[美]羅伯特·哈里曼/著 覃萬歷/譯 劉 宇/校

一、引 言

我所謂“明智”指一種獨特的政治判斷模式，以及對這種模式的反思傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)從古希臘發(fā)展而來，一直延續(xù)至今。我希望解決的問題是，經(jīng)過調(diào)整的這一傳統(tǒng)能否為應對人類世的核心文明問題——全球變暖問題，提供一些必要資源。這旨在改變現(xiàn)代經(jīng)濟和技術(shù)發(fā)展的災難性軌跡，以創(chuàng)造一種生態(tài)可持續(xù)的先進文明。

把判斷理論化而有助于有效治理的其他方法也是可行的，通常還更具權(quán)威且使用更廣泛：有關心理、行為、制度、意識形態(tài)、倫理及理性選擇的理論是社會科學和公共管理的重要組成部分。與這些常規(guī)理論相比，明智判斷具有這樣一些優(yōu)勢：它并不密切相關于生存問題的產(chǎn)生，它包含多種多樣的行動者、利益、思維方式(mentalities)和善(goods)，以及它具有可持續(xù)性而非優(yōu)選性(optimization)的特點。當然，與任何理論一樣，它依賴技巧的應用和基于不完整信息的預測，而且常常失敗。(2)Robert Hariman，“Why Prudence Fails to Persuade” [in Chinese translation]，The Review of Practical Philosophy 1，2014，pp.49-65.(中譯文參見[美]羅伯特·哈里曼：《為何明智不能說服人》，覃萬歷譯，呂春穎校，《實踐哲學評論》2014年第1輯，第49-65頁。——譯者注)它也有不同的傾向。一般來說，它的話語是格言式的，而非系統(tǒng)性的，刻畫個人典范，而非集體行動的程序。更糟糕的是，明智偏向于小型問題、長期進程以及政治上適度，而當前的危機則是全球性的、極端緊迫的，并且需要文明的轉(zhuǎn)型。

鑒于問題及明智的性質(zhì)，沒有一種方法是充分的。但是，通過激活并擴展明智思維的語境，或許可以產(chǎn)生一個允許出現(xiàn)多種解決方案的平臺。在一些定義性的預備工作之后，我將評鑒一種具體的明智概念，把它置于應對全球變暖的相關思維方式之中，并提出一些建議來擴展明智，以應對當下的危險。它或許還能成為可持續(xù)發(fā)展的一種建構(gòu)性思維方法。

我所謂“文明問題”指對一般福利的威脅，它涉及大規(guī)模的過程、極端的復雜性和災難性的潛力，這是文明自身成功的產(chǎn)物。因此，我們處于人為的全球變暖時代，這不是因為現(xiàn)代性和資本主義失敗了，而是因為它們成功了，尤其是通過建立基于技術(shù)密集型資源開采、工業(yè)生產(chǎn)以及大量消耗的大規(guī)模全球經(jīng)濟。這些問題也是“棘手問題”(wicked problems)(3)棘手問題或抗解問題，指困難或幾乎不可解決的問題。——譯者注的例子。一般來說，它們證實了馬基雅維利的格言，嚴重問題在難以察覺的時候很容易解決，而一旦得到公認就很難解決了。(4)Niccolò Machiavelli，The Prince，chapter 3.文明問題是懸而未決的災難，已成為正常系統(tǒng)運轉(zhuǎn)的一部分，只有通過改變系統(tǒng)才能避開——如果真的可以。

“人類世”一詞指人類對地球的地質(zhì)和生態(tài)具有顯著影響的時期，特別是全球變暖。盡管這一術(shù)語還不是地質(zhì)分期的官方標簽，但它在科學、政府和公共領域得到廣泛應用。(5)Erle C. Ellis，Anthropocene：A Very Short Introduction，Oxford：Oxford University Press，2018.盡管在學術(shù)爭論中，它因分配責任的同時掩蓋罪責——例如，資本主義的、第一世界社會的、采掘業(yè)的和政治利益的——而受到批評，但作為公共討論、科學組織和集體動員的手段，它仍遠遠優(yōu)于人們提出來的其他方案，例如資本世、克蘇魯世。(拒絕這些替代方案是明智應對危機的一個小型例子。)盡管具體日期是科學爭論的長期主題，但可以從現(xiàn)代工業(yè)化以及1945年后急劇加速中確定其軌跡。后一個發(fā)展被稱為大加速(the Great Acceleration)，一個快速增長的時期，通常在生產(chǎn)和消費的許多方面呈指數(shù)變化。不幸的是，氣候變化是這些加速過程的必然結(jié)果，這表明生存的威脅如何被既得利益掩蓋，而這暴露出來時或許為時已晚。

有關全球變暖的不可避免性和災難性后果的證據(jù)如今已是數(shù)不勝數(shù)。議題包括資源枯竭、物種滅絕、糧食和水安全、海平面上升、都市和國家棲息地喪失、沙漠化、水災、污染、公共衛(wèi)生問題、環(huán)境種族主義以及氣候難民遷移，等等。實際上，宿命論(fatalism)既是那些致力于減輕損害的人的真正擔憂，也是一種理性的反應。指出這種文明問題可以通過明智的經(jīng)濟和政治管理來避免，這不過是于事無補的安慰。如果現(xiàn)代文明以明智為導向，而不是以創(chuàng)新、擴張、道德風險和傲慢為導向，那么它將是一種不同的文明。問題依然是，是否可以激活、復制、分配或以其他方式應用明智判斷來解決危機，并找到通向更好未來的途徑？我們需要考慮什么是明智或它可能是什么，以及它是否能夠應對挑戰(zhàn)。

“明智”(prudence)在英語中與“實踐智慧”(practical wisdom)、“實踐推理”(practical reasoning)、“明斷”(judiciousness)大致上是同義詞。早期術(shù)語中最突出的包括希臘文phronêsis，拉丁文prudentia和意大利文prudenzia。西方反思傳統(tǒng)的核心表達來自亞里士多德《尼各馬可倫理學》中關于phronêsis的討論，并通過在《政治學》和《修辭學》中的使用得到補充。隨后它在羅馬和意大利文藝復興時期得到明確表達，從而提供了另外的變化，但隨著啟蒙運動主張理性和自由以及現(xiàn)代知識的相應發(fā)展，這一概念與修辭藝術(shù)一道被忽視了。(6)路易斯·賽爾夫(Lois Self)總結(jié)了古典古代和文藝復興時期修辭與明智之間的密切關系：“修辭是一門藝術(shù)，明智是一種理智德性；二者都是特殊的‘推理能力’，在可能性的世界發(fā)揮實際作用；二者都是規(guī)范性過程，因為它們涉及做選擇的理性原則；二者都具有普遍適用性，但在確定對每個具體情況做出最佳回應時，往往需要認真分析細節(jié)；二者都理想地考慮人類本質(zhì)的整體性(修辭在它的三個訴求中，明智在它關于欲望與理性的平衡中)；最后，二者都有社會效用及責任，因為它們都是處理公共利益的問題?！崩聿榈隆げ祭仕固?Richard Brownstein)做了類似的比較：“它們有相同的最終目標，實踐之善(prakton agathon)；對二者而言，判斷或選擇是它們首要目的的產(chǎn)物；二者都處理偶然事件；二者都以或然性前提為推理起點，但每一個都‘不僅僅是推理狀態(tài)’；二者都通過思慮實現(xiàn)它們的目的。顯然，修辭需外化為公共的和社會的并構(gòu)成公共的和社會的，而明智的特征則是內(nèi)在的和個人的?！?See Lois Self，“Rhetoric and Phronesis：The Aristotelian Ideal”，Philosophy and Rhetoric 12，1979，p.135；Richard Brownstein，“Aristotle and the Rhetorical Process”，Rhetoric：A Tradition in Transition，ed. by Walter Fisher，East Lansing：Michigan State University Press，1974，p.23；Stephen Halliwell，“The Challenge of Rhetoric to Political and Ethical Theory in Aristotle”，Essays on Aristotle’s Rhetoric，ed.by Amelie Oksenberg Rorty，Berkeley：University of California Press，1996，pp.175-190.)即使在最近明智的復興時期，這一概念仍然保留著古典的內(nèi)涵和理智上的老套，與現(xiàn)代科學、藝術(shù)、哲學和學術(shù)研究的許多學科的驚人范圍不相匹配。

由于這些文明成就無法防止災難，或被卷入毀滅的動力之中，或許我們有理由要重新利用更加成熟的決策基礎，例如明智。為此，人們可以基于亞里士多德找到一套核心準則，并在反思傳統(tǒng)中獲得進一步完善。(7)我對明智的詳細闡述，參見Robert Hariman ed.，Classical Virtue，Postmodern Practice，University Park：Pennsylvania State University Press，2003，chapters 1 “Theory without Modernity” and chapter 10 “Prudence in the Twenty-First Century”，pp.1-32，287-321.(其中，第10章的中譯文參見[美]羅伯特·哈里曼：《實踐智慧在二十一世紀(上、下)》，劉宇譯，《現(xiàn)代哲學》2007年第1、2期?！g者注)明智是為了選擇最佳行動方案而對偶然性問題進行推理的方式。偶然事件不可能被確定地知道，而行動只有相關于某種何為好的觀念才能理解。這兩個問題總是處在爭議中，只有通過思慮(deliberation)——即通過相互地闡述、對比和評價那些體現(xiàn)了互競視角或目的的主張，才能得到合理解決。同樣，分析他人可能如何行動和確定自己的目標都需要思考總體上什么是好的。因此，明智就是確定什么對個人和他人都是好的。因為明智必須以行動為終點，所以它還包括確定在特定情況下如何達到這些相關目的。因此，明智需要可以通過經(jīng)驗獲得的特殊知識，這種通過個案所習得的知識將得到最有效的使用，因為它在一個人的行為傾向中是根深蒂固的。明智還包括模仿典范，并最終體現(xiàn)在品格而非技巧上。當這種品格融合了有助于在令人不安的環(huán)境中采取代表互惠和公益的有效行動的其他品質(zhì)時，例如自制和對他人困境的同情，這種品格就會完全實現(xiàn)?？傊?，明智綜合了就人的全部需要和義務來說的所有足以讓人活得好的美德。

顯然，明智包括現(xiàn)實主義和理想主義兩種態(tài)度。上面概述的計劃似乎有些好得令人難以置信。然而，第一個聲明是，明智確切來說不是一種判斷理論，它不會要求系統(tǒng)的知識。相反，其目標是造就反思性的實踐者。這種明智的行動者能夠在慣常的實踐和無關語境的理論之間找到平衡點。明智的行動者并不僅僅依靠直覺，盡管這對于許多日?；顒右呀?jīng)足夠；也不依靠學術(shù)討論的延伸性論點，盡管它們可以為決策提供重要資源。明智需要及時行動，但要比簡單反應需要更多的思慮。

二、明智的諸維度

第二個聲明是，明智的諸定義在描繪它如何運作方面價值有限。同樣，注意政治實踐者的話語習慣不僅表明他們不像期刊論文，而且表明他們的明智思維在一定程度上通過日常言語和思考體現(xiàn)出來。因此，我們找到的不是規(guī)律，而是經(jīng)驗法則；不是理論，而是顧問和箴言；不是原則或教義，而是基于個案的分析和反映了矛盾與妥協(xié)的決定。(8)即使是明智話語中的這些常規(guī)也不能完全抓住理智。尤金·加弗(Eugene Garver)問到“我們是否能在原則和結(jié)果之間找到原則”時，針對的就是這一問題。加弗區(qū)分了“原則的倫理”和“結(jié)果的倫理”以及“演算的”思維和“啟發(fā)式的”思維，以便把處于它們之間的明智推理定位為一種獨特的推理模式，即“總是可以進行辯論，并可以通過實踐失敗進行反駁”，因此“總是呈現(xiàn)為一種以理論理性的標準來衡量的弱推理，這對于頭腦冷靜的政治家和科學技術(shù)專家來說是一種令人沮喪的時間浪費”。加弗打算找到一種獨特的(中庸)規(guī)則，但它們?nèi)匀皇请y以達到的。我認為，一個原因是它們不能被單獨表達為規(guī)則，也不能被表達為諸如行為的腳本之類的事物。不管怎樣，甚至可以說明智的常規(guī)似乎只是以基于案例的推理為主，這可能應該被視為對一種較為復雜的過程的某種程度的錯誤再現(xiàn)。(Eugene Garver，Machiavelli and the History of Prudence，Madison：University of Wisconsin Press，1987，pp.12，16.)也就是說，明智判斷可以是一種復雜的分層式理智。為了說明這種獨特的復雜性，我指出明智判斷需要兼顧三種不同的決策模式，分別涉及規(guī)范的、計算的和表演的(performative)(9)這里的表演(performance)不是演戲或表演藝術(shù)，而是一種理解人類行為的啟發(fā)性原則，為構(gòu)建和分析社會、文化現(xiàn)象提供了一個視角。它假定所有人類實踐都是“表演性的”，無論何時何地的任何行為都可以被視為自我的公開展示。作為一個分析范疇，表演與行為、思想、意識形態(tài)、政策、規(guī)范、法律、制度、媒體和社會結(jié)構(gòu)等不同，盡管表演可以涉及它們中的任何一個。表演突出強調(diào)的是日常生活實踐中“社會演員”之間或“社會演員”與其周圍環(huán)境之間的動態(tài)互動?！g者注準則。

明智的第一個維度是規(guī)范性明智(normative prudence)。政治在這個意義上必須對某種善作出回應，但定義明智的是一種處理多種且往往不可通約的善的推理形式。(10)我是在政治理論的通常用法上使用“不可通約”這一術(shù)語，它由理查德·羅蒂(Richard Rorty)最先提出。 他關于這一術(shù)語的詳細討論在根本上與我的使用一致。諾拉·海德堡(Nola J. Heidlebaugh)試圖將古典修辭的多種要素與這個話題聯(lián)系起來。(See Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，Cambridge：Cambridge University Press，1989；James Griffin，Well-Being：Its Meaning，Measurement，and Moral Importance，Oxford：Clarendon Press，1986；Charles E. Larmore，Patterns of Moral Complexity，Cambridge：Cambridge University Press，1989.)規(guī)范性明智不是利用政治達到某種善的目的，甚至不是為了平衡倫理與權(quán)宜；相反，它是我們試圖實現(xiàn)安全與自由、效率與共有、人權(quán)與繁榮等的時候如何思考的問題。這是以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)在他關于馬基雅維利的精彩文章中提出的問題：“讓我再重復一遍，馬基雅維利的主要成就是，他揭示了一個無法解決的困境……他實際地認識到，各種目的同樣終極，同樣神圣，可能相互矛盾，整個價值體系可能發(fā)生沖突，且沒有合理仲裁的可能，不僅在特殊情況或事故或錯誤中如此……而且(這無疑是新的)是正常人類狀況的一部分。”(11)Isaiah Berlin，“The Originality of Machiavelli”，Studies on Machiavelli，ed. by Myron P. Gilmore，F(xiàn)lorence：G.C. Sansoni，1972，p.201.政治本質(zhì)上是當人們不得不對極端多元的善進行協(xié)商時出現(xiàn)的過程。(12)關于道德哲學與政治理論中的價值多元主義觀點之間關系的精彩討論，高爾斯頓(William A. Galston)援用明智來解決自由普遍主義和價值多元主義之間的摩擦，但對明智的發(fā)展并沒有超出這一點。相關的主張還可參見邁克爾·桑德爾(Michael J. Sandel)和邁克爾·沃爾澤(Michael Walzer)的觀點。(See William A. Galston，“Value Pluralism and Liberal Political Theory”，American Political Science Review 93，1999，pp.769-778；Michael J. Sandel，Liberalism and the Limits of Justice，Cambridge：Cambridge University Press，1982；Michael Walzer，Spheres of Justice，Oxford：Basil Blackwell，1983.)

亞里士多德清晰闡述了計算性明智(calculative prudence)的思維：“德性使決定正確；但為實現(xiàn)這一決定而自然要采取的行動并非德性的事情，而是另一種能力的事情……叫作聰明，它能夠采取行動而有助于推動所假定的任何目標并實現(xiàn)它?！?13)Aristotle，Nichomachean Ethics， 1144a20.這一說法標示著貫穿西方政治思想基礎的一處主要薄弱環(huán)節(jié)。(14)隨處可見的自利性計算說明使用“明智”一詞時的模糊性和頻繁變化，它要么意味著就權(quán)宜來說的思考，要么意味著就權(quán)宜加上規(guī)范原則來說的思考。簡言之，人們用來確定政治行動目的的思考方式，并不足以用來確定達到這一目的的手段。因此，政治行動者需要另一種思考方式，它聚焦于對具有大量潛在可變因素的手段-目的關系作出有效預測。這完全是偶然事件的問題。政治因為是一種行動方式，所以它需要關于世界的知識，特別是世界如何變化的知識。這種知識通常是不完整的，任何人采取的行動都會為受這一行動影響的所有事物及所有人創(chuàng)造出一套全新的可能性。計算性明智包括對善的考慮，以便優(yōu)化知識的獲取，對具體行動作出有效預測。這種方法在于知道如何恰當應對這一任務，即處理政治環(huán)境中的經(jīng)驗性偶然事件。

明智的第三個維度在政治學術(shù)研究中常常被忽視。這并不奇怪，因為表演性明智(performative prudence)很大程度上屬于政治行動的直覺層面。這與它的性質(zhì)是一致的：由于包含政治的審美維度，它處理的事物基本上是默會的；由于是不充分陳述，它可以更好地調(diào)解其他更明確的政治意識模式之間的張力?；\統(tǒng)來說，因為明智是一種政治行動模式，而不僅僅是一種倫理理論或工具性方法，所以它不得不符合使行動變得完全可理解的社會常規(guī)，并且必須在特定社會環(huán)境中說服別人。因此，明智的第三種模式聚焦于為獲得政治效果的嫻熟表演。這種思維的主要代表不是亞里士多德，而是西塞羅?！拔覀冇谩_’(right)表明每個人在任何地方都必須遵守的完全義務，但‘得體’(propriety)是在某個場合或?qū)δ硞€人來說是合適的和令人愉快的東西；它在行為以及言語、臉部表情、舉止和步態(tài)中都很重要?！?15)Cicero，Orator，trans. by H.M. Hubbell，Loeb Classical Library，Cambridge：Harvard University Press，1962，pp.71-74.關于古典概念的評論，參見我關于“得體”(Decorum)的條目。(Robert Hariman，Encyclopedia of Rhetoric，ed. by Thomas O. Sloane，New York：Oxford University Press，2001，pp.199-209.)對表演的這種強調(diào)依賴于顯見的社會知識——關于場合、禮儀、身份等的知識，并且它通常需要即興發(fā)揮。因此，明智成為一種處理外觀(appearances)——代表著善好生活的政治效果——的能力，這種生活在特定共同體中是得到肯定且持續(xù)的。

我們可以用目的(purpose)、預見(foresight)和角色(role)這三個術(shù)語來概括明智的三個維度。它們是對政治行動的三種狀況的回應：多元性(plurality)、偶然性(contingency)和實踐性(praxis)。一個明智的行動者能夠平衡不可通約的善，洞悉可能的行動方案，并以適當?shù)姆绞郊皶r與他人互動。當任一模式支配其他模式時間過長時，就可能做出不明智的決定。我們可以觀察到典型的癥狀：規(guī)范性明智傾向于道德說教和過分輕信，計算性明智傾向于自閉和妄想，表演性明智易于在上演好戲的內(nèi)在滿足中忘記效果。但其中沒有任何保證，尤其是當我們不能啟動三個維度中的任何一個，或不能很好地協(xié)調(diào)它們時。

即使關于明智思維的這種分析是有用的，但它的一個缺點可能是分析的對稱性。明智更多的是積累性的或模塊化的而非系統(tǒng)性的；它的模型不是簡明的邏輯論證，而是摘錄本(commonplace book)。正如我所說的，它的設計原理是一個近乎分解的系統(tǒng)，單元內(nèi)的關系比單元間的關系更密切。(16)Robert Hariman ed.，“Prudence in the Twenty-First Century”，Prudence，pp.297-298.“近乎分解的系統(tǒng)”這一術(shù)語來自Herbert A. Simon，The Sciences of the Artificial，2nd ed.，Cambridge：MIT Press，1981.一個可比較的例子是，在修辭手冊中，論證技巧、風格技巧、謀篇技巧、發(fā)表技巧之間關系比論證、風格、謀篇和發(fā)表之間關系更緊密。這種靈活性反過來允許它在依賴相對有限的分析和表演技巧時能持續(xù)適應環(huán)境。它還需要密切注意構(gòu)成政治共同體的交流媒介和公共話語。明智現(xiàn)在不必只是為了精英統(tǒng)治者(歷史上一直如此)，它可以成為一種公民教育，在共同體設計和管理中以明智公眾和民主參與為最終目標。

三、擴展明智

如果上面的總結(jié)足以基本上理解明智，那么接著我們可以指出它的額外發(fā)展。當代許多關于明智的文獻都在于把亞里士多德的概念和主張用于一個個的局部應用領域：國際關系、行政管理、公司戰(zhàn)略等。這些應用典型地將明智與更技術(shù)化、官僚化、權(quán)威化或以市場為導向的體系進行對比。(17)商業(yè)出版物中的一個例子，參見Barry Schwartz and Kenneth Sharpe，Practical Wisdom：The Right Way to Do the Right Thing，New York：Riverhead Books，2010. 其中把亞里士多德的明智跟規(guī)則約束(監(jiān)管)和市場(激勵性)模型進行對比。更加哲學的討論，參見Joseph Dunne，Back to the Rough Ground：“Phronesis” and “Techne” in Modern Philosophy and Aristotle，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1993.這一路徑是可以預料的，因為它反映了對具體情況的實際適應程度的關注，這是明智及相關機構(gòu)的一個核心興趣。但我想突出另一種方法，它由徐長福提出，并與當前危機的復雜性和全球性密切相關。

雖然我沒有讀過徐長福關于明智的大部分著作，但他2014年發(fā)表在《全球話語》(GlobalDiscourse)上的文章很有啟發(fā)性。他的主要看法是，明智不應該像通常那樣局限于實際的協(xié)商和管理問題，它還應該用于解決集體認同(collective identity)和組織的深層問題。然后徐長福討論了在國際秩序中——其中中國應該是一個主要行動者——定義中國認同這一問題，而將明智定位于中國之內(nèi)。這項任務所處的歷史時刻是(在我看來確實是)在迷信馬克思主義和全球化的新自由主義之間尋找一條中間道路。通過調(diào)整西方關于理論智慧與實踐智慧的區(qū)分，他嘗試在這些對社會現(xiàn)實的極端簡化中找到正確方向。這種區(qū)分被認為是西方在現(xiàn)代取得如此成功的一個原因，也就是說，因為它能夠在應用背景下運用多種理論，而不是強迫實踐遵循某種單一的學說。

徐長福提出，作為遺產(chǎn)的明智需要兩個改變，以解決形成認同的深層問題。第一，要認識到亞里士多德的區(qū)分，即把明智從理論智慧中分離出來過于極端。亞里士多德把phronêsis與科學推理(epistemê)、技術(shù)推理(technê)、智慧(sophia)和領悟(nous)進行對比，以確定它的核心假設和主要操作。(18)Aristotle，Nicomachean Ethics，1139b15-1143b15.結(jié)果，按照徐長福的說法，實踐和理論割裂開來，從而難以適應科學和其他先進知識形式的現(xiàn)代發(fā)展，以及它們跟政府、其他組織、企業(yè)形式的結(jié)合。相反，他的改變了的明智強調(diào)，它何以成為一種使用、選擇以及融合其他知識形式的手段。因此，明智是一種朝向理論的實踐態(tài)度，而非一種完全反對理論的思維。(讓我補充一下，有些明智的倡導者極其反對理論，我認為這種方式需要糾正。(19)例如，修辭研究中邁克爾·萊夫(Michael Leff)的西塞羅式人文主義的特點是“對抽象理論的懷疑態(tài)度，不僅在修辭方面，而且在倫理和政治方面”。(Michael Leff，“Tradition and Agency in Humanistic Rhetoric”，Philosophy and Rhetoric 36，2003，p.136.))此外，還可以補充說，這種知識多元主義也很符合修辭傳統(tǒng)，其中，掌握不同話語的構(gòu)成規(guī)則是主要的教學內(nèi)容。

這種多元主義隨著徐長福的第二個改變得到進一步發(fā)展，即明智授予任何參與實踐的人發(fā)言權(quán)，以及對“不僅是他們自己的私人事務而且是公共事務”的決定權(quán)。(20)Xu Changfu，“Why Do We Need Practical Wisdom？A Chinese Lesson in the Process of Globalization”，Global Discourse 5，2014，p.10. (參見徐長福：《我們?yōu)槭裁葱枰獙嵺`智慧？——全球化進程中的中國教訓》，《實踐哲學評論》第1輯，廣州：中山大學出版社，2014年，第3-19頁?！g者注)這種強調(diào)源于實踐推理的核心特征，特別是它是所有人都具備的，而且，只有通過反映各種現(xiàn)實情況、經(jīng)驗和價值的參與才能實現(xiàn)互利互惠。我認為，這種對深層相互關系的強調(diào)放在中國的語境下會更容易理解，這也是中國人與明智傳統(tǒng)的接觸何以增進理解的一個例子。還應注意，這種強調(diào)如何直面馬克思列寧主義和新自由主義的錯誤：它糾正教條化的絕對主義和激進的個人主義，并且警惕國家主義的常規(guī)化和基于市場的財富和特權(quán)等級秩序。

這兩個拐點在討論中國重建認同危機時得到整合與延伸，其中既涉及它的政治體制和經(jīng)濟體制之間關系的內(nèi)部問題，也涉及它在國際社會中形成相應認同的外部問題。采用的方法可被視為徐長福的應用軟件，這極有意味。關鍵的區(qū)分是，“基于‘同’的小人全球化”(petty globalization of mere agreement)與“和”(harmony)。這種區(qū)分來自孔子，但在西方，它與幾乎被遺忘的公民共和主義思想——公共事務的崇高性、達成共識的高價值以及無私的優(yōu)秀領袖——有著歷史的關聯(lián)。如今伴隨這些思想的是許多包袱或懷疑，但如果轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣髁x社會的一種道德和審美理想——例如“和”也許能提供，那么就可能有益于全球合作。更重要的是，把小人的思維與“和”區(qū)分出來，是對越來越極端化的民主政體中仍可能有如此多政治操縱的錯誤之處的恰當批判。自由主義因其程序主義而廣受批評，但“小人”推進了這一點，尤其是當官僚們促成交易時，他們并不具有解決生存危機所需的權(quán)衡(scale)或政治意愿。

綜上所述，在提出對明智和明智傳統(tǒng)的理解時，我試圖對這種形式的政治智慧做進一步內(nèi)在區(qū)分，并擴展其范圍，這主要是通過強調(diào)它與實用性、生產(chǎn)性的修辭藝術(shù)之間關系達到。碰巧的是，我(2003年)得出了一個臨時結(jié)論，即有必要去解決新一類的政治問題，而需要發(fā)展的最重要的明智形式是把生態(tài)思維闡述為一種政治實踐。徐長福的主張既鞏固也修正了這一結(jié)論。一方面，把明智擴展到普通政治之外以解決深層問題確實至關緊要。另一方面，剖析生態(tài)的明智并非更好的方式。當然，有些人應該會這樣做：考察生態(tài)話語(科學和公共話語)的范圍，以便理解這種思維如何非常適合或不適合于制定所需的政治決策，以及它如何既包含政治判斷的傳統(tǒng)資源、又提供觀念和態(tài)度上的革新，這可能會將明智擴展為反思傳統(tǒng)和判斷的一種形式。也許有一天這種思維會普遍內(nèi)在化，然而目前它只是諸多選項之一。與徐長福一道，我認為現(xiàn)在更好的方式是，把明智理解為一種評估和運用多種理論、其他知識與交流形式以及思維的實用過程，使廣大人群走向人類世所需的全球合作。

為此，我將評價解決全球變暖的一些相關思維方式，討論它們就明智準則來說的優(yōu)缺點，并提出幾點調(diào)整明智思維的建議，以應對生存危機。

四、人類世的諸思維方式

我們必須從多元主義開始。沒有任何一種學科或理論能夠涵蓋或緩解全球變暖，也沒有一種學科或理論能夠完全闡明明智。明智并沒有宣稱一種普遍認知規(guī)則或價值等級，它也許可以提供一個平臺來關聯(lián)、比較、融合不同思維方式，來應對社會組織不同層面的行動這一復雜問題。因此，明智判斷可以從如下方面開始：政治的、技術(shù)統(tǒng)治的、倫理的和藝術(shù)的思維方式(這只是一種簡要陳述，不包括一些必要的細致分析)。我要表明的是，每一種思維方式如何包含明智的功能(因為每一個都包含明智的因素)和問題(因為每一個都小于或超出了明智判斷的范圍)。(21)也許有人會說，明智的不同表現(xiàn)(部分)證實了徐長福的觀察，“某種程度上，西方的成功在于用實踐智慧保持多樣化的理論與多樣化的實踐之間的平衡”。這些思維不限于西方，我的例子表明西方所造成的強烈轉(zhuǎn)折如何至少是由于它伴隨現(xiàn)代化的歷史性提升。然而，有人可能會補充說，任何成功的計劃必須包含明智的一些因素；那些完全缺乏明智來調(diào)節(jié)的事物要么很快消亡，要么變得可怕，盡管它在一段時間內(nèi)產(chǎn)生重大影響，但僅此而已。這種觀點適用于西方及其他地區(qū)。(See Xu Changfu，“Ecological Tension：Between Minimum and Maximum Changes”，Comparative Philosophy 5，2014，pp.35-44.)

(一)政治的思維方式

這個背景下，我認為有些思維方式是理所當然的。其中最明顯的是在任何政府、政權(quán)或持不同政見者的運動中都能找到的政治的思維方式。這里的“政治”指一個共同體用以分配資源和規(guī)范行為的集體決策以及統(tǒng)治、管制或支配關系。政治協(xié)商如今明顯是通過統(tǒng)治機構(gòu)和行動主義的社會運動進行，它們共同活躍在當代國際環(huán)境中。任何政治事業(yè)都會自動服從明智評估，這是深植于系統(tǒng)的。具體來說，在常規(guī)、審議、負責的意義上，各機構(gòu)應該是明智的。即便如此，我們很快會看到，目前的政治與往常一樣并不明智，如果完全是明智的，我們就不會陷入危機?；締栴}有兩個方面：尤其是任何政治系統(tǒng)都可能被特殊利益集團占據(jù)，導致其行動并不會代表共同利益。這種傾向的存在是因為這一更深層的問題，即政治機構(gòu)中的明智行動者最關心的是政治的可持續(xù)性而非生態(tài)系統(tǒng)或現(xiàn)代文明的可持續(xù)性。目的是確保政治系統(tǒng)的延續(xù)性以維護自己的權(quán)力，這種政治系統(tǒng)使其權(quán)力和利益(例如，所代表的共同體的利益)得以實現(xiàn)。顯然，這種態(tài)度是極其狹隘的，它是導致全球變暖的一個原因。例如，為維持選票，包括穩(wěn)固它們所需的巨額資金，而持續(xù)不斷地干擾或左右其他問題。

活動家(activitists)從相反的方向例示了這個問題。一方面，活動家的運動被認為是越軌的：他們的作用是促使和推動系統(tǒng)對具體關切做出更積極的反應，他們這樣做是不遵循機構(gòu)行動者的規(guī)則，尤其是因為他們?nèi)狈ο鄳奶貦?quán)。明智的社會運動或游行示威本身即是一種矛盾。另一方面，活動家的成功運動通常會在運動的領導方面施行許多明智的做法。決策遵從廣泛而公開的審議，個人有行動的自由，但在受到攻擊時需要保持自制，在不同且有時相互敵對的選區(qū)建立聯(lián)盟，根據(jù)需要邀請或雇傭機構(gòu)行動者，以及理念(一旦決定)必須付諸行動。就是說，根本的限度是，沒有現(xiàn)成的機制把運動的理念和能量轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治。實際上，運動的成功部分是因為動員了缺乏統(tǒng)治興趣、技巧或時間的人，而統(tǒng)治通過使這種過渡變得困難以保護它的能力，即確保那些成功進入(和改變)系統(tǒng)的人具有維持該系統(tǒng)所需的奉獻精神和學習能力。

這一簡要分析得出的結(jié)論是，我們不能指望政治過程來拯救除它自己之外的任何東西。就當前危機的其他主要動因以及判斷與行動的其他基礎來說，明智不得不與這種過程共存。我將簡要評論其他三種相關思維方式，它們依次代表明智判斷的計算性、規(guī)范性和表演性維度。

(二)技術(shù)統(tǒng)治的思維方式

技術(shù)統(tǒng)治(technocratic)的思維方式已經(jīng)成為一個主要關切對象。技術(shù)科學無疑是現(xiàn)代文明最具獨特性、革新性和有效性的特征。這是現(xiàn)代文明取得驚人成功的主要原因，也是當前生存危機的主要原因。這種聯(lián)系還在進一步加深，迄今為止，那些在科學和技術(shù)——以及科學發(fā)現(xiàn)和應對全球變暖上——有著最高投資、眾多機構(gòu)和成就的社會，也是受環(huán)境破壞影響程度最高的社會。如果技術(shù)科學是通向可持續(xù)的未來的橋梁，那么這座橋梁的成本實在太高。即便如此，沒有科技投資和創(chuàng)新加入的解決方案要么不可能，要么就會使人類遭受巨大的代價。

由于地球工程的相關提議，在關于全球變暖的公開辯論中，技術(shù)統(tǒng)治的思維方式最為突出。這種方法至少就目前的所有提議來說是非常不明智的：它包括在高度無知的情況下行動，制定可能會加劇要解決的問題的干預措施，并取消幾乎所有促成有效變革所需的社會、經(jīng)濟和政治實踐。它受到了尖刻批評和極少投入，不管怎樣它應該被看作是非典型的。很多解決環(huán)境問題的研究所、研究項目和報告提供了關于技術(shù)統(tǒng)治方法的更好例子。例如，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署的報告“與自然和平相處”(“Making Peace with Nature”)，其中不知多少科學知識被收集起來為當前危機提供詳細和全面的說明。而且，可以清楚看到實踐智慧充斥于該報告，從前言認為希望正處在危險中，到承認危機的根本原因是過度和不公平地消耗資源，再到呼吁“公共、私人和公民社會部門的所有行動者”的參與，最后指出變革的“杠桿”和“杠桿點”(即可行措施)。(22)United Nations Environment Programme，“Making Peace with Nature：A Scientific Blueprint to Tackle the Climate，Biodiversity，and Pollution Emergencies” (Nairobi，2021)，pp.4，22，36，102.

該報告是明智何以作為科學機構(gòu)的指導方法發(fā)揮作用的一個例子，科學機構(gòu)本身無法說明產(chǎn)生變革所需的實踐上的權(quán)衡或政治意愿。然而，除了技術(shù)統(tǒng)治的規(guī)則，技術(shù)統(tǒng)治的話語也有局限性。第一，報告最終具有一種倫理或其他理想主義文本的修辭結(jié)構(gòu)：它所能做的只是勸告，而不是命令、影響或指導實施。動詞“應該”在最后章節(jié)反復出現(xiàn)，由于它只是一份行政/科學報告，所以缺乏任何其他論壇必定采用的具體論證和呼吁。第二個問題是，技術(shù)統(tǒng)治思維(單獨)無法避免再現(xiàn)我所謂的“現(xiàn)代性的賭博”：相信技術(shù)密集型社會所造成的問題可以通過技術(shù)創(chuàng)新解決。(23)Robert Hariman and John Louis Lucaites，No Caption Needed：Iconic Photographs，Public Culture，and Liberal Democracy，Chicago：University of Chicago Press，2007，pp.243-244，282-286.這一賭注并不荒謬：許多問題已經(jīng)通過這種方式解決，全球變暖問題也就有可能解決。但這是一場賭博，賭注越高，輸?shù)粢磺械目赡苄跃驮酱蟆．斮€注被用來否認危機的嚴重性以及回避任何政治、經(jīng)濟、社會或文化的解決方案時(通常如此)，這種風險就會擴大。

(三)倫理的思維方式

倫理話語提供了另一種顯然與明智和人類世相關的主要思維方式。明智必須包括規(guī)范性的討論，但不限于任何一種道德，或并非只限于純粹判斷而與行動無關。盡管現(xiàn)在關于全球變暖的思考主要是從自利(以及一種全球化的自利，這是公共利益的另一名稱)的角度來定義的，但環(huán)境運動的行動者、學說和主張通常具有一種強力的倫理基礎。這種取向越來越與技術(shù)統(tǒng)治的思維方式相互對峙。

也許當下關于人類世的倫理話語的最佳例子是教皇弗朗西斯(Pope Francis)的(公開)通諭《愿禰受贊頌：關愛我們共同的家園》(LaudatoSi’：OnCareforOurCommonHome)(24)Pope Francis，Laudato Si’：On Care for Our Common Home，May 24，2015.之后引用只在括號內(nèi)注明段落序數(shù)。其他宗教和世俗傳統(tǒng)可以提供很多例子。關于一位新教神學家的早先陳述，參見James A. Nash，Loving Nature：Ecological Integrity and Christian Responsibility，Nashville，Tenn.：Abingdon Press，1991. 其中，呼吁培養(yǎng)可持續(xù)性、適應性、關系性、節(jié)儉、公平、團結(jié)、生物多樣性、自足和謙遜的“生態(tài)美德”。。教皇通諭是羅馬天主教當前承諾的主要聲明，會由宗教和世俗受眾閱讀?！对付[受贊頌》基于對技術(shù)統(tǒng)治和資本主義的復雜批評，并強調(diào)可持續(xù)性和社會公正之間的關系，以全面解決環(huán)境危機。對技術(shù)科學(該術(shù)語的使用：103)的態(tài)度是重要的：通諭明確表示它是基于“當今可用的最好科學研究”(15)，并承認科學能極大改善人類生活品質(zhì)，甚至有助于“‘躍進’美麗世界”，這對成為全面發(fā)展的人是極其重要的(103)。它還直接針對“技術(shù)-經(jīng)濟范式”(53)，把它當作全球可持續(xù)性和人人享有美好生活的主要障礙。這一范式與造成生存危機的意識形態(tài)和權(quán)力結(jié)合起來——實際上，通諭清晰表明了技術(shù)統(tǒng)治如何依賴于現(xiàn)代性的賭博(60)，使自然物化、關系分裂和所有價值從屬于利潤，以致問題不斷加劇和惡化，并回避全面和公正的解決方案所需的多樣性觀點。“對出現(xiàn)的每一個環(huán)境問題只尋求技術(shù)補救辦法，是將現(xiàn)實中相互聯(lián)系的事物割裂開，并掩蓋全球系統(tǒng)真正的和最深層的問題?！?111)

相比之下，通諭為公正的和可持續(xù)的社會提供了一種道德視野和一套綱領指南。就此而言，它差不多為明智判斷提供了一個模型。我僅指出這一模型的某些特征。也許第一個是，它超越目前的政治形勢來解決文明的深層問題，并提供一種統(tǒng)一的自然秩序的視野，而不是批評現(xiàn)代文明如何因為它關于“人類自由是無限的”(2，210)神話而破壞了這種秩序。這種由“技術(shù)-經(jīng)濟范式”推動的自由主義神話，顯然沒有注意到明智的適度性。這一模型的第二個特征是，通諭記錄了多種重要思維以及原則和權(quán)宜，它們在現(xiàn)代實踐和政策中交叉(或不交叉)。其中包括與羅馬天主教教義不相容的信仰體系的無縫融合：現(xiàn)代自由主義的人權(quán)話語與經(jīng)濟正義的社會主義觀念。(25)為了充分展示弗朗西斯如何把這些話語與羅馬天主教教義結(jié)合起來，而這在保守的天主教徒看來是不可能的，參見他的通諭。(Fratelli Tutti：On Fraternity and Social Friendship，October 3，2020.)這些思維的融合也不是通過遮掩它們的差異達到：對資本主義共同利益的批判，最強烈的莫過于說“企業(yè)通過核算與支付所涉成本的一小部分而獲利”(56)；倫理行為通過承認私有財產(chǎn)，但對當今和后代具有充分的透明性和責任感而得以定義(56，94)。這種多元主義在呼吁對話，特別是在包括所有階層的所有國際行動者的討論中得以貫徹(14)，在以“輔助性”(subsidiarity)為導向的政治組織中，則將政治決策的制定分派給社會機構(gòu)(家庭、鄰里、社區(qū)等，現(xiàn)在也在生態(tài)和經(jīng)濟正義方面得到定義)分層設計的最低實踐層面。(26)See Fratelli Tutti，para. 142，175，187.對“關于日常生活的生態(tài)”的關注延伸至對各種機構(gòu)和實踐活動的實際考量，以及通過幾個儀式劇本和祈禱(表演)結(jié)束通諭以呼吁團結(jié)。

盡管通諭融入了明智準則，但它也表明倫理話語如何會妨害明智判斷?；締栴}被這一提問捕捉到：“教皇有幾個師？”由于斯大林，這被政治現(xiàn)實主義者以這種或那種形式無休止地提及。對任何決策者來說，更不用說實用主義者，僅限于道德勸告并非理想的情況，而現(xiàn)實主義者和空想家都急于懷疑道德規(guī)范是一個重要問題。通諭的宗教角色突出了這一問題，因為許多人不熟悉或者不接受羅馬天主教的教義和象征，最后淪為完全表演性的話語，這清楚表明倫理話語的說服力是多么有限。然而，這種名義的轉(zhuǎn)變是更深層問題的一個癥候，即倫理視角通常在某種程度上依賴于某種道德本體論：認為特定價值是絕對的，是現(xiàn)實的共同基礎。這種本體論可能是或不是基督教的——世俗環(huán)境主義者提供了相關例子，但它要與明智判斷相一致則并不容易。盡管教皇聲稱“相對主義”是現(xiàn)代性的一個核心問題，但如果沒有價值的多元、對自然的敬畏以及對人類差異的尊重，就難以想象他自己的視角或任何可行的可持續(xù)性實踐計劃如何可能成功。即使這些美德與個人對普遍價值的信仰是兼容的——正如通諭表明它們是可以的，但當利用政治和經(jīng)濟權(quán)力來強制實施道德絕對主義時，這種兼容性就會消失。正如徐長福所說，把“理論”強加于“實踐”與明智是不相容的。

(四)藝術(shù)的思維方式

藝術(shù)(artistic)的思維方式，具體來說，生態(tài)-藝術(shù)(eco-artistic)的思維方式為理解普遍價值與適應某種文化的價值之間關系提供了一種不同方法。有關環(huán)境的倡議一開始就依賴藝術(shù)再現(xiàn)，藝術(shù)作品仍是關于環(huán)境保護、環(huán)境退化、全球變暖、環(huán)境正義和可持續(xù)的主要公開應對方式。從標志性圖像到長期的暢銷書排行榜，藝術(shù)作品為自然美、生態(tài)視覺、資源合乎倫理的使用以及可持續(xù)性的生活提供了公共關注和定義。然而，由于明顯的藝術(shù)性質(zhì)，它與政治沒有特定關系，更不用說明智思慮的程序，并且現(xiàn)代藝術(shù)和藝術(shù)家概念通常是相對于制度秩序和個人節(jié)制等來定義的。使之可能的架構(gòu)是文化而非政治行動，所以人們可能會懷疑它是否需要明智。然而，明顯的是，如果明智的思考者想要獲得重要的資源來理解當前的災難，為代表可持續(xù)性的政治組織提供模型，并說服不同受眾接受必要的變革，他們就需要認真對待這種思維方式。

很難概述廣泛的藝術(shù)作品，但比較容易認識到它的普遍性。繪畫、攝影和文學展覽具有很大影響力，并且現(xiàn)在很多藝術(shù)及體裁正轉(zhuǎn)向倡議，包括雕塑、裝置、音樂、表演藝術(shù)等。關于藝術(shù)的這種公開使用糾正了文化產(chǎn)業(yè)在現(xiàn)代否定性實踐中的復雜介入。正如阿米塔夫·高希(Amitav Ghosh)所言：“毫無疑問：氣候危機也是文化的危機，因此也是想象力的危機?！?27)Amitav Ghosh，The Great Derangement：Climate Change and the Unthinkable，Chicago：University of Chicago Press，2016，p.9.高希聲稱，對人類世的生存問題的全面忽視，某種程度上是由于知識分子階層和文學現(xiàn)代主義的主導美學(包括他自己)，它們創(chuàng)造了一種由這一假定所定義的文學，即自然是一個統(tǒng)一的系統(tǒng)，只會非常緩慢地變化，并且聚焦于自由主體的“個人道德冒險”，而非大范圍的集體關切。這種“大紊亂”(great derangement)使大多數(shù)形式的藝術(shù)和文學成為掩蓋的方式。最糟糕的例子是資產(chǎn)階級現(xiàn)實主義的現(xiàn)代小說，強調(diào)日常生活的規(guī)律性和微小互動，并教導讀者忽視災難性的危機、避免或抵御這場對公眾的攻擊所需的團結(jié)。相比之下，高希在較為邊緣的體裁中找到這些資源，比如前現(xiàn)代史詩和科幻小說，呼吁對藝術(shù)進行更全面的重新定位，以從紊亂/掩蓋轉(zhuǎn)向?qū)涂沙掷m(xù)共同體的建構(gòu)。

許多藝術(shù)都接受了這一挑戰(zhàn)，尤其是視覺藝術(shù)，當然其他藝術(shù)也一樣。即便如此，很多當代藝術(shù)家仍然在自我定義(以及藝術(shù)市場)的框架內(nèi)工作，這把他們推向了表現(xiàn)的主觀性、聲明的邊緣性、定位的差異性以及公眾的模糊性。更具體來說，“明智”將被判決死刑，有關個人特質(zhì)和對社會逾越的各種概念支配著藝術(shù)的類型。然而，許多藝術(shù)家也在突破藝術(shù)的模式，更加注重公共宣傳：以環(huán)境為導向的視覺藝術(shù)家的名單很長且令人印象深刻。(28)例子成千上萬，包括“氣候現(xiàn)實項目”“藝術(shù)家與氣候變化”“地球視覺研究所”，以及德莫斯(T.J. Demos)關于一些作品的討論。(See T.J. Demos，Beyond the World’s End：Arts of Living at the Crossing，Durham：Duke University Press，2020；T.J. Demos，Against the Anthropocene：Visual Culture and Environment Today，Berlin：Sternberg Press，2017；T.J. Demos，Decolonizing Nature：Contemporary Art and the Politics of Ecology，Berlin：Sternberg Press，2016.)在文學領域也有生態(tài)藝術(shù)思維方式的例子，因為一些作家正致力于影響公眾輿論，并為此創(chuàng)作了一種文學體裁。

作品包括極具影響力的文本，比如奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)的《沙鄉(xiāng)年鑒》(ASandCountyAlmanac)，不太有名但備受推崇的作品，加里·斯奈德(Gary Snyder)的《禪定荒野》(ThePracticeoftheWild)及其他著作，目前的暢銷書還有羅賓·基默爾(Robin Wall Kimmerer)的《編織香草》(BraidingSweetgrass)。(29)Aldo Leopold，A Sand County Almanac and Sketches Here and There，New York：Oxford，1949/2020；Gary Snyder，The Practice of the Wild，Berkeley：Counterpoint，1990；Robin Wall Kimmerer，Braiding Sweetgrass：Indigenous Wisdom，Scientific Knowledge，and the Teachings of Plants，Minneapolis：Milkweed，2013.此類文本相互之間以及與其他思維方式之間存在大量重合之處：他們最為徹底地闡明了一種明確的倫理話語(并通常帶有精神的或宗教的概念及主張)，有些適應或促進了土著生活。他們的區(qū)別是藝術(shù)上的。他們因?qū)懽饕惨蚱湟级劽?，其論證某種程度上依賴于對自然的抒情式描寫，以及伴有其他藝術(shù)品(比如《沙鄉(xiāng)年鑒》中施瓦茲[Charles Schwartz]的繪畫)或生成其他藝術(shù)品、展覽及公共活動。更具體來說，他們培育了一種作為環(huán)境實踐的閱讀概念：一種進入生態(tài)意識的手段，反思大范圍的破壞和小范圍的責任，采用被視為環(huán)境智慧必不可少的諸如謙遜之類的精神美德，調(diào)和資本主義與可持續(xù)性、科學與口述傳統(tǒng)這類似乎不可通約的實踐，以及培養(yǎng)團結(jié)和希望。

他們還提供可以模仿的計劃：利奧波德的“大地倫理”、斯奈德的“自由的禮儀”以及基默爾的“感恩文化”不是理論，而是在一個環(huán)境中引導自己和共同體的明智形式，這個環(huán)境現(xiàn)在包括尊重非人類物種、承諾與自然和諧相處、自愿限制人類自由，以及對制定更廣泛、以國家為中心的政策持保留態(tài)度。(30)Aldo Leopold，A Sand County Almanac and Sketches Here and There，pp.190-212；Gary Snyder，The Practice of the Wild，pp.3-26；Robin Wall Kimmerer，Braiding Sweetgrass，pp.105-117.這些形式利用了浪漫主義的、超凡的、佛教的以及土著的先驅(qū)，其政治含義往往是模糊的或復雜的：內(nèi)容上是進步的，但也包含未被注意的自由意志主義的或其他叛逆的情緒。他們面對的是公共受眾，但也規(guī)避與之混同：公眾被邀請進入他們的世界而非他們進入讀者實際生活的世界。換言之，他們刻畫的是個體的而非集體的行動——被該文學體裁所支持的一種偏見，所以他們冒著高希所謂的西方文學的一個重大失敗即移位(the displacement)的風險。

我們或許可以說，生態(tài)藝術(shù)文學不是在寬泛意義上而是在集中意義上是明智的。第一種情況下，它是根據(jù)會使它在政治效力方面失效的文化慣例來建構(gòu)和聚焦的：它作為文化而非政治發(fā)揮作用；它頌揚邊緣、逾越、分離以及標新立異，而非與那些仍被習慣、意識形態(tài)或現(xiàn)狀(status quo)中的必然性所束縛的事物打交道；它與非人類物種、非西方傳統(tǒng)、土著以及當?shù)毓餐w，而非定義現(xiàn)代社會的科技、經(jīng)濟利益以及機構(gòu)制度相一致；它包括閱讀，并在策劃個人體驗時達到頂點。這些特征使它面對人類世所造成的破壞時只能處于失敗的中心，雖然它為想象、社會以及政治的作品提供了豐富的可能性，但也在廣泛領域的參與、多因素的考慮以及所需的大規(guī)模的解決方案等方面嚴重限制了該計劃。更大度一點來說，該文學本身即搭載著明智：它假定政治現(xiàn)狀包括變革的可用杠桿，總是觸手可及，只要文學體驗提供的意識輕推一下。

然而，這不是全部的故事。生態(tài)-藝術(shù)的思維方式在集中意義上是明智的，它鞏固并擴展了明智的歷史。首先，它是一種智慧文學：智慧既是目標，也是實現(xiàn)目標的途徑。就目前的具體情況來說，它是一種人類世的智慧文學：它針對的是導致生存危機的傲慢、貪婪以及其他惡，包括“計算性心智”、不受限制的個人主義以及精神空虛。與其他智慧文學一樣，它面對一場具體的歷史災難而把永恒真理建立在宇宙和諧的基礎上，它想象一種漫長的犯錯、審判和贖罪的過程，如果選擇明智，那么最終就是一個深愛的共同體得以恢復的景象。對于人類世，它所充滿的洞見既是關于災難程度的，也是關于可能復歸的實踐的，這些實踐可減輕損害并通向成為現(xiàn)代的更好方式(“未來雛形”)。(31)Gary Snyder，The Practice of the Wild，p.97.這樣的愿景或許容易被貼上理想主義的標簽，但也讓我們在說智慧文學并非明智性的之前應該要猶豫一下。

生態(tài)-藝術(shù)的思維方式也符合徐長福的標準，即包容所有的聲音和比較不同的理論。重新定義自然、尊重其他物種、融入本土居民以及關注傳統(tǒng)實踐是該文學的主要內(nèi)容。這些分析并不完善，尤其是關于前現(xiàn)代社會以及亞洲的描述都好得難以讓人相信，但都是些小問題。生態(tài)藝術(shù)的明智屬于每個人，因為我們都是由同樣的不確定性所定義的共同世界的公民。同樣重要的是，該文學努力融合看似不可通約的認識以及生存于世的方式。利奧波德精通于林業(yè)和土地管理的新科學，同時還以來自耕作土地的知識作為補充；斯奈德作為職業(yè)的詩人和散文家致力于融合東方、西方與土著文化以及語詞與場所；當下最引人注目的是基默爾的《編織香草》，其副標題是“土著智慧、科學知識與植物的教誨”(IndigenousWisdom，ScientificKnowledge，andtheTeachingsofPlants)。

基默爾的文本是把土著知識和科學知識結(jié)合起來的雄心和挑戰(zhàn)的一個極好例子。她對這一過程的描述是明智思考的一個案例。談到傳說，她說：“然而，這些不像戒律或規(guī)則那樣的‘指令’：而是像指南針：它們提供方向，而不是地圖。”(32)Robin Wall Kimmerer，Braiding Sweetgrass，p.7.經(jīng)驗法則不是規(guī)則，指南不是命令；再次，明智被拿來與更系統(tǒng)的專業(yè)知識或規(guī)范控制的管理體制相比較?；瑺柺恰安ㄋ咄忻坠癫柯洹?美國的一個土著政體)的成員，致力于恢復他們的傳統(tǒng)知識，她是環(huán)境和森林生物學教授，也是一位敬業(yè)的教師和有天賦的作家。她了解科學，并通過各種實踐，無論是在課堂還是野外，體現(xiàn)對知識的深層承諾。她自己的實踐就是不斷發(fā)現(xiàn)、比較和翻譯，她同等重視現(xiàn)代生物學的嚴格系統(tǒng)知識和土著學問的體驗式學習與沉浸式理解。

在也許是她最成功的關于兩種知識之間翻譯的例子中，基默爾指出波塔瓦托米語包含一種“具生命特征的語法”，它不同于西方科學分類體系中的任何東西，她還希望它更具相關性和平等性的本體論可能會在“物種的民主”中培養(yǎng)對和諧生活的同情和尊重。(33)Ibid.，pp.48，58.(我們可以直接與這種文學中的其他文本關聯(lián)起來，尤其是利奧波德呼吁成為大地的公民，大地重新被定義為“環(huán)流土壤、植物和動物的能量源泉”(34)Aldo Leopold，A Sand County Almanac and Sketches Here and There，pp.192，203.。)明智寓于土著學問之中，它是一種智慧文學，通過口述文化以及在耕作、狩獵、捕魚、慶祝時與其他物種互動的可持續(xù)性實踐來傳播，也是一種在傳統(tǒng)知識與科學知識之間來回運作的實踐。無論是在科學的以及其他專業(yè)性的共同體中，還是貫穿公共領域，第二個表述對于廣泛傳播可能更加重要，但在這方面，這本書所展示的比它所講述的要多得多。文本的大多數(shù)內(nèi)容——其吸引力的大部分基礎，涉及基默爾對自身歷史和居住地的探索，以及她在那里發(fā)現(xiàn)的傳統(tǒng)智慧的廣度和深度。翻譯工作，更不用說敲定政策所需的集中考慮，仍然在我們進入的世界之外。她對該世界的理解通過她的旅行得以補充，然后轉(zhuǎn)型，這是他人可以效仿的極佳模式，但也反映了這種題材的核心承諾：改變只能來自內(nèi)心的改變。(35)例如，“如果我們理智的重要性、忠誠、情感以及信念沒有內(nèi)在的改變，道德的任何重大改變都不會實現(xiàn)”；“我們(應該)具有的不僅僅是環(huán)保主義的美德、政治的敏銳，或有益和必要的行動主義。我們必須將自己置于我們內(nèi)心最深處的黑暗之中”；“在我們的現(xiàn)代世界中，我們怎樣才能找到把地球重新理解為一份禮物的方式，使我們與世界的關系再次變得神圣？”這種取向與倫理思維有密切聯(lián)系，特別是教皇弗朗西斯的闡述。(See Aldo Leopold，A Sand County Almanac and Sketches Here and There，p.198；Gary Snyder，The Practice of the Wild，p.xi；Robin Wall Kimmerer，Braiding Sweetgrass，p.31.)然而，我們必須承認，為了更有系統(tǒng)、更有計劃和更加集體的選擇，我們還必須看看其他地方。

總之，生態(tài)-藝術(shù)的思維方式體現(xiàn)了所有相關思維方式的一個問題：每一種思維方式都提供明智的一種形式，但都是不完整的形式。每一種思維方式都為面對人類世的生存危機提供重要資源，以及每一種思維方式的局限都是構(gòu)成性的，可能會成為導致它無所作為的惰性的一部分。因此，人類世所需要的明智判斷是這些思維方式之間的不斷比較和交流，以及可以在社會組織的各個層面發(fā)生的廣泛的思慮過程。這種比較過程可以是通過指導、模仿和實踐傳授的明智技巧的一部分。

五、調(diào)整明智

明智不只是一個打谷場。我們還可以問，如何通過借鑒這些思維方式來提高作為綜合實踐的明智。如果這些都不是明智的充分形式，那么這種充分形式只能來自對所謂明智思維的擴展，以至包括它們所能提供的資源和實踐。我將就此提出幾點意見作為結(jié)束。

這些觀察和想法是復合性的而不是系統(tǒng)性的闡述。原因是雙重的：明智反思應該警惕系統(tǒng)化，諸如摘錄本和小品文等格式更適合，但目前我無法提供更具綱領性的分析。我希望，與其用一種傲慢取代另一種，不如承認我們被眼前的問題壓倒了。人類世的第一個明智準則應該是我們不知道該怎么辦。

(一)規(guī)范性的調(diào)整

我們可以根據(jù)明智思維的規(guī)范性、計算性和表演性維度組織一些建議。對于規(guī)范性的考慮，關鍵一步可能是挑戰(zhàn)不可通約的傳統(tǒng)范例。過度、不公平、不可持續(xù)的增長，以及否認全球變暖的理由，往往取決于繁榮與監(jiān)管、增長與公正、現(xiàn)代化與不確定性等類似僵局的對比。如果明智是不可通約的善的協(xié)商，那么可以通過打破傳統(tǒng)的對立達到。(仍有許多不可通約性有待解決，因此諸如保持平衡之類的技巧依然有意義。)繁榮可能會受到監(jiān)管的阻礙，但也完全取決于監(jiān)管。資本主義社會的增長造成不公平，這成為進一步增長的制約?，F(xiàn)代化是對抗不確定性的堡壘，現(xiàn)在也是不確定性的產(chǎn)生方式。明智思維不應該否認事實，但它也需要認識到，這一層面的真理在另一層面表現(xiàn)為神話，以及復雜的系統(tǒng)通常包含矛盾的過程。這種觀點與現(xiàn)在正陷入由自身造成的矛盾狀態(tài)的文明密切相關。

也許最有必要消除的二元對立是環(huán)境限制與富足(abundance)?，F(xiàn)代消費社會的進步神話是通過不斷展示以越來越多樣的方式出現(xiàn)的豐富商品而奏效的。否認全球變暖、抵制環(huán)境監(jiān)管、持續(xù)占領公地以及類似的實踐，都依賴于這種威脅，即任何對生產(chǎn)的限制都將違背現(xiàn)代關于人人都有美好生活的承諾。不幸的是，許多進步主義的擁護者持有同樣的核心信念，認為如果破壞性的實踐被限制，就必須接受匱乏。這一假設在《愿禰受贊頌》中也很明顯，在其中它既符合教會史上的禁欲主義實踐，也符合現(xiàn)代社會創(chuàng)造一整套物質(zhì)消費以彌補精神空虛的當前主張。然而，要求人們在更多和更少的欲求之間選擇并不完全是一個機會均等的條件，尤其是如果他們已經(jīng)看到其他人比他們擁有更多，或者如果他們真的因為沒有良好生活的基本資源而受苦。因此，關于可持續(xù)性的爭論被轉(zhuǎn)移到對人口過剩的擔憂，聚焦于發(fā)達國家與發(fā)展中國家之間的差距，或轉(zhuǎn)向無法支撐眾多人口的原始主義運動。

簡單地生活、節(jié)約不可再生的資源、分享而不是囤積、精神財富代替物質(zhì)消遣等當然是明智的。然而，對富足生活的呼吁不應該被放棄，哪怕它只是統(tǒng)一廣泛人民和思想的一條可靠線索。作為出發(fā)點，從工業(yè)、化石燃料文明到后工業(yè)、綠色技術(shù)文明的轉(zhuǎn)變可以確切描述為，學著認識和使用豐富的自然。我們可以想象，回過頭來看，一個沐浴在陽光下的星球——每分鐘都在吸收大量的能量，如何不斷地從地上挖掘能量(凝結(jié)的陽光)，這是令人驚奇的。風、水、生物及其他形式的能量也是如此：我們淹沒在能量之中，但只有最小的一部分可以獲得利用。富足是一個可以直接與可持續(xù)性匹配的概念，而不是隱晦的對立面。正如我在其他地方所說，它還可以成為我們時代的一種倫理：反對囤積，提供一種富有想象力的視野，以恢復公共空間，與復雜性共處以及激發(fā)創(chuàng)新。(36)Robert Hariman and John Louis Lucaites，The Public Image：Photography and Civic Spectatorship，Chicago：University of Chicago Press，2016，chapter 7.

(二)計算性的調(diào)整

說到計算性明智，我們回到技術(shù)統(tǒng)治思維，因為在效率、權(quán)宜等因素方面，它是主要角色。這里的明智思維首先是要認識到，任何解決生存危機的辦法，更不用說為現(xiàn)代資源的使用發(fā)展可持續(xù)性的替代品，都必須涉及集約的科學與技術(shù)投入。這種投入正在進行，科學界的動員也令人印象深刻(尤其是因為它們依賴于政府資助，但在氣候變化方面卻往往不足。)當然，企業(yè)環(huán)境是另一回事，即便當企業(yè)更多致力于宣傳綠色技術(shù)而不是投資它們時，情況也會發(fā)生變化。明智的行動者在應對這種復雜環(huán)境時，可能僅限于兩種基本策略。一種策略是挑戰(zhàn)并改變衡量指標。計算是中立的，但標準不是。正如倡導者所指出的，把投資從現(xiàn)狀轉(zhuǎn)向更可持續(xù)的實踐的一種方式是，改變經(jīng)濟活動和國民經(jīng)濟健康的標準：尤其是從GDP、生態(tài)破壞以及不算在內(nèi)的不平等轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟活動與生活質(zhì)量之間關系的標準。更根本的是，對增長的過高評價——以犧牲其他價值為代價，被納入許多當前的衡量標準，而不是尋求穩(wěn)定、內(nèi)在均衡等的衡量標準。ESG運動——環(huán)境、社會、治理，是將這些關切結(jié)合在一起來進行企業(yè)規(guī)劃和評估的一種嘗試，也是說明這是多么困難的一個例子。(37)例如ESG投資和加拿大皇家銀行全球資產(chǎn)管理。(See Hans Taparia，“One of the Hottest Trends in the World of Investing is a Sham”，New York Times，September 29，2022.)

第二個策略是為技術(shù)統(tǒng)治政策設置護欄，一方面不應該全面禁止技術(shù)性解決方案，另一方面地球工程項目應該受到高度懷疑。一種想象的前工業(yè)化時代的純凈不是現(xiàn)實主義的選擇，但是輕率的、盲目的或者任何未經(jīng)證實的措施都應被視為愚蠢。在這兩個極端之間，存在許多選擇。理想上，不斷重復的助長危機的任何實踐都應該被區(qū)分出來，并就具體的工業(yè)或技術(shù)來說盡可能進行補救。許多創(chuàng)新領域，從電池技術(shù)到儲水，再到任何可以想象和檢驗的事物都應該被探索。這樣一來，政治行動者及公眾都需要在不同層面上發(fā)展更多的思考技巧。現(xiàn)代化問題的出現(xiàn)是因為它把生產(chǎn)力擴大到驚人水平的超常能力。一個結(jié)果是，數(shù)字具有壓倒性，人們很容易在各個方面被誤導：例如，認為消費中的小型實踐不會產(chǎn)生大規(guī)模問題，或者認為企業(yè)對生境修復的百萬捐贈是一項巨大投資，或者認為90億人的能量需求無法由綠色技術(shù)提供。然而，如果在合理的技術(shù)統(tǒng)治投資的護欄內(nèi)，能夠把對尺度的思考發(fā)展為一項公民技能，從而作為公正且可持續(xù)的共同體的適當衡量標準：這可能是一個明智計算的計劃。

(三)表演性的調(diào)整

明智思維的表演性維度似乎是一種奢侈，在面臨生存危機時，人們便再也無法做到?；蛘哂腥藭f，仍有一件事情保持不變：必然有勸說發(fā)生，演講、書籍、照片、電影及其他媒體將繼續(xù)被有效地用于這一目的，從阿爾·戈爾(Al Gore)的《難以忽視的真相》到格蕾塔·通貝里(Greta Thunberg)的全球倡議，氣候變化行動主義已經(jīng)有了自己的成功故事。(戈爾獲得諾貝爾和平獎，通貝里獲得三次提名。)還有什么要補充的嗎？

讓我提出幾種方法來發(fā)展明智判斷的表演性維度，以應對人類世的問題。第一個源于之前的工作，其他的則具有代表可持續(xù)性的藝術(shù)倡議的明顯特征，尤其是視覺藝術(shù)。第一個考慮可能是把分析和指南導向明智公眾的形成，而不是試圖直接影響政策精英。公眾能夠形成明智的判斷，比如，通過評估品質(zhì)、承認限制、平衡不可通約的善、確保共同利益以及獎勵修辭技巧。(38)我以美國政治為例闡明了這一觀點。(Robert Hariman ed.，“Prudence in the Twenty-First Century，” Prudence，pp.305-312.中譯文參見[美]羅伯特·哈里曼：《實踐智慧在二十一世紀(下)》，劉宇譯，《現(xiàn)代哲學》2007年第2期?！g者注)當事件、經(jīng)驗、媒體報道及其他偶然因素結(jié)合起來促進這種推理結(jié)構(gòu)時，這些品質(zhì)就會變得活躍，當機構(gòu)行動者(政治家和專家)陷入相同的錯覺時，它們就會變得突出。它們還需要時間使正確的判斷顯現(xiàn)，并且是極其臨時的、不穩(wěn)定的形式。公眾可以是相對理智或不理智的，這取決于問題及其與私人生活、媒體報道和其他因素的關系，默認的態(tài)度介于自滿和冷漠之間。然而，風險可能很高，尤其是在定義和檢驗當今社會的問題的規(guī)模和復雜性方面。精英成功控制全球變暖的可能性很小；只有通過動員全球公眾，才能在監(jiān)管、技術(shù)、市場方面帶來必要變革，從而在日常生活中被有效采用。基于同樣的原因，我們不應該等待輿論自發(fā)形成；理想地說，明智的公眾是可以培養(yǎng)的。

一些組織者和作者確實接受了這一挑戰(zhàn)，但可能還需要繼續(xù)努力和其他策略。如何促進明智的公眾輿論的形成：什么問題，何種類型的共同體，何種公民參與、媒體及體裁可以利用？專欄(op-ed)文章由媒體提供，以幫助形成對公共問題的判斷，但它們本身不必然是明智的模型。黨派主義日益突出，整體上延宕了意見形成的過程，而媒體生產(chǎn)與消費使這一過程越來越片段化，以致它主要成了兩極分化的手段。示范性辯論及其他促進公民話語的嘗試定期舉行，但它們都帶有學究氣。另一個復雜問題是，明智推理可以在與經(jīng)驗相交時獲得動力，但關于人類世的經(jīng)驗可能是令人困惑的：第一，氣候與天氣之間的裂隙有利于否認和自滿；第二，變革往往受到經(jīng)濟現(xiàn)實的直接限制，比如工廠造成污染的同時也提供工作。這些問題的簡單解決辦法是等待破壞日益明顯，但這浪費了減輕損害所需的時間，并產(chǎn)生了不必要的痛苦。因此，我們需要的是小規(guī)模動員的實踐，這可以解決大規(guī)模的問題，針對最初關于問題的限制和權(quán)衡，鼓勵各種各樣的行動者圍繞這些問題進行考慮，并與更廣泛的媒體和機構(gòu)網(wǎng)絡建立良好關系。這種自下而上的方法應該有助于發(fā)展明智的公眾。問題是，是否有事例來說明該如何做？

例子是有的，盡管它們在主流媒體中很少受到關注。很多努力正投入使用藝術(shù)來進行環(huán)境倡議。這些活動存在于所有媒體中，通常包括當?shù)亟M織為展覽、音樂會及其他藝術(shù)活動提供資金、場所和推廣。因為這些活動具有明顯的藝術(shù)性，所以(通過形式和物質(zhì)的體驗)激活了普遍和特定的反應。與政策規(guī)劃和辯論相比，它們還有更大的試驗空間。一個結(jié)果是，有些嘗試在藝術(shù)上或修辭上都失敗了。然而，即使這些也有助于擴展公民的想象力——一種已經(jīng)明顯耗盡的資源。實際上，今天的氣候變化倡議似乎陷入一種倡議但沒有未來的矛盾狀態(tài)。人類世的明智思維必須解決深層問題，但這些問題已經(jīng)使可行動的范圍縮小。對許多人來說，一個可持續(xù)但不公正的世界根本不會改變。沒有進步的神話，習慣性偏見就會減少，限制損害的呼吁仍會導致一個反面烏托邦。相信“歷史的弧線向正義彎曲”是假定了時間不再可用以避免災難。這正是藝術(shù)特別有效的地方。藝術(shù)可以使悖論轉(zhuǎn)向創(chuàng)新，并鼓勵小規(guī)模的冒險，從而為更大的應用帶來新的設計。

這些項目還為具體的修辭和認識論問題提供新穎的解決方式，例如交流大量信息以及使人們習慣全球范圍的思考。我們還可以注意到，許多作品是基于科學研究，有時還涉及前沿的科學和設計項目。同樣重要的是，它們有助于實現(xiàn)增加參與集體商議的明智目標。與科學和政治場所相比，藝術(shù)提供了要求更少、更便于使用的門戶網(wǎng)站來處理棘手問題，而且它們在當?shù)氐恼军c越多，尤其是與建構(gòu)環(huán)境和公共空間相結(jié)合的設施，就越有助于與自己的體驗相融合，以及與他人相一致的思考。然而，這種經(jīng)驗基礎并不排斥烏托邦式的訴求：藝術(shù)能夠為超越當前競爭利益之間的僵局的思考提供空間，并走向更可持續(xù)的實踐。

然而，直接的經(jīng)驗是不夠的，藝術(shù)還提供形式思考的手段：確切來說，跨越廣泛領域的思考(比如在貝殼和星系的螺旋線之間)，以及考慮對集體生活的替代設計。我只提到幾個需要采取的步驟，以進一步發(fā)展明智的表演性(美學)維度，以回應人類世的挑戰(zhàn)。

第一個任務是改變審美樣板。深層的審美敏感性不是西方明智文獻的一部分。更具體地說，那里它是非常有限的，歷史上受限的：公民生活既是善也是美的一般觀念(希臘語中的kalos)；以及為了這一目的的得體(decorum)概念(適合、適當：希臘語to prepon；拉丁語decorum)。(39)Robert Hariman，“Decorum，” Encyclopedia of Rhetoric，pp.199-209.盡管比現(xiàn)代對這一術(shù)語的理解更寬泛，但得體在意大利的城市規(guī)劃和宮廷文本中才得到最徹底的表達，比如卡斯蒂利奧內(nèi)(Castiglione)的《廷臣手冊》(TheBookoftheCourtier)；也就是說，它與現(xiàn)代的政治或藝術(shù)概念相去甚遠。得體為明智的精英行動者提供了背景、理想視域及表演技巧，但幾乎沒有多少美學方面的知識。

需要對這種審美樣板進行兩個調(diào)整。第一，得體必須調(diào)整而非放棄，以不只適用于活躍在講話場景中的環(huán)境、習俗和品位。我們?nèi)孕枰鶕?jù)受眾調(diào)整自己的話語，但不限于此。得體作為一個概念必須得到擴展——從局部問題轉(zhuǎn)向深層問題，以便包含一種關于設計的更強意識，因為這涉及與自然的可持續(xù)性關系。恰當?shù)卣f，我們必須在可能且可行的情況下，比如推進為正在失去平衡的文明恢復平衡所需的形式原則和模式。這種平衡是生態(tài)的，也是經(jīng)濟的、社會的、政治的以及文化的。然而，“平衡”可能是一個存在問題的標準，因為所需的平衡可能不僅在于適度(以及使錯誤的等同合法化的風險)，而且在于新興的形式。許多涉及地方社區(qū)的藝術(shù)實踐都是鼓勵出新的嘗試。這些嘗試通常涉及從本土或當?shù)匚幕谢謴瓦z失的資源，但要在全球可持續(xù)性的不同環(huán)境中展開大規(guī)模工作，就不能僅止于此。平衡將隨著可持續(xù)性生活模式的出現(xiàn)而到來，這種生活模式既不是前現(xiàn)代的，也不是現(xiàn)代的，而是適合于由現(xiàn)代的成功及其災難性的隱藏代價所創(chuàng)造的條件。

明智的審美樣板還需要另一個改變：得體必須用美的概念來補充。西方的“美”被降低為美術(shù)，因此脫離了實用性，然后在現(xiàn)代主義藝術(shù)中被詆毀為一種概念遺跡(conceptual relic)。溫迪·斯坦納(Wendy Steiner)關于把美恢復為批判性概念的概述，是對20世紀現(xiàn)代主義的一個簡明批評，現(xiàn)代主義“造成一種文化貧困，我們現(xiàn)在才從中恢復。它包括雙重的非人化：藝術(shù)淪為物；受眾淪為刻板”(40)Wendy Steiner，Venus in Exile：The Rejection of Beauty in 20th-Century Art，Chicago：University of Chicago Press，2001.。相比之下，她認為“當代藝術(shù)和批評的任務是將美想象成一種共情與平等的體驗”(41)Ibid.，p.xxv.。簡言之，“我們必須停止把美視為一種物或品質(zhì)，而是把它視為一種交流”(42)Ibid.，p.xx.。

這一主張在關于環(huán)境保護主義的文獻中產(chǎn)生深刻回響。景觀、植物、動物、生態(tài)系統(tǒng)的微小與宏大動態(tài)，以及地球本身就它們的美而言被反復描述。這是有充分理由的。正如蒂莫西·莫頓(Timothy Morton)所說，“審美體驗是關于同所與物的休戚與共”(43)Timothy Morton，All Art is Ecological，New York：Penguin，2018，p.58.。因此，藝術(shù)的充分體驗“為在人類與非人類之間想要達到的生態(tài)倫理和政治共存提供了一種模式”(44)Ibid.，p.3.。當然，“美”也可以隨著藝術(shù)面對生態(tài)災難和進入生態(tài)美學而改變。觀念的這些轉(zhuǎn)變可以包括一種神秘感，這顯然對傳統(tǒng)明智概念提出了挑戰(zhàn)。(45)Ibid.，pp.77，93-97. 我認為，神秘是形式體驗的必要部分，與災難中的生活密切相關。(Robert Hariman，“Dark Embodiment：The Silhouette as Rhetorical Form”，Rhetorica Scandinavica，forthcoming.)更寬泛來說，在欣賞自然的過程中，常常會引起敬畏或驚奇的態(tài)度。(請記住“哲學始于驚奇”(46)Plato，Theaetetus，155c；Aristotle，Metaphysics， 982b；Thomas Aquinas，Commentary on Aristotle’s Metaphysics，Book I，lesson 3；Alfred North Whitehead，Modes of Thought，Toronto：MacMillan/Free Press，1938，p.168. 注意，“驚奇”的譜系會揭示這個詞的使用有相當大的自由度：例如阿奎那的哲學是用知識取代驚奇，而懷特海宣稱，如果哲學要恰當完成，驚奇定要繼續(xù)存在。。)一個直接的結(jié)果是，大眾贊賞和批評性倡議之間的傳統(tǒng)分裂被消除：簡單的(以及通常是商業(yè)上成功的)參與可以讓人們產(chǎn)生批判意識，而忽視或詆毀這些審美反應的倡議則是徒勞的。

關于這種調(diào)整如何進行的例子已經(jīng)存在?！对付[受贊頌》通過反復宣稱，思慮和重構(gòu)必須一定程度上是基于對世界的“美”的“敬畏”和“驚奇”，以補充其倫理思維。這種對審美體驗的敞開是《愿禰受贊頌》具有的一個深層而濃厚的價值：在首段以及通諭的關鍵時刻是明顯的；它通過阿西西的圣方濟各(Saint Francis of Assisi)(教皇的同名人物)與博愛聯(lián)系起來，并與剝削的態(tài)度對比(11)；它提供一條理解終極現(xiàn)實的道路，并被認為與自然有本質(zhì)關聯(lián)，這是就其深層關系(“和諧”)來理解的；它提供一種從技術(shù)科學還原主義中得到“救贖的方式”(33)以及比“自利性實用主義”更好的選擇(215)；通諭以聲明“公正、和平、愛和美”作為結(jié)尾(246)。這一視域還承認，美被那些從當前全球秩序中獲益的人所密藏(45)，我們需要超越純粹“設計”的“另一種美”，通過適應環(huán)境和相互幫助確保所有人的良好生活質(zhì)量(150)。也許可以說，通過提升“美”，通諭賦予美學以規(guī)范性倫理力量。

因此，如果明智要成為防止災難、促進可持續(xù)性和公正社會的判斷程序，就需要認識到美作為一種想象和交流方式的吸引力。美可以毫不費力地跨越自然與文化，尤其是因為藝術(shù)一直致力于模仿自然形式。它喚起一種所有人都能獲得的形式上的共鳴，并且美意味著跨越藝術(shù)與社會組織的和諧概念，尤其是在許多非西方文化中。正如伊萊恩·斯卡利(Elaine Scarry)的總結(jié)，美是空前的、神圣的、慎思的以及救命的：就是說，它有一種促進反思的突出精神能力，并將人從意識的牢籠中解放出來。(47)See Elaine Scarry，On Beauty and Being Just，Princeton：Princeton University Press，1999，pp.22-33.西方關于美的哲學及其在集體生活中的作用的精彩討論，參見Claus Dierksmeier，“Why Beauty is Indispensable to the Common Good”，Renovatio，March 30，2022.這些品質(zhì)要么與明智重疊，要么擴展了明智。(48)把美、得體和明智融合起來的一個具有說服力但顯然有局限的模型是卡斯蒂利奧內(nèi)的《廷臣手冊》。關于修辭與現(xiàn)代哲學的關系，參見Hans George Gadamer，The Relevance of the Beautiful and Other Essays，ed. by Robert Bernasconi，Cambridge：Cambridge University Press，1986，pp.17-19，117.美體現(xiàn)了效率與共鳴的結(jié)合，這對于好的設計是必不可少的，而共情與和諧對好的交流是必要的。也許最重要的是，美意味著一個人人皆可享有的豐富世界。這種大度可能是解決發(fā)達國家與世界其他地區(qū)之間關系持續(xù)失衡，所造成的大規(guī)模人為匱乏的最重要態(tài)度。

六、人類世的明智

人類世對政治判斷提出了特殊挑戰(zhàn)：迄今為止尚未遇到的挑戰(zhàn)。我嘗試表明，如何可以通過更新明智的古典概念以應對這些挑戰(zhàn)。這一方法包括評估并融合與解決問題密切相關的其他思維方式，同時應用、調(diào)整及擴展明智判斷的典型特征。關于人類世，我描述了三種對變革必不可少的思維方式——技術(shù)統(tǒng)治的、倫理的和藝術(shù)的，并就它們有關明智的資源與局限來評估它們。我還表明，如何相應地改寫明智的思慮：調(diào)整并補充一些基本原則，從而創(chuàng)造一個公平合理、可以持續(xù)且有吸引力的考慮程序。

沿著這條進路本可以做得更多。有些重要思維方式被忽略了，尤其是土著對當代倡議、其他精神傳統(tǒng)、藝術(shù)與科學設計以及生態(tài)本身的貢獻。每種思維方式都可以用更大的篇幅來說明——利用額外的文本和項目，以充實、調(diào)整和擴展所提供的術(shù)語。然而，這種典型的學術(shù)建議應該附帶一個聲明：我所指出的明智不是一種優(yōu)化程序，而是一種在可持續(xù)性方面培養(yǎng)類似“正念”(mindfulness)(49)佛教禪修術(shù)語，八正道之一，大體指有意識地覺察當下的一切，但又不對其做任何判斷?！g者注之類的嘗試。這種正念既是個人的，也是集體的，它不僅能在閱讀或沉思中找到，而且能在許多形式的參與和工作中找到。(50)誠然，正念與利奧波德、斯奈德和基默爾所提倡的改變心靈類似，尤其是斯奈德，鑒于他與佛教的關系?？赡苡行┎町愔档米⒁?。正如我想象的那樣，正念對改變來說并非必不可少，它是一條通向更好方式的道路；它的進行既是個體的，也是集體的，而不依賴于總體偏好，集體的正念需要的不止是儀式表演，盡管它可能會有。盡管如此，這些相似之處不應該被忽視：例如，正念不是對現(xiàn)代思維的優(yōu)化，而是需要借鑒其他文化和精神傳統(tǒng)；它是道德的，也是審美的，可以通過多種藝術(shù)、工藝、實踐來發(fā)揮作用；它非常務實，但有別于關于競爭和效用的自利性考慮；它不能被完全理解，但可以被分享和學習。它不應該被導向一種禁欲主義的生活方式來應付匱乏，而應該導向能維護一個富足世界的公正的生活模式。明智的行動者需要站在現(xiàn)代性本身的一旁，同時還要生活在現(xiàn)代性之中，并與它的承諾和資源攜手共進。他們需要承認非人類行動者，為集體生活確立新的可能性，適應跨越自然與文化的共鳴，同時繼續(xù)實踐可能的藝術(shù)，而不放棄人人都可享有美好生活。這種正念既需要謙遜，也需要大膽，最顯然的可能是作為一種美學?；蛘咦鳛橐环N奇特的行動中的美學，它既是神秘的，也是實用的。不管怎樣，我們可能要思考的是，它如何在涉及通過巧妙交流而使他人團結(jié)起來時得到發(fā)展。