譚 杰

晚明時期，作為西學(xué)之核心的西方哲學(xué)，由利瑪竇(Matteo Ricci)等耶穌會士大規(guī)模系統(tǒng)譯介入中國。彼時歐洲處于文藝復(fù)興末期，伊比利亞半島經(jīng)歷了經(jīng)院哲學(xué)的復(fù)興(1)See John P. Doyle，“Hispanic Scholastic Philosophy”， The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy，ed. by James Hankins，Cambridge：Cambridge University Press，2007，pp. 250-269.，耶穌會士來亞洲之前在伊比利亞半島所受的大學(xué)哲學(xué)教育，是以亞里士多德主義為主體的經(jīng)院哲學(xué)。其大學(xué)哲學(xué)課程教材“可英布拉評論”(Commentarii Conimbricenses)，乃是基于亞里士多德哲學(xué)著作的評論，涵蓋了邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、靈魂論、倫理學(xué)等各方面的近10部拉丁語著作。耶穌會士與中國士人在晚明時期通力合作，主要基于“可英布拉評論”，陸續(xù)譯出《靈言蠡勺》《寰有詮》《空際格致》《名理探》《修身西學(xué)》等中文著作，首次較為系統(tǒng)地呈現(xiàn)了以亞里士多德主義為代表的西方哲學(xué)。當(dāng)下學(xué)界對此多有關(guān)注。(2)See Thierry Meynard，“Aristotelian Works in Seventeenth-century China”，Monumenta Serica 65 (1)，2017，pp. 61-85；[法]梅謙立(Thierry Meynard)：《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年。在主流的亞里士多德主義哲學(xué)之外，經(jīng)過數(shù)百年來人文主義學(xué)者的努力，古希臘羅馬經(jīng)典已重現(xiàn)天日并在歐洲知識界為人所熟知，其中便包括柏拉圖主義哲學(xué)。后者與主流的亞里士多德主義哲學(xué)一道，在晚明藉由耶穌會士的著述來到中國。關(guān)于這一方面的研究，學(xué)界少有人涉及。本文將分神學(xué)、創(chuàng)世說和靈魂論、倫理學(xué)三個方面，探討柏拉圖與柏拉圖主義思想在晚明中國的傳入。

一、通往上帝的道路

在首刻于1603年的《天主實義》首篇，利瑪竇以六個論據(jù)論證天主乃萬物的主宰者和創(chuàng)造者，然后以一段長文進一步解釋天主之所是。這一段長文首先闡述“四所以然”(四因說)，論證天主與世間萬物不同，乃世間萬物的“作與為之所以然”(動力因與目的因)；接著講述一對西方古代君臣的對話，闡明人無法理解無窮的天主，并論證人無法以理解世間萬物的“是”“有”來理解天主，只能用“非”“無”來理解天主；最后論證天主乃無始無終、全能全知全善之存在。(3)參見[意]利瑪竇：《天主實義今注》，[法]梅謙立注，譚杰?？保本荷虅?wù)印書館，2014年，第85-90頁。這指明了通往天主的三條道路“原因-否定-卓越”(causa-negatio-eminentia)，完整再現(xiàn)了代表經(jīng)院神學(xué)之正統(tǒng)和巔峰的阿奎那的標(biāo)準(zhǔn)論述。(4)See Thomas Aquinas，Summa Theologiae，Ⅰ.q.12.a.12；Gregory Rocca，Speaking the Incomprehensible God：Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology，Washington，D.C.：The Catholic University of America Press，2004，pp. 49-55.其中，第二條否定的道路(via negativa)精確還原了兩個方面：人無法理解天主(incomprehensibilia)，且人也無法認識到天主自身的本質(zhì)(quidditas)。(5)See Rocca，Speaking the Incomprehensible God：Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology，pp. 27-48.

一般認為，阿奎那關(guān)于通往天主的三條道路的論述，直接繼承自公元5-6世紀(jì)偽迪奧尼索斯(Pseudo-Dionysius the Areopagite)的《圣名》(DivineNames)，后者是融合柏拉圖主義和天主教思想的關(guān)鍵人物。繼續(xù)往上追溯柏拉圖主義的譜系，“三條道路”的雛形最早見于公元2世紀(jì)中期柏拉圖主義者阿比諾斯(Albinus)的論述，且其論述中的兩條道路都可以直接溯源到柏拉圖的著作。第一條“原因”道路與“類比”(analogia)直接相關(guān)，所比較的是太陽、視覺與第一心靈(First Mind)、我們的心靈：正如太陽是視覺及其所見的原因，第一心靈(后來則是天主)是我們的心靈及其所知的原因。這一類比直接來自柏拉圖在《理想國》(Respublica)中的太陽與善之間的類比。第三條“卓越”道路則與上升有關(guān)：從身體的美上升到美、善等理念，并繼續(xù)上升到卓越的神。這是柏拉圖在《會飲》(Symposium)中所描述的上升之路。第二條“否定”的道路，可以追溯到稍晚的公元3世紀(jì)柏拉圖主義者普羅提諾(Plotinus)，他認為天主無法以肯定謂詞描述，超越了范疇。(6)Ibid.，pp. 9-10.至于利瑪竇在第一條道路中未提源自柏拉圖的“類比”說，改以源自亞里士多德的四因說詮釋“原因”道路，則可能因為早在偽迪奧尼索斯的論述中，“原因”已取代“類比”，成為第一條道路的核心概念。除第一條道路之外，柏拉圖和柏拉圖主義的上述思想，經(jīng)由經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于通往天主的“否定”和“卓越”道路的論述，在利瑪竇的《天主實義》中被呈現(xiàn)給中國士人。

在《天主實義》第二篇末尾，利瑪竇引述多部中國先秦古籍，向“中士”證明，天主即中國古籍中的“上帝”，中國上古已有對天主的信仰。(7)參見[意]利瑪竇：《天主實義今注》，第99-101頁。這一著名段落向來被認為是利瑪竇適應(yīng)策略(accommodation strategy)的代表性論述。有論者認為，利瑪竇是通過自然神學(xué)(theologia naturalis)的方式在中國布道：《天主實義》前七篇均以理性辯論鋪陳天主之道，僅以第八篇陳述耶穌的啟示事跡。其后耶穌會由自然神學(xué)轉(zhuǎn)向古代神學(xué)(prisca theologia)，則有待近百年后《中華帝制歷史年表》(TabulaChronologicaMonarchiaeSinicae，1686)和《中國哲學(xué)家孔夫子》(ConfuciusSinarumPhilosophus，1687)的問世，其中柏應(yīng)理(Philippe Couplet)嘗試建立中國歷史編年，將中國歷史納入圣經(jīng)歷史，證明中國人乃諾亞的后人。至于在此之后的索隱派(Figurist)，則可視為歷史神學(xué)的濫觴。(8)See Giuliano Mori，“Natural Theology and Ancient Theology in the Jesuit China Mission”，Intellectual History Review，2020，30 (2)，pp.187-208.柏拉圖主義者費奇諾(Marsilio Ficino)被公認為流行于文藝復(fù)興時期的古代神學(xué)思潮的發(fā)明者，他建立了一個自赫爾墨斯(Hermes)至柏拉圖的歷史譜系，試圖證明耶穌誕生之前的古代世界已存在對天主的信仰。就建立歷史傳承譜系這一點來說，柏應(yīng)理對中國歷史所進行的編年工作，當(dāng)然更符合費奇諾的古代神學(xué)思想。盡管利瑪竇并未進行這種系統(tǒng)的歷史譜系工作，但他通過訴諸中國古籍將天主(上帝)引入中國歷史的做法，已部分超越了純粹以理性證明天主存在的自然神學(xué)之路，可視為其后繼者構(gòu)建更系統(tǒng)的編年史神學(xué)的先驅(qū)式嘗試。

利瑪竇的適應(yīng)策略受到來華傳教士的諸多批評，由耶穌會士陸若漢(Joao Rodrigues)與龍華民(Nicolas Longobardi)所發(fā)動的譯名之爭，以及后來由道明會和方濟各會所發(fā)動的禮儀之爭，均表明耶穌會內(nèi)部和天主教其他修會有不同的聲音，反對利瑪竇的自然神學(xué)和適應(yīng)策略，認為人無法只憑借敗壞的理性認識天主(這點與否定神學(xué)直接相關(guān)：正由于人無法憑借理性完全認識天主，人類才需要歷史啟示)。有趣的是，這一奧古斯丁主義觀念同樣受到柏拉圖主義的影響：永恒理念超越人的理性。支持利瑪竇一方的耶穌會士所做的編年史神學(xué)構(gòu)建，正是為了回應(yīng)以上反對思潮。柏拉圖和柏拉圖主義思想的不同部分，經(jīng)由不同的解釋和再解釋，構(gòu)成來華傳教士針鋒相對的兩大神學(xué)觀念的基礎(chǔ)，并最終合力促成了明清時期中國傳教士由自然神學(xué)向歷史神學(xué)的轉(zhuǎn)變，這一點著實耐人尋味。

二、創(chuàng)世說與靈魂論

在否定神學(xué)和古代神學(xué)方面，柏拉圖主義思想殊為正面，充當(dāng)了通往上帝的道路的基石。在譯介入晚明中國的創(chuàng)世說和靈魂論方面，柏拉圖主義思想則是作為被批駁的靶子而出現(xiàn)的。

刊刻于1637年的兩卷本《寰宇始末》，是一部論述天主創(chuàng)造天地萬物的宇宙學(xué)著作。在此書上卷第四章《寰宇非太極所生》開頭，高一志(Alfonso Vagnone)寫道：“上古西域有士古略，稽寰宇之初，自立別學(xué)，云一元生一，一生二，二生三，三生萬物。不謂此論復(fù)見于中華，曰：無極而太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。茲理須詳究之?！?9)[比]鐘鳴旦等編：《法國國家圖書館明清天主教文獻》第2冊，臺北：利式學(xué)社，2009年，第178頁。在此之后，這一章的內(nèi)容主要批駁中國的太極創(chuàng)世說?！肮怕浴贝颂帯耙辉?，一生二，二生三，三生萬物”的說法應(yīng)化自老子《道德經(jīng)》，高一志無意嚴(yán)格引述“古略”的觀點，而是借其引出太極創(chuàng)世說以詳細批駁之。此處“一元”生出萬物的創(chuàng)世說，以及“古略”的譯名，讓人想到柏拉圖主義者普羅提諾的創(chuàng)世說。在普羅提諾的創(chuàng)世說中，世界來自絕對簡單、自足的太一(The One)，從太一中流溢出心智(the Intellect)，心智進一步產(chǎn)生了靈魂(the Soul)，最終靈魂產(chǎn)生了世間萬物。普羅提諾的創(chuàng)世說向來被天主教視作“從無中創(chuàng)造”(creatio ex nihilo)的正統(tǒng)創(chuàng)世說的一個典型異端，高一志在此章中引述“古略”之說駁斥“寰宇由太極所生”的中國本土觀點，實乃應(yīng)有之義。

與“從無中創(chuàng)造”的創(chuàng)世說對應(yīng)柏拉圖主義者普羅提諾“一生萬物”的異端之說類似，在靈魂論中，與“從無中創(chuàng)造”的正統(tǒng)學(xué)說相對應(yīng)的異端之說，同樣來自柏拉圖主義。這一點反映在刊刻于1624年的《靈言蠡勺》的以下段落：“何謂從無物而有？以明非天主全體中分予之一分也，亦非他有大靈魂分彼而予此也?！?10)[意]畢方濟、徐光啟：《靈言蠡勺》，中國宗教歷史文獻集成編纂委員會編纂：《東傳福音》第2冊，合肥：黃山書社，2005年，第500頁。在這一章中，畢方濟(Francesco Sambiasi)首先陳述了“亞尼瑪”(靈魂)的九個特性，然后依次解釋這九個特性?！皬臒o物而有”乃“亞尼瑪”的第六個特性，畢方濟對其的解釋在于陳述與“從無物而有”相對應(yīng)的兩個異端之說。第一個異端之說乃“(亞里瑪)非天主全體中分予之一分”，這顯然對應(yīng)上述普羅提諾的“流溢”(emanation)說。第二個異端之說乃“他有大靈魂分彼而予此”，指的應(yīng)是柏拉圖在《蒂邁歐篇》(Timaeus)中的“世界靈魂”概念。在解釋了“從無物而有”之后，畢方濟接著解釋：“何謂成于賦我之所、賦我之時？以明非造成之初先造幾許靈魂，原居天上，與天神同，或他貯，隨時取用也?！?11)同上，第500頁。這里所批評的是柏拉圖《斐多篇》(Phaedo)中的靈魂觀念。奧古斯丁在《論靈魂不朽》(Deimmortalitateanimae)中繼承了這一觀念，但并未被后來的天主教會所接受。

由上可知，在創(chuàng)世說和靈魂論方面，與歐洲本土一樣，柏拉圖和柏拉圖主義相關(guān)學(xué)說是作為正統(tǒng)學(xué)說的異端靶子，出現(xiàn)在晚明中文譯著中的。

三、“證道故事”中的柏拉圖形象

在神學(xué)、創(chuàng)世說和靈魂論方面，柏拉圖均隱于晦澀的觀念之中，未現(xiàn)其名。一旦關(guān)涉到倫理學(xué)，柏拉圖便不再“匿名”，而是親自現(xiàn)身，鋪陳道德教誨。

就筆者所見，柏拉圖之名在中國的初次出現(xiàn)，應(yīng)是在高一志與中國士人合作完成、刊刻于1632年的《童幼教育》中。這部書比擬儒家童蒙教育著作朱熹的《小學(xué)集注》而成，以西方古代名人的言與行來闡述童蒙教育之道。全書可分為父母和教師的教育之道、童幼諸品格之培養(yǎng)、童幼在飲食和衣裳等方面的習(xí)慣之養(yǎng)成三個方面。(12)參見[意]高一志：《童幼教育今注》，[法]梅謙立編注，譚杰校勘，北京：商務(wù)印書館，2017年，第121-122頁。作為“上古大賢”的“罷辣多”，在此書中十余次出場，以其言行佐證童幼教育之道。

在《童幼教育》第一部分論述教師、父母等諸角色的教育作用時，高一志數(shù)次提及“罷辣多”：“罷辣多，上古大賢也，嘗謂天主之廣澤、父母之養(yǎng)育、賢師之教習(xí)，三者必不可測，并不可報，豈不信哉？”“昔者厄肋濟亞文學(xué)名國，有一童習(xí)于罷辣多名門，久之學(xué)成而歸，適睹其父詬厲異常，大怪曰：‘侍罷辣多未聞如是也，久于此，恐吾所修悉亡矣。’”“罷辣多大賢常戒乳母，勿使亂述虛傳及井市邪言，曰：‘夫童之心若蠟焉，印之易于成跡?！?13)同上，第166、167、171頁。以上第一條格言很難歸于柏拉圖名下，應(yīng)是由高一志冠以柏拉圖之名。第二個故事則確有出處，可追溯至于塞涅卡(Seneca)的《論憤怒》(DeIra)。至于第三條格言中“罷辣多”所述兒童之心的蠟喻，可在柏拉圖的《法律篇》(TheLaws)中找到出處，但將其用于乳母之戒，則又是高一志的發(fā)明。

第二部分論述童幼應(yīng)修習(xí)仁孝忍智四德。除針對天主的“仁”德之外，“罷辣多”在其他三種德性均現(xiàn)身說法，教育幼童。關(guān)于孝德，“罷辣多”有如下兩條格言：“罷辣多，上古之大賢，其治國所叮嚀者，惟是奉敬天主第一、事奉父母第二。蓋曰：‘天主之恩大，而父母之恩亦大，故施仁于天主者，無不施仁于親；不施仁于親者，可謂施仁于天主乎？’”“罷辣多治法禁曰：‘諸長者勿輕慢之，否將得罪于天主，而為國家之戮矣。’”(14)同上，第183、188頁。以上第一條格言顯然接續(xù)了第一部分托名于柏拉圖的第一條格言，在此所強調(diào)的則是孝德。

即使就天主教式的忍德而言，“罷辣多”亦堪作表率：“罷辣多久習(xí)此學(xué)，計繼其師之美業(yè)，則避華美之地，而于荒僻之處設(shè)帷焉。志者解其意之妙曰：‘諸幼易肆志縱欲，莫如景麗之地也?！薄坝墒橇T辣多錄治國之美法曰：‘幼者所宜常從者二，于惡即羞、于善即勤而已?！?15)同上，第191、196頁。這兩段同樣可見于柏拉圖的生平和著作中，但高一志將其抽離了本來的語境，用以闡明童幼應(yīng)節(jié)欲和羞惡。

至于智德，“罷辣多”則有更多闡發(fā)：“罷辣多氏，古文名宗，謂真者乃眾善之帥也，進即群德從之，退則群德并退。”“罷辣多氏禁工人無得造贗物，犯者罰正值?！薄肮柿T辣多嘗云：‘國家之幸，莫大乎使持政者務(wù)于文學(xué)，或務(wù)于文學(xué)者持國政也。’”“是故古學(xué)名宗罷辣多治國妙術(shù)，凡著述正道之書，必重酬之；著述非道之書，必嚴(yán)罰之?！薄傲T辣多嘗于邪書之害，譬之毒泉流行，推萬民而斃之?！?16)同上，第202、205、208、212、213頁?！傲T辣多”不僅重文學(xué)和教育，更重于區(qū)分教育中的正書和邪書?！傲T辣多”的這一形象，顯然可追溯至其在《理想國》中將詩人驅(qū)逐出城邦的著名論述。在柏拉圖看來，詩人之惡在于以花言巧語擾人心智。對天主教來說，文學(xué)最為緊要之處在于其所承載的道德教化。擾人心智的文學(xué)是壞的文學(xué)，正人心智、引人向善的文學(xué)則是好的文學(xué)。耶穌會之成立，正是為了對抗歐洲北部宗教改革之邪說。高一志秉承天主教的文學(xué)教化觀，將柏拉圖的詩與哲學(xué)之爭，不動神色地引申和轉(zhuǎn)化為正書與邪書之爭。值得一提的是，“罷辣多”有“上古之大賢”“古文名宗”“古學(xué)名宗”等頭銜。在耶穌會士初入中國的晚明時期，柏拉圖、亞里士多德等西方婦孺皆知的先賢在中國顯然無人能識。因此，高一志必須再三強調(diào)“罷辣多”為“大賢”“名宗”，以建立起其言行類似于《論語》中“子曰”的道德權(quán)威性。

最后，在童幼的交友和閑戲習(xí)慣方面，“罷辣多”仍有所闡發(fā)，雖然其言與以上多條格言一樣，并無歷史憑據(jù)：“故罷辣多曰：‘父卒而遺寶資之重于子，大不如遺善友之眾?！薄傲T辣多嘗曰：‘無事之時，為幼之所當(dāng)謹(jǐn)也。’”(17)[意]高一志：《童幼教育今注》，第234、236頁。

“罷辣多”于1632年在中文世界的首次現(xiàn)身堪稱華麗：《童幼教育》十余次引述其言其行，對童蒙進行道德教化。要充分理解這一點，需要追溯歐洲文藝復(fù)興倫理學(xué)的兩個傳統(tǒng)。由阿奎那在中世紀(jì)建立的經(jīng)院倫理學(xué)傳統(tǒng)，以簡潔的語言、嚴(yán)密和細分條縷的論證為特征，乃文藝復(fù)興時期歐洲大學(xué)倫理學(xué)教育之標(biāo)準(zhǔn)，直到17世紀(jì)末都有著持續(xù)的影響力。作為對經(jīng)院哲學(xué)的反動，人文主義者倡導(dǎo)文辭優(yōu)美、以民眾道德教化為目標(biāo)的人文主義倫理學(xué)，并在數(shù)百年間推動了古典著作的普及。(18)See David Lines，“Humanistic and Scholastic Ethics”，The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy，pp. 304-318；David Lines，“Aristotle’s Ethics in the Renaissance”，The Reception of Aristotle’s ‘Ethics’，ed. by Jon Miller，Cambridge：Cambridge University Press，2012，pp. 171-193.晚明來華耶穌會士所受的倫理學(xué)教育，結(jié)合了以上兩大傳統(tǒng)：受人文主義傳統(tǒng)影響，在中小學(xué)時期，教師會在拉丁文和修辭學(xué)等課程中教授西塞羅、塞涅卡等古羅馬作家文辭優(yōu)美的道德哲學(xué)著作；(19)這一點可由高一志所受的教育窺見。(參見[意]高一志：《童幼教育今注》，第53-58頁。)在歷時三年的大學(xué)哲學(xué)課程的最后一年，倫理學(xué)教師教授倫理哲學(xué)(philosophia moralis)，即以《尼各馬可倫理學(xué)》為基礎(chǔ)的經(jīng)院倫理學(xué)。(20)See Ratio Studiorum：The Official Plan for Jesuit Education，trans. by Claude Pavur，Saint Louis：Institute of Jesuit Sources，2005，pp. 101-104.耶穌會士譯介的西學(xué)倫理學(xué)，同樣覆蓋了以上兩大傳統(tǒng)：《修身西學(xué)》是唯一一部系統(tǒng)譯介經(jīng)院倫理學(xué)的譯著；《交友論》《童幼教育》等十余部著作，則以“證道故事”(exemplum)的寫作方式撰就，以寓言、世說、神話、傳說等多種體裁闡明道德教訓(xùn)。耶穌會士偏愛譯介人文主義倫理學(xué)遠甚于經(jīng)院倫理學(xué)，除風(fēng)靡歐洲的人文主義思潮對其的影響之外，也在于利瑪竇很早便敏銳地發(fā)現(xiàn)，“證道故事”以故事和格言來進行道德教化的方式，與《論語》等中國先秦經(jīng)典通過“經(jīng)典世界中的人、事、物”(21)參見陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學(xué)書寫方式的一種思考》，《中國社會科學(xué)》2005年第5期。來進行教化的方式相契合。(22)關(guān)于以上所論更為詳細的論述，參見譚杰：《中西德性教育思想的融合——晚明傳教士高一志德性教育思想研究》，《現(xiàn)代大學(xué)教育》2018年第4期；譚杰：《文藝復(fù)興倫理學(xué)思想在晚明的譯介》，陶飛亞主編：《宗教與歷史》第13輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2020年，第119-145頁。

鑒于此，我們便能理解，由于亞里士多德主義哲學(xué)的主流地位，與歐洲本土類似，在晚明西學(xué)典籍中，與“束格辣德”(蘇格拉底)、“比達臥辣”(畢達哥拉斯)等其他眾多古代哲學(xué)家一樣，柏拉圖并非以抽象的概念和思想體系，而是借由人文主義的方式，以自身具體的言語和行動來進行道德教化的。我們也能夠理解，何以“罷辣多”之所言所行(特別是所言)，有相當(dāng)一部分并無出處，或與柏拉圖本來的歷史形象多有出入。一方面，批判的歷史觀是啟蒙時代的產(chǎn)物，對文藝復(fù)興晚期的歐洲人來說，古代經(jīng)典中記載的軼事本來就是“歷史”；另一方面，耶穌會士撰寫“證道故事”之目的在于進行道德教化，古代軼事是實現(xiàn)這一目的的可進行涂抹的工具。(23)參見李奭學(xué)：《中國晚明與歐洲文學(xué)——明末耶穌會古典型證道故事考詮》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第185-192頁。

最后值得一提的是耶穌會士所塑造的“擯棄邪書”的柏拉圖形象。將柏拉圖的詩和哲學(xué)之爭與人文主義和經(jīng)院哲學(xué)兩個倫理學(xué)傳統(tǒng)對觀，我們能夠發(fā)現(xiàn)，“證道故事”式人文主義倫理學(xué)傳統(tǒng)正是以華麗的言辭來論道，與柏拉圖深為擯棄的詩多有契合；而經(jīng)院哲學(xué)中被斥文辭干癟的概念和論證，正是柏拉圖對話中所贊賞的蘇格拉底式辯證法。當(dāng)高一志有意或無意地將柏拉圖的詩與哲學(xué)之爭引申和轉(zhuǎn)化為正書與邪書之爭時，他并未意識到以下的悖謬：以“罷辣多”(以及其他西方古代先賢)之言行來進行教化的人文主義論道方式，恰好與柏拉圖本人將詩人趕出城邦的提倡相抵牾。

四、結(jié) 論

與亞里士多德主義哲學(xué)在晚明已有十分系統(tǒng)的譯介不同，柏拉圖和柏拉圖主義哲學(xué)在中國的系統(tǒng)譯介，最早似乎只能追溯到民國以后。本文的分析表明，在早于民國數(shù)百年的晚明時期，柏拉圖和柏拉圖主義思想，已點綴于主流的亞里士多德主義哲學(xué)譯著和各類其他西學(xué)著作中傳入中國。源于柏拉圖和柏拉圖主義的通往天主的三條道路和歷史神學(xué)，已融入向來被視為自然神學(xué)典范的《天主實義》，這與歐洲本土的發(fā)展是一致的：作為文藝復(fù)興時期主流的亞里士多德主義哲學(xué)，已融入諸多柏拉圖和柏拉圖主義思想要素。當(dāng)然，仍有相當(dāng)一部分柏拉圖和柏拉圖主義思想與其時的神學(xué)主流不相容：普羅提諾的“流溢說”和柏拉圖的靈魂論，便是作為正統(tǒng)創(chuàng)世說和靈魂論的典型異端被引入中國的。最后，受人文主義影響，在“證道故事”類著作中，“罷辣多”多次現(xiàn)身說法，以故事和格言的形式在童蒙教育等方面進行道德教誨。

柏拉圖和柏拉圖主義思想已隨著主流亞里士多德主義哲學(xué)在晚明時期漂洋過海來到中國，文藝復(fù)興時期隨人文主義而復(fù)興的其他哲學(xué)流派亦如此。斯多亞主義向來受天主教青睞，并對其影響頗深，利瑪竇的《二十五言》便是直接譯自愛比克泰德(Epictetus)的名篇《手冊》(Encheiridion)。未來的晚明時期西學(xué)東漸研究，在關(guān)注主流的亞里士多德主義哲學(xué)之東漸外，亦可將目光投向柏拉圖主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義(Epicureanism)、懷疑主義(skepticism)等少數(shù)哲學(xué)流派之東漸，以呈現(xiàn)晚明文藝復(fù)興哲學(xué)東漸之全貌。

最后，對于漢語世界的柏拉圖和柏拉圖主義研究來說，西方經(jīng)典的翻譯與研究，當(dāng)然仍是首要之務(wù)，而柏拉圖和柏拉圖主義思想在明清和民國時期的譯介與傳播研究，亦能在此之外為傳統(tǒng)的研究提供新的方向和視角。