郜 喆

“三統(tǒng)”是漢代《春秋》學(xué)中的核心學(xué)說，以往的研究主要集中在兩漢今文經(jīng)學(xué)的框架中討論其相關(guān)問題。(1)關(guān)于今文經(jīng)學(xué)中的“三統(tǒng)”研究，近年來有劉禹彤：《從〈春秋繁露〉三統(tǒng)論到〈白虎通〉三皇說》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第3期；高瑞杰：《漢代三統(tǒng)論之演進(jìn)——從董仲舒到何休》，《哲學(xué)分析》2021年第3期。關(guān)于劉歆的《三統(tǒng)歷》，參見程蘇東：《史學(xué)、歷學(xué)與〈易〉學(xué)——?jiǎng)㈧А创呵铩祵W(xué)的知識(shí)體系與方法》，《中國文化研究》2017年第4期，第101頁。事實(shí)上，在西漢時(shí)期，“三統(tǒng)”理論經(jīng)歷了從董仲舒“三統(tǒng)說”到劉歆“三統(tǒng)術(shù)”的轉(zhuǎn)折。理清這一轉(zhuǎn)折，既可以明晰“三統(tǒng)”的性質(zhì)與作用，又能夠揭示出西漢儒學(xué)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

一、董仲舒《春秋繁露》中的“三統(tǒng)說”

兩漢時(shí)期，《春秋》是一部重要的經(jīng)典。漢人多以《春秋》為孔子所作，如《史記·太史公自序》引壺遂曰：“孔子之時(shí)，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當(dāng)一王之法?！?2)[漢]司馬遷撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，1982年，第3299頁。以下相關(guān)引文出自此版本，不再詳述。所謂“一王之法”，指的是孔子有德無位，制作《春秋》，為漢制法。由此，《春秋》便成為孔子立法之“作”，是漢代經(jīng)學(xué)的核心。皮錫瑞說：“漢崇經(jīng)術(shù)，實(shí)能見之施行……皇帝詔書，群臣奏議，莫不援引經(jīng)義，以為據(jù)依。國有大疑，輒引《春秋》為斷。”(3)[清]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第103頁。漢初的《春秋》學(xué)以“春秋公羊?qū)W”為重，《史記·儒林列傳》言：“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也?！倍偈嫠鶄鳌肮蚴稀钡膬?nèi)容，今已不得其全，幸有《春秋繁露》一書，流傳至今。《春秋繁露》多記董子言說《春秋》之理，其解經(jīng)體例與漢代后的經(jīng)注不同，如蘇輿所謂“說經(jīng)體”。(4)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第2頁。今本《繁露》存《三代改制質(zhì)文》篇，詳明“春秋公羊?qū)W”中的“三統(tǒng)”之說，或是董子傳解《春秋》及《公羊傳》的實(shí)錄：

《春秋》曰：“王正月?！薄秱鳌吩唬骸巴跽呤胫^？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。”何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。(5)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第184-185頁。

董子以為，新王之立，必改制應(yīng)天，此即《春秋》書“王正月”之意。按，隱公元年《春秋》經(jīng)文：“元年，春，王正月。”《繁露·玉英》：“謂一元者，大始也……惟圣人能屬萬物于一而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其義隨天地終始也。故人唯有終始也，而生死必應(yīng)四時(shí)之變。故元者為萬物之本?！?6)同上，第67-68頁?！八馈痹淖鳌安弧?，蘇輿說：“人以生之始為元，猶王之以即位為元?！弧?，疑當(dāng)作‘死’。生應(yīng)春，死應(yīng)冬?！睆奶K校。標(biāo)點(diǎn)有所調(diào)整。“元”是萬物之本，是天地未起的本初狀態(tài)?！霸痹谖凑归_天地之前是空無的狀態(tài)，而其有形則為氣，造化天地，形成春夏秋冬交替的自然現(xiàn)象，故“元之深正天之端”是為“春”。更重要的是，董子言“惟圣人能屬萬物于一而系之元”，因此《春秋》中的“元年”實(shí)則經(jīng)歷了“變一為元”的過程。在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分校右嘁浴翱鬃幼鳌洞呵铩贰?，此處的“圣人”必然是孔子?/p>

“元”的意義在于確立秩序產(chǎn)生的根源，孔子“變一為元”，這是最根本的《春秋》立法。而后“元”產(chǎn)生了天的自然秩序，便可“以天之端正王之政”，此謂“王正月”。“正月”是歷法中一年之始，《三代改制質(zhì)文》：“王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之‘王正月’也?！?7)同上 ，第185頁。董仲舒認(rèn)為王者皆受命于天，制歷法之時(shí)，皆需“改正朔”以應(yīng)天變，改正之法稱為“三正”：

然則其略說奈何？曰：三正以黑統(tǒng)初。正日月朔于營室，斗建寅。天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑……具存二王之后也，親赤統(tǒng)。故日分平明，平明朝正。正白統(tǒng)奈何？曰：正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白……具存二王之后也，親黑統(tǒng)。故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統(tǒng)奈何？曰：正赤統(tǒng)者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統(tǒng)氣始施化物，物始動(dòng)，其色赤……具存二王之后也，親白統(tǒng)。故日分夜半，夜半朝正。改正之義，奉元而起。(8)同上 ，第191-195頁。標(biāo)點(diǎn)有所調(diào)整。

“元”以陰陽二氣的配合，形成四時(shí)，四時(shí)又以北斗七星之斗柄的指向，細(xì)分為“子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”十二個(gè)月。斗柄跟隨著陽氣的運(yùn)動(dòng)軌跡，陽氣以建寅之月始出，故而為“孟春”?！洞呵锓甭丁り栕痍幈啊费裕骸叭踔?，隨陽而更起?！?9)同上，第324頁。黑、白、赤三統(tǒng)的正月，與陽氣的出入相關(guān)聯(lián)。然而，若以斗建的順序而言，“三正”以“寅、丑、子”為序，與自然順序中的“子、丑、寅”正好相反，所謂“逆數(shù)三而復(fù)”。因此，“三正”之月的確立與自然順序相反，改正之法必是人為的創(chuàng)制。

從直觀上看，“正月”的確立，是記錄新王政教時(shí)間的開始，即為古典中的歷法。并且，新王的歷法，需要頒布于諸侯，行于天下。董子云：“古之王者受命而王，改制稱號(hào)正月……然后布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川?！?10)同上，第195頁。新王受命改正，此歷法需頒布于中國，“以統(tǒng)天下”。由此，新王的改正，既可以確立時(shí)間秩序的開端，又可以成為空間秩序的源頭?！叭y(tǒng)”是為秩序之“始”，“萬物皆應(yīng)而正”，即是“化四方之本”。

董仲舒認(rèn)為，秩序的開端是“王道之端”，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d董子《對(duì)冊(cè)》言：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”那么，在自然世界與人類社會(huì)中，秩序的核心都落在王者的道德之上。王者道德之正，貫穿著秩序的始終，《對(duì)冊(cè)》云：“《春秋》深探其本，而反自貴者始，故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方……而王道終矣。”(11)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2501-2503頁?！洞呵铩方?gòu)了“元-天-王-人”的秩序結(jié)構(gòu)，“深探其本，反自貴者始”，“王正月”成為這套結(jié)構(gòu)中的邏輯開端，“王道”成為統(tǒng)理“天道”與“人道”的橋梁。

歷法在中國歷史中有著久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。顧炎武說：“《春秋》時(shí)、月并書，于古未之見?！?12)[清]顧炎武撰，[清]黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2014年，第76頁。這說明“元年，春，王正月”正是是孔子創(chuàng)造的《春秋》書法。并且，以《論語》相參，“三統(tǒng)”亦可見于《衛(wèi)靈公》篇：“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時(shí)……’”(13)[梁]皇侃疏、高尚榘點(diǎn)校：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第399頁。所謂“行夏之時(shí)”，即是“三統(tǒng)”中的“黑統(tǒng)”，以建寅為正月。因此，《春秋》中的“三統(tǒng)”之說，無非是《論語》“行夏之時(shí)”的另一種表達(dá)?！靶邢闹畷r(shí)”是孔子回答弟子“問為邦”的答案，“三統(tǒng)”則是孔子通過作《春秋》所塑造的價(jià)值理念。不過，若以“行夏之時(shí)”對(duì)應(yīng)“三統(tǒng)”中的“黑統(tǒng)”，便會(huì)帶來一個(gè)新的問題：“三統(tǒng)”的歷法來源于夏代，是否意味著“三統(tǒng)”只是夏商周三代歷法的再現(xiàn)與重復(fù)？《禮記·禮運(yùn)》云：“孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏時(shí)》焉?！?14)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、呂友仁整理：《禮記正義》中冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2008年，第887頁。如果《夏時(shí)》是歷史中實(shí)際存在的歷法，不經(jīng)孔子之征，亦不可得。因此，在《三代改制質(zhì)文》中，夏商周三代的歷法進(jìn)入到“三統(tǒng)”的模型之中，形成“通三統(tǒng)”的制度。

二、“通三統(tǒng)”的制度邏輯與政治實(shí)踐

在《三代改制質(zhì)文》中，“三統(tǒng)”之法可以依次對(duì)應(yīng)于夏商周三代之中：“故湯受命而王，應(yīng)天變夏作殷號(hào)，時(shí)正白統(tǒng)。親夏、故虞……文王受命而王，應(yīng)天變殷作周號(hào)，時(shí)正赤統(tǒng)。親殷、故夏……故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏、親周、故宋?！?15)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第186-189頁。標(biāo)點(diǎn)有所調(diào)整。依據(jù)“三統(tǒng)”的循環(huán)，可以推知“禹受命而王，應(yīng)天變虞作夏號(hào)，時(shí)正黑統(tǒng)”。由此，歷史中的圣王之治進(jìn)入“三統(tǒng)”的譜系之中。不過，這并不意味著“三統(tǒng)”是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。它讓歷史中的“夏商周”歷法成為《春秋》中的“黑白赤”之統(tǒng)?！叭y(tǒng)”的理論在先，歷史中的三代需要合于“三統(tǒng)”之法。這意味著《三代改制質(zhì)文》中的“湯”與“文王”代表的不是歷史中的實(shí)際人物，而是見于孔子制作中的符號(hào)存在。

歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入到“三統(tǒng)”的理論框架后，“三統(tǒng)”就具有了對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋力?！度闹瀑|(zhì)文》中的“《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)”，成為現(xiàn)實(shí)世界中的《春秋》“為漢制法”，《漢書·律歷志》載倪寬答漢武帝《改正朔議》：“帝王必改正朔，易服色，所以明受于天也。創(chuàng)業(yè)變改，制不相復(fù)，推傳序文，則今夏時(shí)也?！?16)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第975頁?！跋臅r(shí)”即是“正黑統(tǒng)”，倪寬雖主于今文《尚書》，不習(xí)《春秋》，但亦是與董仲舒齊名的“通于事務(wù)，明習(xí)文法”之儒，又曾為董仲舒弟子褚大的門人。其人所傳改正朔之法同于“三正”之說。如此一來，“三統(tǒng)”循環(huán)，上通三代，下及漢代，成為解釋歷史與現(xiàn)實(shí)的道理。

“過去-現(xiàn)在-未來”構(gòu)成一般的時(shí)間意識(shí)，“三統(tǒng)”之法僅僅覆蓋了過去與現(xiàn)在，未來的王朝更替，是否也同樣需要遵循此法？換言之，《春秋》“為漢制法”，若漢代滅亡，新王又起，《春秋》的使命是否得到終結(jié)？這需要考察由“三統(tǒng)說”產(chǎn)生的“通三統(tǒng)”制度。

“通三統(tǒng)”的制度，即是《三代改制質(zhì)文》所言“親”與“故”。具體而言，王者皆受天命而起，由天而言，歷史與現(xiàn)實(shí)中的王者皆非天下之主，漢代經(jīng)師谷永言之甚晰：“垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也?！?17)同上，第3466頁。新王受命，應(yīng)當(dāng)尊崇前代二王之德，封以土地，存其后人，彰顯天下的公共性。董仲舒同樣言及“通三統(tǒng)”：“是故周人之王……下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里爵號(hào)公，皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。《春秋》作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)，而殷、周為王者之后?！?18)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第19頁。倪寬在勸諫漢武帝改正朔時(shí)言：“臣愚以為三統(tǒng)之制，后圣復(fù)前圣者，二代在前也。今二代之統(tǒng)絕而不序矣，唯陛下發(fā)圣德，宣考天地四時(shí)之極，則順陰陽以定大明之制，為萬世則?！?19)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第975頁。這亦是呼吁漢武帝確定殷周后人，完成“通三統(tǒng)”的制度。其背后，則是“公天下”的政治精神。

推而言之，若有新王再起，漢家亦當(dāng)存有百里之地，立為舊統(tǒng)。漢昭帝在位時(shí)，便有儒者據(jù)此進(jìn)諫?！稘h書·睢弘傳》載：“孝昭元鳳三年正月，泰山萊蕪山南匈匈有數(shù)千人聲，民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足?！?20)同上，第3153頁。此石之立，引發(fā)了一系列的災(zāi)異現(xiàn)象，睢弘推其意，言：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運(yùn)。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位而退，自封百里，如殷周二王后，以承順天命。”(21)同上，第3154頁。斷句與標(biāo)點(diǎn)有所調(diào)整。據(jù)《漢書·儒林傳》，睢弘為董仲舒再傳弟子。(22)《漢書·儒林傳》：“董生為江都相，自有傳。弟子遂之者，蘭陵褚大，東平嬴公，廣川段仲，溫呂步舒。大至梁相，步舒丞相長(zhǎng)史，唯嬴公守學(xué)不失師法，為昭帝諫大夫，授東海孟卿、魯眭孟。孟為符節(jié)令，坐說災(zāi)異誅，自有傳。”(參見[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第3616頁。)他以彼時(shí)災(zāi)異為漢家天命當(dāng)絕之象，在未知新受命之天子的情況下，漢昭帝應(yīng)當(dāng)主動(dòng)退居為“二王后”，如周代的杞國與宋國，再求索新的天子，禪以至尊之位。

睢弘之言可謂千古奇論，學(xué)者往往關(guān)注此事件中的災(zāi)異元素與政治博弈。然而，睢弘以漢家命數(shù)當(dāng)盡的原因，出于“通三統(tǒng)”的制度要求。“漢家堯后”指的是漢帝應(yīng)當(dāng)效仿堯舜禪讓之事，漢家就如同堯的后人。依據(jù)“三統(tǒng)說”的理論模型，漢昭帝禪讓后，“正黑統(tǒng)”斷絕，新的天子“應(yīng)天作新王之事，時(shí)正白統(tǒng)。絀殷、親漢、故周”。這說明，《春秋》“為漢制法”并不意味著“三統(tǒng)”理論是漢代之統(tǒng)的文飾。“三統(tǒng)”的循環(huán)不僅囊括了歷史中的先王與漢代時(shí)王，也可規(guī)范未來的新王。由此，“三統(tǒng)”不停地循環(huán)往復(fù)，是具有普遍價(jià)值的歷史哲學(xué)。同時(shí)，眭弘明言其說來源于董仲舒“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”的師法。董子此語今已不見，但仍可在《春秋繁露》中找到相關(guān)線索：

《春秋》之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也。然而介以一言曰：“王者必改制?！弊云д叩么艘詾檗o，曰：“古茍可循先王之道，何莫相因？”世迷是聞，以疑正道而信邪言，甚可患也。答之曰：“……今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號(hào)、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實(shí)?？鬃釉唬骸疅o為而治者，其舜乎！’言其主堯之道而已。此非不易之效與？”(23)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第15-19頁。

這里的“徙居處、更稱號(hào)、改正朔、易服色”即為“通三統(tǒng)”之制，董子將其稱為“改制”?！洞呵铩返奶攸c(diǎn)在于“善復(fù)古，譏易?！?，維護(hù)著普遍的先王之道。于是，“自僻者”問道，既然有普遍的“先王之道”，就應(yīng)該搭配不變的“先王之制”，何來“改制”之說？對(duì)此，董子答以“王者有改制之名，無易道之實(shí)”。他強(qiáng)調(diào)，新王“改制”是為了遵循公天下的原則，彰顯天命的轉(zhuǎn)移，避免造成新王之統(tǒng)來源于前王的誤解。而“大綱、人倫”等內(nèi)容，則合于“先王之道”，不必變革。

據(jù)此，“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”之語，正是眭弘根據(jù)“王者有改制之名，無易道之實(shí)”進(jìn)行的改編。在眭弘的語境中，新王受命而起，只需要“改制”，不必變更漢家應(yīng)當(dāng)遵循的先王之道。漢昭帝廢立“繼體守文”之君，選擇禪讓，并不會(huì)對(duì)天道有何影響，反而符合天命轉(zhuǎn)移之象。并且，董仲舒在《繁露》中，以堯舜禪讓為例，說明“有改制”與“無易道”的關(guān)系。眭弘同樣以“漢家堯后”的方式，明示漢帝禪讓。因此，西漢中期的禪讓風(fēng)潮，出于漢初董仲舒“三統(tǒng)說”中的“改制”理論，亦是變更天命的革命說。(24)依據(jù)董仲舒的“三統(tǒng)說”，新王改正朔、易服色的目的，正是彰顯天命變革。也就是說，“改制”即“革命”。近代以來，多有學(xué)者對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分。典型者如蒙文通，他在《孔子和今文學(xué)》中說：“董仲舒卻變湯、武‘革命’為三代‘改制’?！仔帐苊嵌U讓的學(xué)說，但董仲舒何以又要說‘繼體守文之君’(即世及之君)‘不害圣人之受命’，同時(shí)又把今文學(xué)主張的井田變?yōu)橄尢锬兀繉?shí)際上，儒家最高的理想與專制君主不兼容的精微部分，阿世者流一齊都打了折扣而與君權(quán)妥協(xié)了，今文學(xué)從此也就變質(zhì)了。董仲舒又何嘗不是曲學(xué)阿世之流。儒學(xué)本為后來所推重，這時(shí)經(jīng)董仲舒、公孫弘之流的修改與曲解之后，這樣變了質(zhì)的儒學(xué)，卻又是專制帝王漢武帝樂于接受而加以利用的了?！泵墒弦皂鹾霝榻裎慕?jīng)學(xué)“革命”正統(tǒng)，董仲舒為“改制”異端。他既忽視了眭弘視董子為先師的事實(shí)，又沒有理解“王者有改制之名，無易道之實(shí)”一語的革命性質(zhì)，強(qiáng)行把改制與革命、董仲舒與眭弘分開，實(shí)為大誤。(參見蒙文通：《孔子和今文學(xué)》，《蒙文通全集》第1冊(cè)，成都：巴蜀書社，2015年，第316-317頁。)不過，眭弘等儒生并沒有成功勸諫漢帝禪讓，反而因此丟掉性命，“春秋公羊?qū)W”隨之逐漸式微。此后，“三統(tǒng)”理論迎來一次轉(zhuǎn)折。

三、劉歆《三統(tǒng)歷》中的“三統(tǒng)術(shù)”

眭弘之后，劉歆的《三統(tǒng)歷》是西漢后期“三統(tǒng)”理論的代表。顧名思義，《三統(tǒng)歷》是一部歷法，學(xué)者多以其中的制歷之術(shù)為線索，探索劉歆歷法的特點(diǎn)。但從《春秋》學(xué)的視角來看，《三統(tǒng)歷》以“三統(tǒng)”為名，始于劉歆對(duì)于“三統(tǒng)說”的重構(gòu)?！度y(tǒng)歷》存于班固的《漢書·律歷志》，其中有關(guān)三統(tǒng)的內(nèi)容如下：

三統(tǒng)者，天施，地化，人事之紀(jì)也。十一月，乾之初九，陽氣伏于地下，始著為一，萬物萌動(dòng)，鐘于太陰，故黃鐘為天統(tǒng)，律長(zhǎng)九寸。九者，所以究極中和，為萬物元也……六月，坤之初六，陰氣受任于太陽，繼養(yǎng)化柔，萬物生長(zhǎng)，楙之于未，令種剛強(qiáng)大，故林鐘為地統(tǒng)，律長(zhǎng)六寸。六者，所以含陽之施，楙之于六合之內(nèi)，令剛?cè)嵊畜w也……正月，乾之九三，萬物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以養(yǎng)之，義以行之，令事物各得其理。寅，木也，為仁；其聲，商也，為義。故太族為人統(tǒng)，律長(zhǎng)八寸，象八卦，宓戲氏之所以順天地，通神明，類萬物之情也……此三律之謂矣，是為三統(tǒng)。(25)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第961頁。

在劉歆的歷法建構(gòu)中，“三統(tǒng)”實(shí)為“三律”，是音律與月建配合的產(chǎn)物：十一月建子之月為“天統(tǒng)”，律為黃鐘；六月建未之月為“地統(tǒng)”，律為林鐘；正月建寅之月為“人統(tǒng)”，律為太族。這顯然與董仲舒的“三統(tǒng)說”完全不同。在《春秋繁露》中，“三統(tǒng)”皆出于天道，以“天統(tǒng)氣始通化物”“天統(tǒng)氣始蛻化物”“天統(tǒng)氣始施化物”的反自然順序推進(jìn)，故“三統(tǒng)”之正月分別為“寅、丑、子”；而劉歆以“三統(tǒng)”為“天、地、人”之紀(jì)，皆出于律數(shù)陰陽的自然規(guī)律?！疤旖y(tǒng)”以陽氣的初生為準(zhǔn)，為十一月?！暗亟y(tǒng)”則以陰氣始任為據(jù)，為六月建未，而非十二月建丑。這是因?yàn)?，六月之時(shí)，“陰氣受任”，開始參與萬物的造化之中。當(dāng)然，《律歷志》下文云：“其于三正也，黃鐘子為天正，林鐘未之沖丑為地正，太族寅為人正。三正正始，是以地正適其始紐于陽東北丑位?！兑住吩弧畺|北喪朋，乃終有慶’，答應(yīng)之道也?！?26)同上，第962頁。劉歆借助《易·坤》卦的彖辭，將六月建未，對(duì)應(yīng)至建丑之月的位置上。天地造化后，“人奉而成之”，為建寅之月代表的“人統(tǒng)”。

在“三統(tǒng)說”中，王者改制應(yīng)天，以示天命之統(tǒng)，明天下“非一人之天下”。三統(tǒng)與“地”“人”無關(guān)。劉歆將董仲舒的“三統(tǒng)說”構(gòu)造為天、地、人三統(tǒng)，消解了董子之說中的公天下之義。同時(shí)，《易》經(jīng)的引入，改變了“三統(tǒng)”之為“春秋公羊?qū)W”學(xué)說的性質(zhì)：“是故元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)。”(27)同上，第983頁。劉歆以為，《春秋》中與歷法相關(guān)的概念可以化約為幾個(gè)數(shù)字，通過簡(jiǎn)單的乘法，得出《易》經(jīng)中的“大衍之?dāng)?shù)”，合于自然世界的運(yùn)行規(guī)律，是制作歷法的根源。他借用這些數(shù)字，完成了歷法的推算，形成《三統(tǒng)歷》?？梢哉f，劉歆將“三統(tǒng)說”改易為一套制作歷法的“三統(tǒng)術(shù)”。那么，劉歆建構(gòu)“三統(tǒng)術(shù)”有何目的？在《律歷志》中，劉歆通過“三統(tǒng)”歷法引入“五行之道”：

《經(jīng)》曰：“春，王正月?！薄秱鳌吩唬骸爸苷隆?、“火出，于夏為三月，商為四月，周為五月。夏數(shù)得天”，得四時(shí)之正也。三代各據(jù)一統(tǒng)，明三統(tǒng)常合，而迭為首，登降三統(tǒng)之首，周還五行之道也，故三五相包而生：天統(tǒng)之正，始施于子半，日萌色赤；地統(tǒng)受之于丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白；人統(tǒng)受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施復(fù)于子，地化自丑畢于辰，人生自寅成于申。故歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟仲季迭用事為統(tǒng)首。三微之統(tǒng)既著，而五行自青始，其序亦如之，五行與三統(tǒng)相錯(cuò)?！秱鳌吩弧疤煊腥?，地有五行”，然則三統(tǒng)五星可知也?！兑住吩唬骸皡⑽逡宰?，錯(cuò)綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象?！?28)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第984-985頁。

劉歆認(rèn)為，天、地、人三統(tǒng)的顏色分別為赤、白、黑，與五行的顏色有所對(duì)應(yīng)：天統(tǒng)與五行火德同為赤色，地統(tǒng)與金德同為白色，人統(tǒng)與水德同為黑色。但是，火、金、水的順序卻與五行次序不符。為此，劉歆將地、人二統(tǒng)的月建，拆分為“初”與“半”，再分別加入土德與木德，形成“五行與三統(tǒng)相錯(cuò)”的格局。

值得注意的是，這段文字以“《經(jīng)》曰”開頭，后有兩處“《傳》曰”。劉歆引用的“《傳》”，全為《左傳》。按，《漢書·楚元王傳》：“歆校祕(mì)書，見古文《春秋左氏傳》，歆大好之……初，《左氏傳》多古字古言，學(xué)者傳訓(xùn)故而已，及歆治《左氏》，引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明，由是章句義理備焉?！?29)同上，第1967頁?！蹲笫稀繁九c《春秋》無涉，劉歆以之解經(jīng)，實(shí)為首創(chuàng)?！度y(tǒng)歷》中的這段內(nèi)容或是劉歆引《左傳》解《春秋》的實(shí)錄。

不僅如此，在劉歆的學(xué)術(shù)中，《易》與《春秋》代表著“天人之道”?！稘h書·五行志》：“《易》曰：‘天垂象，見吉兇，圣人象之；河出《圖》，雒出《書》，圣人則之?！瘎㈧б詾樘掫耸侠^天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《雒書》，法而陳之，《洪范》是也。圣人行其道而寶其真。”(30)同上，第1315頁。在劉歆看來，《易·系辭》之言，證明《河圖》《雒書》是從天而降的治世法寶，古圣王“則而畫之”“法而陳之”，使之為“八卦”與《洪范》。《洪范》中最重要的內(nèi)容正是“五行”：“‘初一曰五行……’凡此六十五字，皆《雒書》本文，所謂天乃錫禹大法九章常事所次者也。以為《河圖》《雒書》相為經(jīng)緯，八卦、九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則乾坤之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣?！?31)同上，第1316頁。《河圖》《雒書》象征著天道與人道，殷衰之際，“文王演《周易》”，則八卦，著天道；周衰之際，“孔子述《春秋》”，傳《雒書》，效《洪范》，著人道?！洞呵铩返膬r(jià)值在于承載了《雒書》《洪范》中的五行。顯然，劉歆構(gòu)建“五行與三統(tǒng)相錯(cuò)”的格局，是在用五行替代“春秋公羊?qū)W”的三統(tǒng)。此舉有何用意？

《漢書·律歷志》存有劉歆的《世經(jīng)》，齊召南說：“統(tǒng)母、五步、統(tǒng)術(shù)、紀(jì)術(shù)、歲術(shù)、世經(jīng)，凡六項(xiàng)，乃歷法之標(biāo)目?！?32)[漢]班固撰、[清]王先謙補(bǔ)注：《漢書補(bǔ)注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1219頁。齊氏以《世經(jīng)》為《三統(tǒng)歷》的一部分，其言甚是。《三統(tǒng)歷》的前五項(xiàng)多為具體的律歷之術(shù)，《世經(jīng)》則是劉歆依據(jù)五行規(guī)律構(gòu)建的歷史譜系：

《春秋》昭公十七年“郯子來朝”，《傳》曰：昭子問少昊氏鳥名何故……太昊帝 《易》曰：“炮犧氏之王天下也?！毖耘跔蘩^天而王，為百王先，首德始于木，故為帝太昊……炎帝 《易》曰：“炮犧氏沒，神農(nóng)氏作?！薄曰鸪心?，故為炎帝?！S帝 《易》曰：“神農(nóng)氏沒，黃帝氏作?！被鹕?，故為土德……少昊帝……土生金，故為金德……顓頊帝……金生水，故為水德……帝嚳……水生木，故為木德……唐帝 ……木生火，故為火德……虞帝……火生土，故為土德……伯禹……土生金，故為金德……成湯 ……金生水，故為水德……武王……水生木，故為木德……漢高祖皇帝……木生火，故為火德。(33)[漢]班固撰、[清]王先謙補(bǔ)注：《漢書補(bǔ)注》，第1011-1023頁。

本段“《傳》曰”仍為《左氏傳》。劉歆借助郯子所言古代帝王次序，輔以《易·系辭》中與伏羲、神農(nóng)、黃帝相關(guān)的內(nèi)容，再用五行相生的規(guī)律，排列出從伏羲到漢高祖的歷史譜系。前文已述，“三統(tǒng)說”涵蓋夏商周三代歷法，是容納百世的歷史哲學(xué)?！妒澜?jīng)》的五行譜系亦可推至無窮，它與“三統(tǒng)說”之間有著什么樣的區(qū)別？首先，最為直觀的是，董仲舒以“三統(tǒng)”的方式建構(gòu)歷史王朝的統(tǒng)緒，而在《世經(jīng)》中，“五行”完全取代了三統(tǒng)的地位。其次，“三統(tǒng)”是一套動(dòng)態(tài)的歷史哲學(xué)，它的遞禪，使得先王的地位也處于改易之中，《三代改制質(zhì)文》：“故湯受命而王……絀唐謂之帝堯，以神農(nóng)為赤帝……文王受命而王……絀虞謂之帝舜，軒轅為黃帝，推神農(nóng)以為九皇……故《春秋》應(yīng)天作新王之事……絀夏。”(34)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第186-189頁。先代之“統(tǒng)”的確立，由本代之“統(tǒng)”向前推得。并且，“三統(tǒng)說”規(guī)范下的歷史處于發(fā)展、變化之中，只需確立與本代之“統(tǒng)”的前二代之統(tǒng)，就可以完成“通三統(tǒng)”的制度，示“公天下”之義。而二代之前，則是久遠(yuǎn)的“帝”與“皇”，其德遠(yuǎn)于當(dāng)世，土地也逐漸狹小。每當(dāng)確立了新王之“統(tǒng)”，就伴隨著絀舊“王”為“帝”，絀舊“帝”為“皇”。這意味著，“皇”與“帝”只是更疏遠(yuǎn)的先王的符號(hào)表達(dá)，并不存在歷史中的首位王者。相反，在《世經(jīng)》中，“五行”的運(yùn)行，是以“炮犧繼天而王，為百王先，首德始于木”為標(biāo)準(zhǔn)來確立的。那么，太昊帝就是王者歷史譜系的開端，后代之王便以“五行”的順序依次排布。所以，《世經(jīng)》的五行次序，僅是一套歷史譜系，而非歷史哲學(xué)。

《宋書·律歷志》如此評(píng)價(jià)《三統(tǒng)歷》：“(劉)歆作《三統(tǒng)歷》以說《春秋》，屬辭比事，雖盡精巧，非其實(shí)也?！?35)[南朝梁]沈約：《宋書》，北京：中華書局，1974年，第228頁。從《三統(tǒng)歷》的內(nèi)容來看，它的確不是一套追求精準(zhǔn)性的歷法，而是采用《左傳》解釋《春秋》的文本。簡(jiǎn)言之，劉歆將“三統(tǒng)”塑造為純粹的歷法技術(shù)，并用《左傳》中的“五行”歷史譜系代替了《公羊》學(xué)的“三統(tǒng)”歷史哲學(xué)。

四、“三統(tǒng)術(shù)”與王莽改制

“三統(tǒng)說”引發(fā)了西漢中期儒生的革命訴求，“三統(tǒng)術(shù)”也對(duì)西漢后期的政治事件有所影響。西漢昭、宣二帝以后，眭弘等人依據(jù)“三統(tǒng)說”形成的革命訴求仍有影響。西漢末年，漢家國運(yùn)衰亡一直是無法解決的難題。甚至在漢哀帝時(shí)，“待詔夏賀良等言赤精子之讖，漢家歷運(yùn)中衰，當(dāng)再受命，宜改元易號(hào)”(36)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第340頁。。夏賀良以讖言的方式，證明漢為“赤精子”，即是火德。漢哀帝若“再受命”，應(yīng)為土德，故其號(hào)為“陳圣劉太平皇帝”。如淳注曰：“陳，舜后。王莽，陳之后。謬語以明莽當(dāng)篡立而不知。”(37)同上，第340頁。如淳之注或?yàn)楦綍?huì)史事，但《漢書·天文志》記載此事畢，又言“其后卒有王莽篡國之禍”。班固亦以王莽篡漢為漢哀帝再受命的翻版。夏賀良的“赤精子之讖”與劉歆建構(gòu)《世經(jīng)》譜系的目的相同，都是將漢代統(tǒng)治的正當(dāng)性由“三統(tǒng)”轉(zhuǎn)移到“五行”之中。相比于夏賀良卑劣的操作，劉歆的《世經(jīng)》顯得更為精致，在宏大的歷史譜系中，確立了漢代的火德。因此，漢平帝時(shí)，王莽為“安漢公”，“政自莽出”。他用了五年時(shí)間，采取一些手段，使得“天下治平，風(fēng)俗齊同，百蠻率服”，不僅天下太平，又有“麟鳳龜龍，眾祥之瑞，七百有余”。于是，在王莽掌權(quán)期間，劉歆任“羲和官”，二人配合，建立了明堂、辟雍。而劉歆攻擊博士之學(xué)的一大理由，正是“至于國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀則幽冥而莫知其原”?？梢哉f，劉歆的理論與王莽的權(quán)力，挽救了“大統(tǒng)幾絕”的漢代統(tǒng)治，并將其引入到太平盛世。

但是，王莽與劉歆又一同終結(jié)了漢家的天命?！稘h書·王莽傳》：“梓潼人哀章學(xué)問長(zhǎng)安，素?zé)o行，好為大言。見莽居攝，即作銅匱，為兩檢，署其一曰‘天帝行璽金匱圖’，其一署曰‘赤帝行璽某傳予黃帝金策書’。某者，高皇帝名也。書言王莽為真天子?！?38)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第4095頁。哀章制匱必為諂媚之行，但其人以王莽代漢為“赤帝傳黃帝”，即火德傳于土德，這也符合《世經(jīng)》中的“五行”譜系。王莽即真后亦下書曰：“定有天下之號(hào)曰新。其改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制。以十二月朔癸酉為建國元年正月之朔，以雞鳴為時(shí)。服色配德上黃，犧牲應(yīng)正用白，使節(jié)之旄旛皆純黃，其署曰‘新使五威節(jié)’，以承皇天上帝威命也?！?39)同上，第4095-4096頁。王莽的“改正朔”、“變犧牲”與“易服色”、“殊徽幟”分別采用了兩種顏色：他以十二月建丑為正月，從三統(tǒng)中的正白統(tǒng)，故“犧牲應(yīng)用正白”；服色、旌旗等上黃，合于五行中的土德?？梢钥吹?，正白統(tǒng)與土德的搭配，與《三統(tǒng)歷》中的地統(tǒng)若合符節(jié)。這說明，新莽改制的理論來源正是劉歆的“三統(tǒng)術(shù)”。

《三統(tǒng)歷》中的《世經(jīng)》將漢代塑造為火德，光武帝劉秀繼承了劉歆的建構(gòu)，《后漢書·光武帝紀(jì)》云：“起高廟，建社稷于洛陽，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤?！?40)[宋]范曄撰、[唐]李賢注：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第27頁。光武帝以本朝為火德，否定了新莽土德的存在，回歸了《世經(jīng)》確立的漢代德運(yùn)。東漢仍為火德，遂與《世經(jīng)》唐帝相同。此后，東漢古文家從《左傳》中找到更為具體的漢與堯同德的證據(jù)。賈逵說：“五經(jīng)家皆無以證圖讖明劉氏為堯后者，而《左氏》獨(dú)有明文?！?41)同上，第1237頁?！妒澜?jīng)》推漢為火德，亦有此意。不過，前文所引眭弘就曾說過“漢家堯后”，為何賈逵仍以“五經(jīng)家”不能證明劉氏為堯后？眭弘所言，與賈逵截然不同，他意欲漢帝禪讓退居二王后以“通三統(tǒng)”，“漢家堯后”是在說漢家就像堯的后人，應(yīng)當(dāng)同堯一樣，將天下禪讓給得天命之人。東漢以火德為運(yùn)，是在重塑王朝正當(dāng)性。所以，賈逵強(qiáng)調(diào)《左氏》可以證明劉氏在血緣上為堯后，進(jìn)一步加深政權(quán)的歷史正當(dāng)性，并提高《左氏》學(xué)的地位。眭弘提出“漢家堯后”的目的是變更漢代的統(tǒng)治，賈逵的“劉氏為堯后”則為了鞏固漢代的統(tǒng)治，二者風(fēng)馬牛不相及。推而言之，《世經(jīng)》中漢與堯同為火德，是賈逵等東漢古文經(jīng)學(xué)家論證“劉氏為堯后”的先聲。因此，無論是新莽朝的土德，還是東漢的火德，二者本質(zhì)皆是在五行的規(guī)律中奠定王朝的歷史正當(dāng)性。而劉歆的“三統(tǒng)術(shù)”與《世經(jīng)》正是其歷史正當(dāng)性的來源。

五、總 結(jié)

總結(jié)而言，西漢的三統(tǒng)理論經(jīng)歷了從董仲舒的“三統(tǒng)說”到劉歆“三統(tǒng)術(shù)”的轉(zhuǎn)折：前者是以公天下為精神的歷史哲學(xué)，導(dǎo)致了西漢中期的革命思潮；后者表現(xiàn)為制作歷法的技術(shù)，背后則是以五德相生為規(guī)律的歷史譜系，它幫助新莽與東漢王朝確立了各自的歷史正當(dāng)性。三統(tǒng)理論從革命學(xué)說轉(zhuǎn)向王朝正當(dāng)性論證的過程，也與漢代儒家思想發(fā)展的特征一致。蓋自西漢末期后，“統(tǒng)治者所關(guān)心的是如何通過種種手段將儒生的精力引導(dǎo)到更好地證明已經(jīng)存在的制度的合理性而非討論制度本身的合理性，由此，儒家的‘禮’被簡(jiǎn)單化為服從而非制約”(42)干春松：《制度化儒家及其解體》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第69頁。。兩漢以后，三統(tǒng)理論不具備現(xiàn)實(shí)價(jià)值，晉代便不再進(jìn)行“改正朔、易服色”，只采用一種固定的歷法。(43)參見楊英：《曹魏“改正朔、易服色”考》，《史學(xué)月刊》2015第10期，第58頁。相反，劉歆“三統(tǒng)術(shù)”中的五德終始說在南北朝時(shí)期的正統(tǒng)問題中起到了一定作用。不過，究其本質(zhì)，以五德終始為核心的正統(tǒng)論，仍然是一種確立本朝正當(dāng)性的政治技術(shù)，早已與“三統(tǒng)說”最初的精神本質(zhì)相去甚遠(yuǎn)。