！盵3]94-95

這里朱熹不僅對(duì)“心”“性”“情”進(jìn)行了三分，而且對(duì)張載的“天”“道”“性”“心”四句做了一個(gè)總分式的邏輯解讀，認(rèn)為“天”“道”與“性”“心”之間是總分的關(guān)系，“天”“道”是對(duì)“理”之規(guī)律性的總說(shuō)，“性”“心”則是就人與物上具體的分說(shuō)。值得注意的是，朱熹的解說(shuō)，都是以他自己的義理間架為基底，順著自己的思想理路來(lái)詮釋的，并不符合張載的原意。這里的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于朱熹和張載二人對(duì)“性”的定義不同。在朱熹這里，“性”承接自程頤的“性即理”，即“性”是本體之“理”，是形上之實(shí)有。在朱熹的思想體系中，天道人生需落實(shí)于格物窮理的順取之路。而在張載的思想體系中，“天”“道”“性”“心”是一以貫之的，體現(xiàn)了天人一貫的一個(gè)整體。張載所言的“性”上承自其天道觀，有其本體義，同時(shí)“性”在下接人倫世界的時(shí)候，又有其道德義。在天人一貫的走向里，體現(xiàn)為人性的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”之分?！疤斓刂浴笔潜救唬皻赓|(zhì)之性”是實(shí)然。這與“知覺(jué)”之“合”會(huì)有不同的效果，只有“天地之性”才能為“知覺(jué)”提供至善的道德本體支撐，故而由“氣質(zhì)之性”向“天地之性”的“善反”之過(guò)程是應(yīng)然，這一“善反”之進(jìn)路，不僅為格物窮理留有順取之路，而且為明覺(jué)經(jīng)察留有逆覺(jué)體證之路。由此可見(jiàn)，朱熹對(duì)張載“合性與知覺(jué)，有心之名”的解讀，并未全然符合張載之原意，所以朱熹此處對(duì)張載的批評(píng)并不成立。

牟宗三也認(rèn)為張載的“合性與知覺(jué)，有心之名”之說(shuō)“亦不的當(dāng)”[4]454，但與朱熹的批評(píng)不同。牟宗三認(rèn)為性體中自有知覺(jué)，心并不需要“合性與知覺(jué)”才能成立，心其實(shí)是“性體寂感之神之靈知明覺(jué)或虛明照鑒”[4]456。牟宗三這里的解讀，亦是以他自己的義理間架為基底，順著自己的思想理路來(lái)詮釋的，也不符合張載的原意。這里的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于牟宗三和張載二人對(duì)“合”字的理解和運(yùn)用的不同。牟宗三認(rèn)為“合”用在此處是“不精熟之滯辭”[4]454，認(rèn)為“知覺(jué)”本是“性體”發(fā)用流行之自然，“性體”之明覺(jué)自然的發(fā)用流行中，自能逆覺(jué)體征得“心”，無(wú)需多此“合”一舉。這明顯是受到陸王心學(xué)的影響，而以此來(lái)解讀張載并不符合張載之本意。如上文所言，張載的思想體系中“天”“道”“性”“心”是一貫的，所以張載所言的“合”，無(wú)論是“合虛與氣”還是“合性與知覺(jué)”，重在體現(xiàn)其中天人合一之一貫的動(dòng)態(tài)，而且澄澈出人在這一動(dòng)態(tài)之“合”中的主體能動(dòng)性。牟宗三對(duì)張載此處的批判更多地是站在自身思想體系和概念邏輯中進(jìn)行的，一方面不符合張載思想之原意，另一方面未看到張載“合性與知覺(jué)”之天人一貫思想背后的歷史使命與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

由上可見(jiàn)，諸多學(xué)者對(duì)張載“合性與知覺(jué)，有心之名”的心性論論述有著不同角度的解讀，但這些學(xué)者基于自身理論來(lái)解讀張載的思想具有局限性，并未看到張載“合性與知覺(jué)”之心性論思想在其“天”“道”“性”“心”整體思想體系中的天人一貫性，也未正視張載如此構(gòu)建心性論思想所要解決的歷史問(wèn)題及其心性理論構(gòu)建的思想史意義。筆者嘗試通過(guò)分析朱熹和牟宗三對(duì)張載“合性與知覺(jué)”的不同解讀，回歸到張載的思想結(jié)構(gòu)本身：厘清張載“合性與知覺(jué)，有心之名”的心性論思想在其“天”“道”“性”“心”框架體系中天人一貫的理論進(jìn)路；察覺(jué)張載“合性與知覺(jué)”的心性論思想構(gòu)建中辟佛排老和重建道統(tǒng)的內(nèi)因外緣；挺立張載“合性與知覺(jué)”心性論思想中的道德主體；定位張載心性論思想對(duì)宋明理學(xué)發(fā)展的影響。

二、張載“合性與知覺(jué)”提出的內(nèi)因外緣

張載“合性與知覺(jué)，有心之名”的心性論思想，出自其晚年思想成熟的理論著作《正蒙》中的“太和四句”：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”，是其心性論思想中最有代表性的觀點(diǎn)之一。但這個(gè)思想之所以會(huì)受到諸多學(xué)者的非議，其中一個(gè)重要的原因就是這些持批評(píng)觀點(diǎn)的學(xué)者們是從自身理論視角出發(fā)，忽視了張載提出這個(gè)心性論思想時(shí)所面對(duì)的重建道統(tǒng)與辟佛排老的內(nèi)因外緣。張載思想構(gòu)建的原因就在于辟佛排老的歷史使命，同時(shí)反省漢唐儒學(xué)之大蔽，這一點(diǎn)張載是充分自覺(jué)的，他通過(guò)對(duì)佛老體用殊絕的批判構(gòu)建了自己的“太虛”本體，并通過(guò)本天道以立人道的進(jìn)路，實(shí)現(xiàn)了與佛老“較是非曲直”的目標(biāo)。

隋唐時(shí)期的儒家無(wú)論在宇宙本體論層面，還是在心性論層面都受到佛、道的沖擊。士大夫往往于三教之間徘徊，形成一種“儒者無(wú)所不淫”于佛、道之學(xué)的局面。這里的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于佛道二教對(duì)儒家進(jìn)行了理論深度的非難，而漢唐儒學(xué)卻難以抗衡。隋唐時(shí)期的佛教與魏晉南北朝時(shí)期相比以創(chuàng)作代替了翻譯，又成立了新的宗派，在隋唐時(shí)期佛教宗派林立，如天臺(tái)宗、法相宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、密宗、禪宗等。這一階段的佛教在義理發(fā)展與社會(huì)影響上都取得了巨大的成就，其高妙思辨的心性論給儒家和道家、道教都帶來(lái)了巨大的沖擊。這一階段佛教的發(fā)展與三教融合有著緊密的聯(lián)系，主要以禪宗和華嚴(yán)宗為代表。禪宗是中國(guó)本土創(chuàng)立的佛教，舍棄了佛教理論中的繁冗，在繼承竺道生的佛性論、頓悟說(shuō)基礎(chǔ)上以“頓悟見(jiàn)佛”的心性本體為主，兼采儒家性善論與道家自然主義，基本構(gòu)建了一個(gè)三教合一的思想體系，形成了中國(guó)化的佛教。華嚴(yán)宗的宗密(780—841)著有《華嚴(yán)原人論》，其中對(duì)儒、道兩家進(jìn)行了非難，并試圖會(huì)通本末，以佛會(huì)通儒、道，以此來(lái)將儒、釋、道會(huì)歸一源。

《華嚴(yán)原人論》由斥執(zhí)迷、斥偏淺、真顯真源、會(huì)通本末四篇組成。其中斥執(zhí)迷篇的主旨就是對(duì)儒、道兩家元?dú)庹f(shuō)的非難。道家的宇宙生成觀將萬(wàn)物的生成包括人的生成歸之于自然虛無(wú)之道，宗密非難道家的這種生成觀，認(rèn)為如果依道家生成觀來(lái)看，萬(wàn)物生化源于自然，那么豈不是“石應(yīng)生草，草或生人”！儒家講天命，“言貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福皆由天命者”，但現(xiàn)實(shí)往往呈現(xiàn)出福禍不一致的局面，那么該如何解釋這德福不一致的現(xiàn)實(shí)人倫世界？[5]229宗密一針見(jiàn)血地指出了道家宇宙論和漢唐儒家宇宙論中的元?dú)庹f(shuō)中將道德心性與本體割裂兩端的弊端[6]。僅僅以虛無(wú)之道為世界本原的話，并無(wú)法將人類(lèi)社會(huì)與草木走獸相區(qū)分。宗密這一批判，也為儒道兩家認(rèn)清自己在宇宙論架構(gòu)中存在的問(wèn)題提供了方向[7]。不可否認(rèn)的是，宗密對(duì)儒、道的批判目標(biāo)是一種以佛為宗對(duì)儒、道的融貫，試圖在儒、道和佛教內(nèi)部各宗派的統(tǒng)攝下，直指“本覺(jué)真心”的心性本原。《華嚴(yán)原人論》本身除了是對(duì)儒、道的非難和對(duì)佛教其他宗派的判教以外，更是一種在統(tǒng)攝佛教內(nèi)部各派基礎(chǔ)上的三教合一趨向。宗密在《華嚴(yán)原人論序》明確提到：“策萬(wàn)行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬(wàn)法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。”[5]228也就是說(shuō)雖然宗密是以佛之“本覺(jué)真心”的心性為世界之本源，但同時(shí)又認(rèn)可三教不同的心性修養(yǎng)方法殊途而同歸，皆以“懲惡勸善”為目的。所以宗密的思想也融貫了儒家的心性論學(xué)說(shuō)和道家的“損之又損”“返本還源”的思維方式。

既然佛家的非難帶來(lái)了巨大的挑戰(zhàn)，那么如何豐富儒家思想來(lái)與佛、道相抗衡在隋唐時(shí)期已經(jīng)成為儒家學(xué)者的歷史使命。也正是出于對(duì)這一問(wèn)題的思考，隋唐時(shí)期的儒家學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始有回應(yīng)佛、道挑戰(zhàn)的自覺(jué)，在心性論上表現(xiàn)為對(duì)佛教佛性論的批判與融會(huì)。隋唐儒家對(duì)佛教心性論有批判也有融攝。批判的一面主要表現(xiàn)在以韓愈(768—824)為代表的儒家學(xué)者受到佛教的“祖統(tǒng)”影響，試圖通過(guò)重建儒家“道統(tǒng)”來(lái)向先秦儒家心性論復(fù)歸，并以此來(lái)批判佛教的心性論，想要達(dá)到與佛教相抗衡的目的。韓愈《原道》中提到：“非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻?？轮?，不得其傳焉?！盵8]18韓愈在這里為儒家辨明正統(tǒng)，接續(xù)孔孟，試圖重建“道統(tǒng)”。韓愈重建“道統(tǒng)”的努力就是對(duì)《大學(xué)》的提倡，將儒家“誠(chéng)意”之“內(nèi)圣之學(xué)”重新提升，擬與佛教心性論相抗衡。但因韓愈所承接的天道觀仍然是漢唐以來(lái)的宇宙自然觀，未完成從本體上挺立儒家道德心性的任務(wù)。所以并不能真正實(shí)現(xiàn)與佛教的抗衡。通過(guò)韓愈的努力，儒家學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到單純依靠向先秦儒家的復(fù)歸尚不足以與已經(jīng)在宇宙論和心性論有所建樹(shù)的佛、道相抗衡，于是儒家學(xué)者開(kāi)始自覺(jué)的融攝佛、道，其中以李翱的援佛入儒為代表。李翱作《復(fù)性書(shū)》三篇，在繼承孟子和《中庸》思想的基礎(chǔ)上汲取了禪宗的思想。李翱援佛入儒而又能夠堅(jiān)持儒家立場(chǎng)的做法無(wú)疑為漢學(xué)向宋學(xué)的轉(zhuǎn)變指引了方向，而且這一做法被宋明理學(xué)家所繼承，為宋明理學(xué)的形成開(kāi)辟了道路。北宋時(shí)期的儒家由經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)出義理之學(xué)，并從義理之學(xué)中脫出理學(xué)。排斥佛、道以復(fù)興儒學(xué)成為北宋時(shí)期儒家學(xué)者的普遍要求。批判的態(tài)度由激勵(lì)的“人其人，火其書(shū)，廬其居”[8]19逐漸轉(zhuǎn)向“修其本以勝之”[9]。這為北宋理學(xué)家能夠出入釋老、返歸“六經(jīng)”并汲取佛、道所長(zhǎng)以重構(gòu)道統(tǒng)奠定了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。北宋理學(xué)崛起初期正是在這種“三教合一”思潮的推動(dòng)下，融攝了佛、道的宇宙本體論與心性修養(yǎng)論，構(gòu)建起儒家的道德本體體系，用至善的道德本體將倫理社會(huì)與自然宇宙的生發(fā)圓融于儒家體系之中。

北宋時(shí)期的儒家學(xué)者面對(duì)著佛、道二教的挑戰(zhàn)，張載之所以“出入佛老、返歸‘六經(jīng)’”，是擔(dān)負(fù)著當(dāng)時(shí)儒家學(xué)者重建道統(tǒng)的歷史使命。張載有著本天道以立人道內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，可以說(shuō)推天道以明人道是張載構(gòu)建起天道觀之后其思想的必然走向。張載直言佛老的缺失就在于其理論的“體用殊絕”“不知本天道為用”：

知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也?！Z(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以“有生于無(wú)”為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見(jiàn)其蔽于诐而陷于淫矣。[1]8

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地?！瓑m芥六合，謂天地為有窮也；夢(mèng)幻人世，明不能究所從也。[1]26

虛空即氣是體用相即，“有無(wú)”“隱顯”“神化”“性命”是天道本體的自然發(fā)用流行，“本天道為用”“天性”必“范圍天用”而落地于人生，就是天道一定是要落實(shí)于人道之中的，人道也一定能夠推本于天。天道性命是相貫通的，這是張載以之批判佛老的理論基礎(chǔ)。

張載為了重建“道統(tǒng)”“修其本以勝之”，在歷史使命的推動(dòng)下，自覺(jué)地在“天”“道”“性”“心”的天人一貫體系中來(lái)構(gòu)建自己的思想心性論思想。王夫之曾盛贊張載心性論思想對(duì)異端的有力回應(yīng)：“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知通；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒(méi)寧，死而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類(lèi)，圣學(xué)所以天人合一，而非異端之所可溷也?！盵10]那么，張載究竟如何“合性與知覺(jué)”呢？重點(diǎn)在于其構(gòu)建起了天道性命相互貫通的思想體系。

三、張載“合性與知覺(jué)”的“天”“道”“性”“心”之一貫

從能代表張載思想成熟的《正蒙》來(lái)看，其內(nèi)容由天道到人道逐次展開(kāi)，并且落之于天道性命之貫通上，用《正蒙》中的語(yǔ)句概括就是：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”，且“天”→“道”→“性”→“心”逐次展開(kāi)。也即是說(shuō)，張載的“合性與知覺(jué)”是融合在其“天”“道”“性”“心”的天人一貫之體系中的。

在張載的思想中，構(gòu)建了具有天道本體和道德本體雙重含義的“太虛”本體。具體到張載天道觀的構(gòu)建來(lái)看，最關(guān)鍵的節(jié)點(diǎn)就是“太虛”本體之挺立?！疤摗北臼浅鲎浴肚f子》的表示宇宙空間的概念，張載在重新詮釋《易傳》和《中庸》的基礎(chǔ)上對(duì)道家的“太虛”概念進(jìn)行了改鑄，將道家自然主義天道觀與儒家生生的天道觀進(jìn)行了改鑄性的融貫，通過(guò)對(duì)“太虛”與“氣”關(guān)系的闡發(fā)，挺立起儒家的天道本體?！疤摗背擞钪姹倔w的蘊(yùn)含外，還有道德本體之蘊(yùn)含。這正依賴(lài)于張載思想體系中對(duì)“心”的挺立。

張載通過(guò)對(duì)“太虛”的天道本體義和道德本體義的并建，尤其是對(duì)道德本體的開(kāi)顯，打破了當(dāng)時(shí)以“知覺(jué)”為“心”的流行性見(jiàn)解，把儒家心性的超越層面揭開(kāi)，使當(dāng)時(shí)儒家“修其本以勝之”的歷史使命有了實(shí)現(xiàn)的可能性。張載并沒(méi)有沉醉在自己構(gòu)建的形而上的本體系統(tǒng)中，而是非常自覺(jué)的進(jìn)一步本天道以立人道，在此“合性與知覺(jué)”之天人一貫中踐履心性工夫。“性”在張載的思想里，是建立在“合虛與氣”的基礎(chǔ)上的：“性”與“虛”之“合”為“天地之性”；“性”與“氣”之“合”為“氣質(zhì)之性”。故而體現(xiàn)為人性的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”之分。

“天地之性”是本然，“氣質(zhì)之性”是實(shí)然。只有“天地之性”才能為“知覺(jué)”提供至善的道德本體支撐，故而由“氣質(zhì)之性”向“天地之性”的“善反”之過(guò)程是應(yīng)然，這一“善反”之進(jìn)路，通過(guò)對(duì)道德本體之挺立：不僅為格物窮理留有順取之路，而且為明覺(jué)經(jīng)察留有逆覺(jué)體證之路。

從張載的思想展開(kāi)總脈絡(luò)“天→道→性→心”出發(fā)，可以看到張載思想立論的基礎(chǔ)是對(duì)天道觀的構(gòu)建，但其構(gòu)建天道觀的目的絕不是要停留在對(duì)自然天道的認(rèn)知層面，而是要由天道貫通到人道。

通過(guò)對(duì)“太虛”天道本體義和道德本體義的雙層開(kāi)顯不難看出，張載“天→道→性→心”的思想進(jìn)路正符合其本天道以立人道的進(jìn)路。通過(guò)對(duì)“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”進(jìn)路的考察，“太虛”的兩層含義已經(jīng)明確，一個(gè)是天道本體，一個(gè)是道德本體。也正是因?yàn)椤疤摗北旧砑婢邇蓪雍x，所以“天道”與“人道”得以一以貫之：“天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也?！盵1]63

從本天道以立人道的進(jìn)路來(lái)看，張載建立了具有天道本體義和道德本體義的“太虛”本體，并根據(jù)“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”的邏輯展開(kāi)自己的思想構(gòu)建。

四、張載“合性與知覺(jué)”對(duì)道德主體的挺立

張載是順著“天”→“道”→“性”→“心”的進(jìn)路構(gòu)建其思想的，在這個(gè)動(dòng)態(tài)一貫的體系中，“性”之所以可以落實(shí)到人生，是通過(guò)“性”與“知覺(jué)”的“合”成的“心”來(lái)達(dá)成的：“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也?！盵1]22這是張載在解讀《論語(yǔ)》基礎(chǔ)上的闡發(fā)。依據(jù)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》記載：“子曰：‘人能弘道，非道弘人?！盵11]“道”之“弘”離不開(kāi)“人”，正所謂“為仁由己，而由人乎哉？”這是先秦儒家對(duì)道德主體的挺立。但是隨著漢唐時(shí)期儒家開(kāi)始對(duì)“天”賦予神性，將“弘道”的可能性歸結(jié)于“天”，在“天”的統(tǒng)籌下，人才能順天而為，擁有“弘道”的權(quán)利和義務(wù)。這無(wú)疑剝奪了人“弘道”的道德主體性。這也正是漢唐儒學(xué)認(rèn)為可以學(xué)圣人但卻不可以至圣人的根本原因。在這樣的義理背景之下，張載需要打破漢儒的弊端，復(fù)歸先秦儒家對(duì)人之道德主體性的挺立，于是張載在天人一貫的思想體系中強(qiáng)調(diào)“心”。所以張載提出“心能盡性”根源于“人能弘道”，而“心”之所以能夠“盡性”就在于人的主觀能動(dòng)性，即人的道德主體性的一貫，因此也就有人才能“檢其心”，并可以通過(guò)“檢其心”做修養(yǎng)工夫，從而達(dá)到“盡心則知性知天”的理想境地。因?yàn)檫@種“檢其心”可以達(dá)到“不以見(jiàn)聞梏其心”，這時(shí)候已然是一種“盡性”的狀態(tài)，這時(shí)候已經(jīng)達(dá)到“圣人”“視天下無(wú)一物非我”的境地。當(dāng)然，這種“不以見(jiàn)聞梏其心”的“盡心”狀態(tài)，是人通過(guò)發(fā)揮主觀能動(dòng)性，挺立其道德主體，呈現(xiàn)出的不囿于“見(jiàn)聞之知”，而向“德性所知”靠近的工夫進(jìn)路[1]24-25。發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，通過(guò)“檢其心”做修養(yǎng)工夫，為格物窮理留有順取之路。

“見(jiàn)聞之知”是人“心”受到客觀世界的影響和遮蔽而形成的人最基本的對(duì)客觀世界的表象認(rèn)知，但這種認(rèn)知層面尚不足以“合天心”，向外求的“知”不能完全“合天心”，因?yàn)椤坝型庵牟蛔阋院咸煨摹?；能“合天心”的“知”是“?nèi)外合”的“知”。故而需要向內(nèi)澄澈，澄澈出“心”之本然的“德性所知”?！暗滦运备鼮楦?，向外所求的進(jìn)路無(wú)法取得“德性所知”，所以說(shuō)“德性所知，不萌于見(jiàn)聞”，而“德性所知”只能靠人對(duì)道德主體性的覺(jué)知，要向內(nèi)澄澈才能取得。張載通過(guò)對(duì)“見(jiàn)聞之知”與“德性所知”的對(duì)比，將“心”的挺立，也即人的道德主體性落實(shí)于對(duì)“德性所知”的追尋。沒(méi)有“德性所知”是無(wú)法“合天心”的。張載認(rèn)為：“萬(wàn)物本一”，此“一”即“無(wú)所不感”的“太虛”本體，“人心”之內(nèi)外合一的“所從來(lái)”正是源于“太虛”本體?！疤摗北倔w的重要功能是能夠相感相合，又能夠“合異”。天道萬(wàn)物之生成依賴(lài)于“太虛”與“氣”的相感相合，而貫徹于天地萬(wàn)物生成的“太和”之“道”皆是以“太虛”為本體。無(wú)論是人性還是天性，無(wú)論是“性”還是“天道”，皆是由于“太虛”之神用與“氣”相感相合而生，又須臾不離“太虛”之一貫之道[1]63。這里的“合”是在“太虛”本體影響下動(dòng)態(tài)的雙向運(yùn)動(dòng)，也就是說(shuō)“太虛”本體是能夠合“見(jiàn)聞之知”與“德性所知”的?！耙?jiàn)聞所知”能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知獲得，但“德性所知”是需要向內(nèi)澄澈的，而現(xiàn)實(shí)生活中的人往往“止于聞見(jiàn)之狹”，所以對(duì)“德性所知”的強(qiáng)調(diào)顯得更加迫切。對(duì)于如何踐行和澄澈“德性所知”，張載將其落之于實(shí)踐：“萬(wàn)物皆備于我”，張載將人的主體性凸顯出來(lái)，人“心”可以通過(guò)“反身而誠(chéng)”的工夫，與“太虛”本體契合，于是所作所為皆能從其心之“誠(chéng)”，達(dá)至“樂(lè)”境[1]33。“心”之挺立正是依賴(lài)于道德本體之挺立。“心”與“太虛”的連結(jié)點(diǎn)即“誠(chéng)”，張載的思想中對(duì)這種“反身而誠(chéng)”的實(shí)踐工夫有諸多詮釋?！胺瓷矶\(chéng)”為明覺(jué)經(jīng)察留有逆覺(jué)體證之路。

可見(jiàn)，“萬(wàn)物取足于太虛”，至一、至實(shí)的“太虛”是世間萬(wàn)物的本原，人也包含在世間萬(wàn)物之內(nèi)。但人之所以在自然宇宙生化中最突出，最靈于萬(wàn)物，就在于其道德性。而人類(lèi)道德之“誠(chéng)”恰恰是蘊(yùn)含于“太虛”之中的。儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性、道德性，這是一種有著主體與天地參的理想走向。張載正是通過(guò)對(duì)“天”“道”“性”“心”的構(gòu)建，并通過(guò)對(duì)“心”之道德本體“太虛”之“誠(chéng)”的開(kāi)顯，將“太虛者天之實(shí)也”和“太虛者心之實(shí)也”連結(jié)，貫通天道與人道。當(dāng)“合性與知覺(jué)”在天人一貫的體系中貫通，當(dāng)人可以自覺(jué)踐行道德主體性時(shí)，人之向上的道德追求既有可能也有必要。

五、張載“合性與知覺(jué)”心性論思想的歷史定位

張載的心性論思想是有創(chuàng)見(jiàn)的，他提出的“合性與知覺(jué)，有心之名”，把心與知覺(jué)區(qū)分開(kāi)，并在“性”與“知覺(jué)”之間形成一個(gè)動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)。而這一動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)又是張載思想中“天”“道”“性”“心”動(dòng)態(tài)一貫體系中的重要組成部分。張載的心性論思想不僅契合其天人一貫的體系，而且接續(xù)先秦心性論思想中的超越性和一貫性，突出人的道德主體性。用具有雙向動(dòng)態(tài)義的“合”將“性”“知覺(jué)”和“心”統(tǒng)一起來(lái)，既為格物窮理留有順取之路，又為明覺(jué)經(jīng)察留有逆覺(jué)體證之路。隨后的宋明理學(xué)中，心性論思想的發(fā)展正因?yàn)檠刂裎锔F理留有順取之路和明覺(jué)經(jīng)察留有逆覺(jué)體證之路的不同，形成了宋明理學(xué)心性論思想發(fā)展內(nèi)在理路的巨大張力。從這一點(diǎn)看，張載的心性論思想具有非常深遠(yuǎn)的思想史意義。由此可見(jiàn)，朱熹以格物窮理的順取之路解讀張載的“合性與知覺(jué)”和牟宗三以逆覺(jué)體征之路解讀張載的“合性與知覺(jué)”都因未證得張載心性思想之全貌而有其偏頗之處。