黃濟(jì)鰲

休謨(David Hume)在近代自由主義思想發(fā)展過程中的地位不容低估，哈耶克(F.A.Hayek)認(rèn)為休謨對自由主義政治哲學(xué)做出了全面闡述。(1)[英]哈耶克：《大衛(wèi)·休謨的法律哲學(xué)和政治哲學(xué)》，鄧正來譯，王焱編：《憲政主義與現(xiàn)代國家》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第355頁。羅爾斯(John Rawls)是西方新自由主義的代表人物，在20世紀(jì)下半葉的西方政治學(xué)界如日中天。羅爾斯的正義論的主要目標(biāo)是要建立一種替代功利主義的政治思想，而休謨被他認(rèn)為是功利主義的代表人物之一。(2)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，初版序言第1頁。兩者看似有非常遙遠(yuǎn)的距離，實(shí)際上在關(guān)于正義研究的語境和問題意識方面，他們是特別接近的兩位哲學(xué)家，這主要是因?yàn)樗麄兊恼x論都是在非形而上學(xué)的思想背景中展開的，探討的是相似正義環(huán)境里人類如何合作的問題。休謨關(guān)于正義環(huán)境的看法得到羅爾斯的支持，他們都認(rèn)為正義環(huán)境是正義問題產(chǎn)生的基本前提。(3)對休謨與羅爾斯的正義環(huán)境觀，學(xué)界有一些討論。桑德爾(Michael J. Sandel)認(rèn)為，羅爾斯從休謨的經(jīng)驗(yàn)主義的正義環(huán)境觀出發(fā)得不出理性主義的正義觀。葉金洲認(rèn)為羅爾斯采納休謨的正義環(huán)境觀是有道理的，因?yàn)橐?guī)范性的正義理論總是要訴諸于一定的人類生活的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而人類依然生活于休謨式的正義環(huán)境之下。安德魯·李斯特(Andrew Lister)認(rèn)為，羅爾斯可以從休謨式的正義環(huán)境觀得出合理的正義原則，因?yàn)闊o知之幕中的每個代表人都希望達(dá)成一種平等的道德協(xié)議，這種預(yù)設(shè)是羅爾斯對休謨式正義環(huán)境觀的一種修正。([美]桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社，2001年，第36-58頁；葉金洲：《羅爾斯式的正義觀念與休謨式正義的環(huán)境》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期；Andrew Lister，“Hume and Rawls on the Circumstances and Priority of Justice”，History of Political Thought，Vol.26，No.4，winter 2005，pp. 664-695.)正義的環(huán)境包括客觀和主觀兩個方面，客觀方面指人類面對的資源狀況，主觀方面主要指人性的道德特征。正義環(huán)境的客觀方面對他們理論的進(jìn)一步展開并未產(chǎn)生深刻影響，主觀方面是理解他們正義論的主要線索。既然休謨和羅爾斯在正義研究的人性論前提方面的主要觀點(diǎn)基本一致，那這種一致的觀點(diǎn)對他們的正義論產(chǎn)生了什么影響呢？對此，學(xué)界很少探討。筆者認(rèn)為，研究他們的人性論與正義觀之間的關(guān)聯(lián)，對于了解看似遙遠(yuǎn)的兩種正義論之間的關(guān)系具有重要意義。

一、共同的非形而上學(xué)背景和人性論前提

在休謨之前，西方哲學(xué)家研究政治哲學(xué)總體上都假定了某種形而上學(xué)基礎(chǔ)，要么是神學(xué)的，要么是某些類型的唯物主義或唯心主義的。自然法理論基本在這些形而上學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來，成為休謨之前探討正義問題的主要思維范式。自然法理論把正義看成是某種既定的規(guī)則，就像自然規(guī)律一樣具有客觀性。洛克認(rèn)為，人類通過理性可以認(rèn)識這些不變的自然法，但由于狹隘和非理性沖動，自然法難以維持，所以人類必須訂立契約，建立政府，遵循自然法，維持正義。休謨不但去除了正義的神學(xué)背景，而且懸置了正義規(guī)則的客觀或精神實(shí)在性，以至于抽空了傳統(tǒng)正義理論的形而上學(xué)基礎(chǔ)，摧毀了自然法。(4)正如喬治·薩拜因(George Holland Sabine)所言：“這一強(qiáng)有力的分析是顛覆性的，而且它的直接后果也根本不是休謨所始料的。如果他的批判站得住腳，那么惟一可能從中推演出來的便是某種形式的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義，它排除了形而上學(xué)或宗教，也排除了那種自認(rèn)為能夠超越社會情勢和滿足人之需要的倫理學(xué)?！?[美]喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》下卷，上海：上海人民出版社，2010年，第296頁。)就像哲學(xué)的發(fā)展必須要面對休謨提出的難題一樣，對正義的思考也到達(dá)一個十字路口：要么重建新的形而上學(xué)權(quán)威，例如康德和以后德國古典哲學(xué)的路徑；要么在非形而上學(xué)的框架內(nèi)思考，例如休謨和以后自由主義政治哲學(xué)的路徑。在前者看來，休謨的路徑是在既定經(jīng)驗(yàn)事實(shí)面前的心理學(xué)思考，不可能發(fā)現(xiàn)具有普遍性和必然性的正義規(guī)則。而在休謨看來，人類的所有知識只能面對知覺或經(jīng)驗(yàn)世界，除此之外別無可能。無論如何，包括正義和非義在內(nèi)的道德現(xiàn)象是難以否定的事實(shí)，因而在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)考察正義的根據(jù)很有必要。

哲學(xué)探討的主要路徑是摧毀和重建。如果經(jīng)驗(yàn)之外不可能有能夠認(rèn)知的對象，重建的起點(diǎn)只能從經(jīng)驗(yàn)中歸納。正義的環(huán)境觀點(diǎn)就是休謨對正義問題產(chǎn)生的背景的歸納。休謨認(rèn)為，在自然或生產(chǎn)的供給極端豐富或短缺、人性完全利他或極端自私的情況下，正義規(guī)則沒有必要因而不可能產(chǎn)生?！吧鐣耐ǔ５木硾r是居于所有這些極端之間的中間狀態(tài)。我們自然地偏袒我們自己和我們的朋友，但又有能力懂得一個較公道的行為產(chǎn)生的好處。大自然敞開的慷慨的手給予我們很少的享受，但通過技藝、勞動和勤勞我們又能極其豐富地獲取它們?！?5)[英]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第40頁。在休謨前后期的著作中，對正義環(huán)境的表述基本如此。由于人不是一個個離群索居的存在物，繁衍與家庭的存在使人類很早發(fā)現(xiàn)了合作的好處，隨著社會交往的擴(kuò)大，借助于彼此之間的分工與協(xié)作，人們能夠獲得更多的力量、能力和安全。社會合作帶來了利益，但占有的不穩(wěn)定和相對稀缺卻是主要障礙，這是社會合作的根本問題，實(shí)際上就是正義問題產(chǎn)生的客觀背景。由于技術(shù)進(jìn)步對生產(chǎn)和社會關(guān)系的影響尚未進(jìn)入休謨的視野，對人性的歸納與分析就成為休謨正義論的立足點(diǎn)。休謨認(rèn)為正義規(guī)則的發(fā)現(xiàn)并不特別困難，“只要人們沒有向過于自私的熱望或過于廣博的熱情讓步，普通的感覺和稍許的經(jīng)驗(yàn)就足以實(shí)現(xiàn)這個目的”(6)同上，第46頁。。

羅爾斯政治哲學(xué)的非形而上學(xué)性質(zhì)也非常明顯。在《正義論》中，羅爾斯的目標(biāo)是要建立起實(shí)質(zhì)性的正義理論，對理論的哲學(xué)基礎(chǔ)采取的是懸置的態(tài)度。他雖然明確說明自己是在追求康德式的道德理論，但他并沒有對道德主體進(jìn)行任何形而上學(xué)的論證。羅爾斯說：“不過，對康德的這個解釋并不旨在對康德的真實(shí)學(xué)說的一種解釋……當(dāng)這些二元論不是以他賦予的意義來理解，而是加以變通，并且將它們的道德力量在一種經(jīng)驗(yàn)理論范圍內(nèi)重新予以系統(tǒng)闡述的時候，我們就能更清晰地識別出他的道德觀念的獨(dú)特結(jié)構(gòu)。”(7)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第202頁。也就是說，羅爾斯之所以愿意將他的公平正義觀看作是一種康德式的解釋，主要是他認(rèn)可康德將道德立法者作為自由和平等的理性存在物的信念，這是人們可能愿意進(jìn)入無知之幕的基本前提。至于這種信念的根據(jù)，他更愿意從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，而不是憑借超驗(yàn)的證明。在《政治自由主義》中，他明確指出，他的正義論并不以康德的道德哲學(xué)作為基礎(chǔ)，政治自由主義必須和任何哲學(xué)的、道德的和宗教的形而上學(xué)保持距離，只能在各種整全性理論的重疊共識中尋求彼此同意的正義原則。就此而言，筆者認(rèn)為，羅爾斯與休謨面對形而上學(xué)的態(tài)度是基本一致的。

如果懸置了形而上學(xué)的前提，正義問題是如何出現(xiàn)的呢？羅爾斯說，正義的環(huán)境即是正義產(chǎn)生的前提條件，因?yàn)檫@些條件，人類的合作成為必需，正義的合作成為期待。正義產(chǎn)生的基本前提是人類在一定區(qū)域內(nèi)生存，身體和精神能力方面比較相似。自然和其他的資源處于一種中等匱乏的程度，合作會讓人們生活得更好。但每個人都有自己的生活計劃和自我利益，在自然和其他資源的利用和政治合作方面存在相互沖突的要求。“對于這樣一種條件群集，我將稱之為正義的環(huán)境。休謨對它們的解釋是特別明晰的，我前面的概述對休謨特別詳細(xì)的討論并沒有增加什么實(shí)質(zhì)性的東西。為簡化起見，我常常強(qiáng)調(diào)客觀環(huán)境中的中等匱乏，強(qiáng)調(diào)主觀環(huán)境中的利益沖突?！?8)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第98頁。關(guān)于正義的環(huán)境，他們的提法應(yīng)該說是大同小異。

值得注意的是，在關(guān)于正義環(huán)境的解釋中，雖然從邏輯上講，人性應(yīng)該包括自利和利他兩個方面，但休謨和羅爾斯在解釋正義規(guī)則的建立時都沒有強(qiáng)調(diào)人性中的利他方面。也許在他們看來，相比較而言，人性的自利和利益的沖突作為正義產(chǎn)生的原因具有根本重要的意義。但在正義產(chǎn)生的過程中，人作為具有道德情感的主體應(yīng)該是正義作為一種德性能夠出現(xiàn)的重要前提。實(shí)際上，在相關(guān)之處，這兩位思想家都意識到這個方面。休謨認(rèn)為具有同情心是人的天性，雖然在每個人心中的分布并不均勻，但足以能夠讓人辨別是非，產(chǎn)生相應(yīng)的道德約束力。正義規(guī)則一旦被確認(rèn)，源自于同情的正義道德感就具有這種作用。

羅爾斯同樣承認(rèn)人作為道德情感主體的基礎(chǔ)地位。他認(rèn)為能夠進(jìn)入無知之幕的代表者必須具有兩種道德能力，即擁有正義感的能力和擁有善觀念的能力。關(guān)于前一種能力，羅爾斯說：“它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會合作條款?！?9)[美]羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，姚大志譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第31頁。正義感實(shí)際上是每一個在正常社會條件下具有正常理智的人到了一定年齡后都會產(chǎn)生的道德情感，具有自發(fā)性特征，我們可以把提出一種正義論看成是描述自己的正義感的企圖。羅爾斯后期坦率承認(rèn)道德情感是人們可能進(jìn)入無知之幕進(jìn)行道德合作的前提，也就是自由平等的理性存在物的道德根據(jù)。羅爾斯說：“……平等的基礎(chǔ)就是擁有某種最低限度的道德能力和其他能力，以使我們能夠充分地參與社會的合作生活?！?10)同上，第33頁。他已經(jīng)將經(jīng)驗(yàn)性的道德情感作為平等的根據(jù)，從而遠(yuǎn)離了康德式的形而上學(xué)假定。

通過以上分析可以看到，休謨和羅爾斯的正義論的人性前提實(shí)際上應(yīng)包括兩個方面，即自利的方面和利他性的道德情感方面。下文我們將分析，作為自利主體和具有道德情感主體的人，與休謨和羅爾斯的正義論，到底有何更具體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二、人性的自利觀點(diǎn)與兩種正義論的關(guān)系

休謨認(rèn)為，正義社會的形成是一個自然的過程。人類由于繁衍的需要自然形成的家庭讓人們意識到社會合作帶來的好處，交往范圍的擴(kuò)大使人們逐漸意識到必須遵循某些規(guī)則才能有穩(wěn)定的合作。發(fā)現(xiàn)規(guī)則并不困難，因?yàn)槿藗円庾R到危害一切合作的亂源主要在于外物占有的不穩(wěn)定，所以首要的規(guī)則就是讓每個人穩(wěn)定占有憑幸運(yùn)和勤勞所獲得的財物。困難的是對規(guī)則的信心如何，但實(shí)踐總會解決這個問題?！拔矣^察到，讓別人占有他的財物，對我是有利的，假如他也同樣地對待我。他感覺到，調(diào)整他的行為對他也同樣有利。當(dāng)這種共同的利益感覺互相表示出來、并為雙方所了解時，它就產(chǎn)生了一種適當(dāng)?shù)臎Q心和行為。這可以恰當(dāng)?shù)胤Q為我們之間的協(xié)議或合同……在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議、并且每個人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。”(11)[英]休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第530-531頁。財產(chǎn)的穩(wěn)定占有和轉(zhuǎn)移、許諾的遵守等正義規(guī)則是人們在實(shí)踐中通過成功的經(jīng)驗(yàn)和失敗的教訓(xùn)探索出來的互相合作的方式。就像語言和貨幣的出現(xiàn)，他們不是理性發(fā)現(xiàn)和設(shè)計出來的，而是一種在實(shí)踐中逐漸產(chǎn)生的彼此認(rèn)可的協(xié)議。

按照休謨的看法，雖然正義規(guī)則的出現(xiàn)有其自然的進(jìn)程，沒有政府的自然正義社會也可能存在過，但人類的貪婪和短視難以維持對正義規(guī)則的遵守。“人們?nèi)家庾R到正義是維持安寧和秩序所必需的，人們也都意識到安寧和秩序是維護(hù)社會生存所必需的?？墒牵M管這種需要強(qiáng)烈而又明顯，我們的天性卻很脆弱或邪惡！要人們始終忠實(shí)、無誤地走在正義之路上是不可能的事?！?12)[英]休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第23頁。所以創(chuàng)立政府執(zhí)行和維持正義的法律乃必由之路，但通過人們之間的同意建立政府只是偶然現(xiàn)象，即使出現(xiàn)過也非常不完備。政府的出現(xiàn)往往是軍事斗爭、篡奪或征伐的結(jié)果。當(dāng)人們通過以上方式產(chǎn)生的任何政府可以保障正義規(guī)則實(shí)施的時候，人們就可以逐漸形成忠誠的態(tài)度，進(jìn)而產(chǎn)生服從政府的責(zé)任感?！吧倭康慕?jīng)驗(yàn)和觀察就足以教導(dǎo)我們，沒有行政長官的權(quán)威，社會就無法維持，而不嚴(yán)格服從長官，則這種權(quán)威必將迅即為人蔑視。對這些共同的、明顯的利益的尊重是產(chǎn)生一切效忠和我們稱之為道德責(zé)任感的源泉。”(13)同上，第132頁。既然對政府服從的責(zé)任產(chǎn)生于其能夠維持社會的安寧和正義，如果人們不能得到這種利益，也就沒有服從的義務(wù)。(14)[英]休謨：《人性論》下冊，第594頁。

根據(jù)以上分析可以看到，休謨認(rèn)為正義規(guī)則產(chǎn)生的主要動力是人們對自我利益的追求，也就是他所說的利益約束力。如果說建立和服從正義規(guī)則以及政府的動力是一種有關(guān)共同利益的考慮，主要是因?yàn)楸舜烁杏X到相向而行對自己有利。休謨直白地說，“自私是建立正義的原始動機(jī)”(15)同上，第540頁。。在這種意義上，正義動機(jī)從根本上還是自利的，乃合理的利己主義觀點(diǎn)。但休謨明顯意識到單純從自利的角度考慮正義產(chǎn)生的動力明顯是不夠的，下文再進(jìn)一步分析。

值得一提的是，在《道德原則研究》中，休謨不再強(qiáng)調(diào)自利動機(jī)對正義形成的影響，而是明確指出，“公共的效用是正義的惟一起源”(16)[英]休謨：《道德原則研究》，第35頁。，這并不是說休謨的觀點(diǎn)有根本的轉(zhuǎn)變。他所說的公共效用并不是后來功利主義者所理解的相關(guān)者的最大利益，而是由正義規(guī)則所保證的每個個體的正當(dāng)利益的總和。休謨關(guān)于正義環(huán)境的觀點(diǎn)并未改變，自利或偏私的人性假定依然存在，構(gòu)成正義形成的一個重要前提。正如他所說：“我們自然地偏袒我們自己和我們的朋友，又有能力懂得一個較公道的行為產(chǎn)生的好處?！?17)同上，第40頁。自利與正義依然直接相關(guān)。

羅爾斯提出無知之幕的初衷是要求每個代表人撇開自我的特殊條件和地位思考正義原則，通過這種思想實(shí)驗(yàn)達(dá)到代表人的公正立場。他認(rèn)為處于無知之幕中的代表人不可能選擇利己主義，以力量和詭計為基本手段的“叢林規(guī)則”不可能得到代表們的認(rèn)可，因?yàn)檫@種利己主義直接違背了希望達(dá)成社會契約的初衷。(18)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第105頁。實(shí)際上，每個代表人都可能處于弱者或被欺騙者的地位上，所以他們不可能同意“叢林法則”。羅爾斯反對利己主義，但并不否認(rèn)人性中自利的一面。他所理解的代表者是“相互冷淡”的人，這種人的一個顯著的特點(diǎn)是特別關(guān)心自己可能遭遇的最壞處境，所以當(dāng)他選擇正義原則的時候，弱者的利益最大化就會成為一條底線。另一方面，處于原初狀態(tài)中的代表者都希望獲得盡可能多的基本善?！八麄兺ㄟ^努力為自己贏得最高指標(biāo)的基本社會善而這樣做，因?yàn)檫@能使他們最有效地推進(jìn)他們的善的觀念，而不論他們的善觀念是什么?！?19)同上，第111頁。主要因?yàn)橐陨蟽煞矫娴目紤]，羅爾斯希望利用人性中自利的動機(jī)發(fā)現(xiàn)公平的正義原則。

即使在無知之幕中的代表人能夠達(dá)成協(xié)議，認(rèn)可兩個正義原則，走出無知之幕后，是不是能夠堅守正義原則仍然是一個問題。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的生活中，每個人都有自己的利益和人生目標(biāo)，當(dāng)自我的目的與正義原則發(fā)生沖突時，無知之幕中達(dá)成的協(xié)議能夠產(chǎn)生強(qiáng)大的動機(jī)以致對人們的行為產(chǎn)生足夠的約束力嗎？這是羅爾斯需要解決的正義原則的穩(wěn)定性問題。羅爾斯認(rèn)為，如果人們只從利己的或?qū)植咳后w有利的立場出發(fā)，社會合作就會很快崩潰，社會中的所有人都會喪失合作的利益。如果社會基本結(jié)構(gòu)能體現(xiàn)兩個正義原則的要求，公共政治觀念的教育和良好的政治文化可以讓人們獲得相互信任和合作的美德，遵守正義的動機(jī)就會比較有力量。(20)[美]羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，第204-207頁。但這些主要還是自我利益方面的考量，還沒有上升為道德方面的自覺性，正義的穩(wěn)定性還是存在疑問，本文第三部分將回到對這個問題的分析。

根據(jù)以上討論可以看出，休謨和羅爾斯的對自利的理解有些不同。休謨所理解的自利主要是指包括對自己和親戚朋友等關(guān)系密切者的偏私，羅爾斯所談的自利主要是指無知之幕中對自己利益的關(guān)心和對他人利益的相對冷淡。代表者走出無知之幕后實(shí)施的個人計劃可能也會有利于他人，但廣義上還是為了達(dá)成自己的希望。“雖然由這些計劃提出的利益并不被假定為是某個特定自我的利益，但它們還是自我的利益，這一自我把他的善觀念看作值得承認(rèn)的，且提出就其自身而言就應(yīng)該滿足的要求。”(21)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第98頁。譯文依據(jù)英文原版略有改動?？梢?，他們都把自利當(dāng)作人的一個重要本性，進(jìn)而利用這種本性去解釋正義規(guī)則的形成及其約束力。應(yīng)該說，他們所理解的自利都不是極端自私，屬于合理的自利觀點(diǎn)，并且都不否認(rèn)超越正義的其他美德。正義是一種人為的德性，產(chǎn)生的根本原因之一在于人性的自利和利益的沖突。休謨的自利觀來自于經(jīng)驗(yàn)的歸納，羅爾斯把這種觀點(diǎn)提升為無知之幕的一個邏輯前提，因而更具有理論徹底性。對于羅爾斯的上述觀點(diǎn)，石元康評論道：“正是由于立約者本身的動機(jī)完全是自利的，我們才需要建立一套道德原則?！?22)石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，上海：上海三聯(lián)書店，2000年，第181頁。休謨和羅爾斯的思維范式具有一致性。他們的理論的基本價值觀都是個人主義的，本質(zhì)上代表的是自由主義的意識形態(tài)。拉斐爾(D. D. Raphael)說：“羅爾斯沒有使他的無知之幕能夠遮蓋他自己文化的心理學(xué)效應(yīng)?！?23)[英]D·D·拉斐爾：《道德哲學(xué)》，邱仁宗譯，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第94頁。

三、道德情感與兩種正義論的關(guān)系

在《人性論》中，休謨認(rèn)為正義規(guī)則產(chǎn)生的主要動力是人們對自我利益的追求。如果說就正義規(guī)則達(dá)成的協(xié)議是一種共同利益的感覺，也只是因?yàn)楸舜烁杏X到相向而行對自己有利。這種自利觀難以說明正義的道德性，是一種與霍布斯和洛克的觀點(diǎn)相類似的合理的利己主義。休謨轉(zhuǎn)而求助于同情原則。他認(rèn)為，對正義規(guī)則的維護(hù)雖然經(jīng)常與自我利益的要求緊密相連，但當(dāng)正義或非義行為與自己的利益沒有直接關(guān)聯(lián)時，我們對這類行為的道德性質(zhì)就會有清晰的感覺。因?yàn)檎x的行為或不正義的行為總有受益者或傷害的對象，由于同情這些對象的感受，我們就會產(chǎn)生特殊的快樂與不快，這就是道德感，于是正義行為的善惡性質(zhì)就得以辨別，故而休謨說“……對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源”(24)[英]休謨：《人性論》下冊，第540頁。。

作為一種自然心理現(xiàn)象，同情發(fā)生作用的對象經(jīng)常是某個人或一些人，具有直接性和特殊性，但對因?yàn)椴徽x而受到傷害的對象的一般的同情具有間接性和普遍性，這種同情明顯受到了理性和想象力的幫助。正如勒克德努(Eugenio Lecaldano)的解釋：“因而這是借助于想象力我們才學(xué)會了對受到正義規(guī)則保護(hù)的公益的同情?！?25)Eugenio Lecaldano，“Hume’s Theory of Justice，or Artificial Virtue”， A Companion to Hume，ed. by Elizabeth S.Radcliffe，Oxford：Blackwell Publishing Ltd，2008，p. 266.這種對公益的同情有一個發(fā)展的過程，因?yàn)閷φx的理解并非一蹴而就。在《道德原則研究》中，休謨把這種一般的同情等同于人道原則，認(rèn)為任何人都有或多或少的同情他人的傾向，這是我們能夠產(chǎn)生正義道德感的人性根據(jù)。“看來，對公共利益的趨向，和對促進(jìn)社會和平、和諧和秩序的趨向，總是通過影響我們本性結(jié)構(gòu)中的仁愛原則而使我們站在社會性的德性一邊。看來，作為一個額外的確證，這些人道和同情的原則如此深刻地進(jìn)入我們所有的情感中，并具有如此強(qiáng)大的影響力，以至于可以使它們有能力激起最強(qiáng)烈的責(zé)難和贊許。”(26)[英]休謨：《道德原則研究》，第82頁。正義的規(guī)則的產(chǎn)生雖然是自我利益推動的結(jié)果，但其之所以成為一種道德規(guī)則乃是源于我們對他人正當(dāng)利益的同情。正如泰勒(Jacqueline Taylor)說：“休謨并沒有把對正義的道德贊許建立在自利的基礎(chǔ)上，對公益的同情確實(shí)是我們對包括正義在內(nèi)的許多德性的道德贊許的根源?！?27)Jacqueline Taylor，“Justice and the Foundations of Social Morality in Hume’s Treatise”，Hume：Moral and Political Philosophy，ed. by Rachel Cohon，Burlington：Ashgate Publishing Company，2001，p. 221.

這種對公益的同情所產(chǎn)生的道德感能夠直接產(chǎn)生我們服從正義規(guī)則的道德義務(wù)。在道德感比較強(qiáng)烈的人那里，這種道德義務(wù)在實(shí)際情景中往往能夠形成直接的動機(jī)。在那些道德感不是很強(qiáng)烈的人那里，也有可能由于對他人道德贊許的同情獲得正義動機(jī)。當(dāng)然人們也可以僅僅從自我利益的角度服從正義規(guī)則。這樣，人性中的自利和利他動機(jī)就可以導(dǎo)致對正義的兩種義務(wù)，也就是說，自我利益的追求導(dǎo)致人們服從正義和政府的自然義務(wù)，對公眾利益的同情則產(chǎn)生服從正義和政府的道德義務(wù)。自利和同情構(gòu)成人們支持或做出正義行為的雙重動力。

休謨認(rèn)為，正義規(guī)則被認(rèn)識和受到重視雖然有一個過程，但由于正義的環(huán)境基本一致，人類道德情感或人道情感普遍存在，所以人類的正義規(guī)則也具有一致性。故而他說，“公共的效用要求所有權(quán)應(yīng)當(dāng)受一般的不可變易的規(guī)則所規(guī)范”(28)[英]休謨：《道德原則研究》，第157頁。。這里，休謨雖然認(rèn)為理性對公共利益的反省對認(rèn)識和運(yùn)用正義規(guī)則具有重要的作用，但正義作為一種道德規(guī)范始終需要基于普遍同情的人道情感的指引?！耙虼?，在這里，理性給我們指示行動的諸種趨向，人道則為了有利于那些有用的和有益的趨向而作出一種區(qū)別?！?29)同上，第138頁。值得指出的是，因?yàn)樾葜儗怖娴睦斫馀c經(jīng)典功利主義的相關(guān)者的利益最大化觀點(diǎn)根本不同，并且強(qiáng)調(diào)正義規(guī)則的基礎(chǔ)性地位，所以羅爾斯對休謨作為功利主義者的看法并不一致：“的確，休謨闡述的那種功利主義并不適合于我的目的，那種功利主義嚴(yán)格說來并不是功利主義?！?30)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第26頁。

休謨式的道德情感與巴特勒式的道德良心有根本的區(qū)別。休謨對人性的自私或有限慷慨有明確的斷定，對常人的投機(jī)心理和政府官員腐敗的可能性有非常深刻的洞悉，他并不指望普遍的人道情感可以成為正義行為的唯一動力。但如果法律和制度設(shè)計得當(dāng)，“使遵守正義成為某些特定的人的直接利益”(31)[英]休謨：《人性論》下冊，第578頁。，人類的自利心理反倒可以被利用，成為推動正義行為的強(qiáng)大動機(jī)。當(dāng)然，對于有同情心的人而言，“我們可以感受我們自己內(nèi)心對他人的幸福或利益的欲望，他人的幸福或利益通過這種感情而變成我們自己的利益，而后我們出于仁愛和自我享受的雙重動機(jī)而加以追求，有何困難呢？”(32)[英]休謨：《道德原則研究》，第154頁。自愛與同情心是正義社會形成的基本動力，只不過必須看到其他重要因素的影響。故而休謨說：“歷史、經(jīng)驗(yàn)和理性充分地教給我們以人類情感的這一自然進(jìn)程，教給我們以我們對正義的尊重是如何隨著我們對這一德性的效用的廣泛程度的了解而相應(yīng)地不斷增加著?！?33)同上，第44頁。

雖然休謨前后期對正義形成的表述重點(diǎn)有一些差異，但情感主義倫理學(xué)的基本立場并沒有改變。在對人性的看法方面，前期突出自利動機(jī)，后期強(qiáng)調(diào)人道情感，但以同情為基本原則的道德情感主義并沒有改變，道德情感依然是道德區(qū)別的根據(jù)和道德行為的基本動力。也就是說，正義規(guī)則之所以是一種道德規(guī)則，道德情感(休謨亦稱人道情感)作為內(nèi)在的支撐因素具有支配性地位。正如麥金太爾(Alasdair Macintyre)對休謨道德觀的評論：“我們被構(gòu)造得有一定的欲望和需要；這些欲望和需要通過遵守道德準(zhǔn)則而得到滿足。”(34)[美]阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第235頁。下文我們看看羅爾斯的正義論與道德情感的關(guān)聯(lián)。

羅爾斯和休謨正義論的邏輯起點(diǎn)基本一致，因?yàn)樗麄儗φx環(huán)境的看法大體一致，這也是羅爾斯自己承認(rèn)的。正義的環(huán)境要求人類尋求合作之路。休謨相信人類活動的自然進(jìn)程可以達(dá)到目的。羅爾斯正義論的目的是希望通過無知之幕為人類的道德合作的方式尋求出路。他認(rèn)為只要我們彼此遮蔽個人的自然和社會條件，在通曉人類和共同體一般情況的前提下，就可以發(fā)現(xiàn)一個國家合作的一般原則，也就是他的兩個正義原則。人類之所以愿意進(jìn)入無知之幕，不僅僅在于人有理性，更重要的道德原因在于人是一個道德情感主體。羅爾斯說，“毋寧說，它是有理性的人在世界之內(nèi)能夠采取的某種思想和情感。一旦人們采取了這種思想和情感，無論他們屬于哪一代人，他們就能夠把所有個人的觀點(diǎn)融為一體，就能夠達(dá)到這樣一些調(diào)節(jié)性的原則”(35)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第464-465頁。。

羅爾斯認(rèn)為他的理論不僅可以通過這種思想實(shí)驗(yàn)達(dá)成正義合作的兩個正義原則，而且能夠解釋按照這樣的正義原則去行動的動機(jī)。因?yàn)槿祟惖膭訖C(jī)分為兩類，一種依賴于欲望，另一種依賴于原則。(36)[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2011年，第78頁。按照正義原則去行動的動機(jī)就屬于后一類。當(dāng)然這種動機(jī)要產(chǎn)生行動還必須一定的條件，其中一個重要條件是人們必須生活在體現(xiàn)了正義原則的社會體制中，這是客觀條件。“正義觀的一個重要特征就在于它自己產(chǎn)生對自己的支持。它的原則應(yīng)當(dāng)是這樣的：當(dāng)原則體現(xiàn)在社會的基本結(jié)構(gòu)中時，人們傾向于獲得相應(yīng)的正義感和發(fā)展出一種按照它的原則行動的欲望。”(37)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第106頁。這種動機(jī)能夠發(fā)生作用有一個重要的主觀條件，即道德情感的存在。道德情感不僅僅是正義行為的基本動機(jī)，正如前文所述，還是人們進(jìn)入無知之幕進(jìn)行道德合作的基本前提。

羅爾斯深知休謨主義動機(jī)論的優(yōu)勢所在。理性主義建構(gòu)論受人詬病的原因?yàn)槿藗兪熘?，這首先是因?yàn)樾葜冊凇度诵哉摗分袑硇灾髁x倫理學(xué)進(jìn)行了深刻的批判，并提出情感主義的動機(jī)理論。休謨認(rèn)為理性的功能主要在于為情感和欲望的滿足提供目標(biāo)和手段，自身并不能成為行為動機(jī)。羅爾斯在《正義論》的第三部分系統(tǒng)地分析了道德情感的發(fā)展歷程和一般特性，認(rèn)為道德經(jīng)歷了權(quán)威、社團(tuán)和原則三個階段，因而道德情感也經(jīng)歷了這三個階段。道德情感的一般特性是伴隨著負(fù)罪、羞恥和憤怒情緒，因此區(qū)別于其他情感。在原則道德階段，如果人們在家庭、社會中能夠由于自己的善和正義獲得愛、友誼和相互信任，他就有可能產(chǎn)生出正義感。羅爾斯認(rèn)為正義感的形成以理性對原則的認(rèn)知為前提，因而是一種理性化的情感。如果人們接受兩個正義原則，社會的基本結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了這些原則，人們彼此對此有清楚的認(rèn)知，行為中也能體現(xiàn)出對原則的尊重，人們就有可能產(chǎn)生出強(qiáng)有力的正義感。這種正義感是一種理性化了的欲望，實(shí)際就是對正義的尋求，因而是對善的尋求。強(qiáng)有力的正義感作為一種調(diào)節(jié)性的情感為人們對其他善的追求劃定邊界，確立標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椤八且环N高于其余欲望的、以某種方式引導(dǎo)人自身的欲望，一種在自身中包含著優(yōu)先性的驅(qū)動力”(38)同上，第454頁。。

我們看到，雖然羅爾斯在正義感的形成問題上重視理性的作用，但在正義動機(jī)的作用機(jī)制上幾乎完全采納了道德情感論的觀點(diǎn)。走出無知之幕后，每個人都意識到自己的獨(dú)特性，但相互的信任和合作讓人們內(nèi)心的道德情感能夠得到更確定的表達(dá)。羅爾斯認(rèn)為，“人類之愛和維護(hù)共同善的欲望把規(guī)定它們的目標(biāo)必不可少的正當(dāng)和正義原則包含于其中，在這個意義上，道德情感是這些自然態(tài)度的延續(xù)”(39)同上，第387頁。。在《政治自由主義》中，道德情感主體和道德敏感性的假定成為人們進(jìn)入無知之幕和建立正義原則的必要前提。由此可以看出，羅爾斯在正義感理論方面，也試圖納入休謨的道德情感論分析框架。正如弗里曼(Samuel Freeman)所言，羅爾斯通過多種途徑走向了休謨所提倡的情感主義和自然主義論證，把正義原則的辯護(hù)建立在具有確定性的人性的心理傾向和社會能力上。(40)[美]塞繆爾·弗里曼編：《羅爾斯》(英文版)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第2-3頁。

四、休謨與羅爾斯的正義論的自利-道德情感分析框架

通過以上分析，我們看到，羅爾斯與休謨的正義論實(shí)際上處于同樣的人性論框架中。在正義的形成或建構(gòu)階段，參與合作的個體的自利本性是一個基本的假定。自利的個體需要合作，合作就有權(quán)利和義務(wù)的分配問題，為此就必須建立規(guī)則，如果找到了這種大家都認(rèn)可或者至少應(yīng)該認(rèn)可的規(guī)則，建立正義就算完成了關(guān)鍵的一步，不管是在休謨所說的未受教化的自然狀態(tài)中還是在羅爾斯所理解的原初狀態(tài)中，自利的假定都是重要的邏輯起點(diǎn)，也是人們尋求正義的基本動力。人們因?yàn)樾枰玫貙で蠛捅Ｗo(hù)自己的利益，才愿意走向正義。休謨所講的自利主要是指經(jīng)濟(jì)利益，羅爾斯把利益理解為基本善，后者的外延更大一些，但根本上并不影響對上述假定的基本理解。毫無疑問，這種個人主義的假定體現(xiàn)了自由主義的意識形態(tài)。休謨是古典自由主義的代表，羅爾斯被學(xué)界稱為新自由主義思想家。休謨正義論的主要目的是論證一種以財產(chǎn)權(quán)為中心的經(jīng)濟(jì)正義理論；羅爾斯的主要目的是論證自由的優(yōu)先性和解決社會經(jīng)濟(jì)的不平等問題。研究目的的不同與當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求密切相關(guān)。

如果僅僅從自利的假定思考正義問題，即使能夠達(dá)成對規(guī)則的共識，對這種共識的遵守也會非常不穩(wěn)定。只要沒有嚴(yán)重后果，投機(jī)取巧或搭便車就可能成為常態(tài)，社會將會非常不穩(wěn)定，管理成本也會很高。休謨和羅爾斯認(rèn)為，人性中利他性的道德情感對正義的穩(wěn)定性會起到非常重要的作用。休謨所說的關(guān)于正義的道德情感產(chǎn)生于對他人正當(dāng)利益的同情，主要是指當(dāng)他人或公共利益受到侵害的時候，因?yàn)橥楸磺趾φ叩耐纯喽a(chǎn)生的不贊成的感受。在《道德原則研究》中，休謨把這種由于同情所產(chǎn)生的道德情感直接稱為人道情感。羅爾斯認(rèn)為正義感和自然的人道情感有密切聯(lián)系，實(shí)際上是人道情感理性化的產(chǎn)物。他更強(qiáng)調(diào)正義感這種高級道德情感的反省性特點(diǎn)。羅爾斯在前期著作中強(qiáng)調(diào)道德情感的穩(wěn)定性作用，但在后期著作中，突出道德情感主體的道德敏感性在建構(gòu)正義原則方面的基礎(chǔ)性作用，因而在理論的一致性方面比休謨的正義論更加徹底：“我希望強(qiáng)調(diào)，一種正義理論至少在其最初階段只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個18世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力，或更具體地說，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?41)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第39-40頁。

總之，不可否認(rèn)的是，羅爾斯的正義論在很多方面不同于休謨的觀點(diǎn)(這些不同主要包括理性的作用和平等的內(nèi)涵等方面)，但前者并沒有根本上超越后者的思維框架。他們對形而上學(xué)和人性的看法具有根本的一致性，都是在自利和道德情感共同作用的思維框架中思考正義問題。(42)弗雷澤(Michael L. Frazer)認(rèn)為，羅爾斯夸大了康德對他的影響，而對于休謨的影響卻輕描淡寫，實(shí)際上他的政治理論根源于以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x和理性主義啟蒙思想家的深刻洞見。(See Michael L. Frazer，“John Rawls：Between Two Enlightenments”，Political Theory，Vol.35，No.6，Dec. 2007，pp. 756-780.)

這種自利-道德情感分析框架是西方近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)發(fā)展的一個必然結(jié)果。徹底的非形而上學(xué)思維方式導(dǎo)致了休謨和羅爾斯的政治哲學(xué)變成了某種形式的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這種心理學(xué)的思維方式主要著眼于社會情感傾向分析，因而正義論的一個基本目的是尋找規(guī)范社會情感的原則。如果人類的情感傾向和正義的社會客觀條件如休謨和羅爾斯所指出的那樣是既定的，那么這些規(guī)則就應(yīng)該是確定不變的。我們看到，盡管休謨和羅爾斯所提出的正義規(guī)則不一樣，但他們都認(rèn)為這些規(guī)則具有普遍性和確定性。實(shí)際上社會情感發(fā)生作用的客觀條件并非是既定的，它們會受到社會經(jīng)濟(jì)、民族文化等因素的影響，這些條件在不同的歷史階段會產(chǎn)生不同的社會訴求。休謨與羅爾斯的正義理論的內(nèi)容方面的不同根本上是因?yàn)樗麄兯幍牟煌纳鐣?jīng)濟(jì)發(fā)展階段的相應(yīng)社會要求的體現(xiàn)，這恰恰說明正義規(guī)則并非他們所理解的那樣具有不變的確定性。