王振紅

摘 要：時間與空間，是構(gòu)成人類歷史的兩大基本要素。探索先秦自然時空與人文時空及其相互作用，有助于深入闡明中華文明的起源及其基本特征。黃河流域四季分明的物候特征與北斗七星的規(guī)律變化，促使先民很早就建立了最初的時間系統(tǒng)；伴隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與祭祀的發(fā)展與需要，先秦時間不僅日益精確化與抽象化，而且統(tǒng)一的時間主軸隨之形成。新石器時代六大文化區(qū)系共存于一個完整的地理單元之中，形成了背對高原、面向海洋的“兩半”格局，而中原文化區(qū)恰居于中心區(qū)域，處于各文化區(qū)的結(jié)合處。這一格局及其中的山川形勝、氣候物產(chǎn)等蘊藏著無限的物質(zhì)力量與統(tǒng)合形勢。生活在這個完整地理單元之中的各族先民，在碰撞、融合的過程中日益輻輳于統(tǒng)一的時間主軸與空間中心之下，此即先秦中國人文時空的最大特征：統(tǒng)一的時間主軸與通變思維相輔而行，蘊蓄著無限的綿延之力；差異互補的自然空間與大一統(tǒng)的人文空間相生相成，產(chǎn)生出巨大持久的統(tǒng)合力量。深沉的人文時空一旦形成，便與民族文化歷史的特殊性、獨立性、超越性相互作用，共同塑造著中華民族的心智結(jié)構(gòu)、精神情懷，形成深沉而恢弘的綿延與統(tǒng)合之力。

關(guān)鍵詞：先秦中國；自然時空；人文時空；綿延；統(tǒng)合

中圖分類號：K092? ? ? ? 文獻標志碼：A? ? ? ? 文章編號：1674-3210（2023）01-0034-13

辯證唯物主義認為，時間與空間是運動著的物質(zhì)的存在形式，時間指物質(zhì)運動過程的持續(xù)性，具有一維性或不可逆性；空間指運動著的物質(zhì)的廣延性，具有長、寬、高的三維性；時間和空間都離不開物質(zhì)運動，而物質(zhì)是客觀的，時空因此具有客觀性。人類的時空觀念，源于不同區(qū)域的人類對自己所處世界的物質(zhì)運動持續(xù)性以及廣延性的觀察、感知與理解，即時空觀念既深受自然時空的客觀性制約，又依賴人類的主觀性建構(gòu)。歷史學本質(zhì)上是關(guān)于時間與空間的學問，歷史研究須臾離不開時間與空間。時空及時空觀念對于歷史觀、價值觀、人生觀、世界觀以及思維方式的發(fā)生與形成，都具有至關(guān)重要的作用。因此，探索先秦時期的自然與人文時空，對認識中華文明的起源及其特征具有重要的意義。

在世界文明史上，中華文明具有一個最為顯著的特點，那就是悠久連續(xù)、疆域遼闊且自成一體。對于這一特點，近代以來學界從各種視角進行了廣泛深入的研究：蘇秉琦、費孝通等人立足考古學、社會學綜合考察中華大地各區(qū)域經(jīng)濟、文化、民族的發(fā)展演變，認為早在新石器時代各區(qū)域經(jīng)濟、文化、民族前后相承，相互之間不斷撞擊與融合，最終形成多元（多源）一體的基本格局。而以錢穆、劉家和為代表的學者則立足中西思想文化比較的視野，揭示出中華文明之所以從未斷裂且始終氣象恢弘，與其很早就形成了“一套一統(tǒng)精神”、與各歷史階段“文明主體并無根本之變”有著直接的關(guān)系。而楊向奎則將此一統(tǒng)的精神與文明主體凝練為華夏文化這一偉大的文化體系，并指出這一文化體系是民族意識的升華，是文明與野蠻區(qū)分的標志，最終成為一種向心、回歸的力量。綜合各家之說，可知他們的研究視角雖有不同，但研究目標比較一致，或側(cè)重闡明中華文明是如何從多元（多源）走向一體的，或從經(jīng)濟、文化、民族的視角分析多元一體格局形成的深層原因。

需要指出的是，上述諸家論述各有自我側(cè)重的主題，所以，他們在闡釋自我觀點的過程中雖然皆以縱向的時間為線索、以橫向的空間為舞臺，對此線索與舞臺本身以及時間所蘊含著的綿延之力和空間所具有的統(tǒng)合之勢，并沒有進行充分的專題探討。其實，無論是從客觀歷史的發(fā)展進程還是從獨特的文化精神來看，中華文明所具有的悠久連續(xù)與恢弘博大的特征，在本質(zhì)上都是時間與空間的問題。李澤厚曾說：“中國五千年的生存經(jīng)驗——再往上推，可以有八千年，這樣的體量和漫長的時間，我稱之為十三億人的‘巨大時空體，它的生存智慧才是今日哲學最重要的依據(jù)，這才是我的哲學最根本的出發(fā)點和基礎(chǔ)?！崩顫珊褚詷O其敏銳的哲學眼光，把中華文明概括為飽含生存智慧的“巨大時空體”，這一點極具啟發(fā)性。自古以來，中華文明這一“巨大時空體”的摶成并不是自然時空與人文時空的簡單相加，而是自然時空與人文時空長期互動融合的產(chǎn)物。有鑒于此，立足于自然時空與人文時空及其互動融合的關(guān)系，既有助于從根本上闡明中華文明的起源及其特征，也有助于拓寬中華文明研究的思路與途徑。

一、先秦中國的自然時間與人文時間

人類對時間的感知與分辨，首先依據(jù)的就是日月星辰的出沒與物候的變化。而不同區(qū)域日月星辰出沒的情況與自然物候的變化是不同的，黃河流域上空的北斗七星變化極有規(guī)律，人們據(jù)此來分辨季節(jié)變換?！肮湃苏抢昧吮倍愤@種終年可見及赤道帶星官所具有的固定的行移周期的特點，建立起了最早的時間系統(tǒng)”，一年與四季的時間大框架首先確立起來。此后，先民又掌握了立表測影之法，掌握了日影的變化規(guī)律，時間概念得以初步精確化與科學化。伴隨著原始農(nóng)業(yè)的發(fā)展以及人們祭祀神靈的需要，到了原始社會后期，不僅相對精確的歷法產(chǎn)生了，而且觀象授時即制定歷法的權(quán)力被部落（聯(lián)盟）首領(lǐng)所掌握。再者，伴隨著戰(zhàn)爭、生產(chǎn)方式及宗教、婚姻、社會形態(tài)的演變，古今變遷的觀念逐漸形成，對古與今、變與常的思考越來越深入，通變的歷史思維開始萌芽。

（一）先秦時間的精確化與抽象化

中國上古時期，農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生、發(fā)展以及頻繁的宗教祭祀等因素促進了歷法的產(chǎn)生，甲骨卜辭就有許多有關(guān)歷法與時間的記載。陳夢家曾指出，早在殷武丁以至乙辛時期，就已制定了陰陽歷，不僅有“平年”“閏年”之分，而且施行年終（或年中）置閏，將一年分為十三個月或十二個月等；表示時間的詞匯有朝、莫、明、旦、夕、昏、大食、小食、中日、各日、郭兮、人采、小采，歲、今歲、來歲、下歲、今春、今秋、禾季、麥季、今祀，以及二月、三月、四月以至十二月等。不僅如此，以甲子至癸亥的六十干支紀日之法已相當完備精確。這些時間詞匯既有表示長時段的年、歲、祀、月、春、秋等，也有表示一日之內(nèi)具體時刻的朝、莫、明、旦、夕、昏等；既有依附于具體事件或者物象的時間詞匯（如朝、莫、大食、小食、禾季等），也有抽象的“假定時辰”（如六十干支等）。這些比較完備而精確的時間詞匯，在長期服務(wù)于祭祀、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、日常生活的過程中，逐漸發(fā)展為人們須臾不可離開的時間坐標。

西周、春秋及戰(zhàn)國時期，在歷法記時上的時間詞匯與時間觀念更為豐富而確切，年、時、月、日的時間體系已經(jīng)形成完整的縱向坐標。如：周王室和各諸侯國都有明確而連續(xù)的紀年，初步確立了時間的“綱緯統(tǒng)系”（此即歷代史書所謂的“本紀”）；“時”已形成完整的春、夏、秋、冬四季的觀念；“月”既形成正月、二月以至十二月，又有明確的大小月；“日”不僅有完善連續(xù)的干支紀日，而且由于土圭等記時器具的發(fā)明，一天之內(nèi)的具體時刻也得以劃定（比如以十二地支記時），時間由此得以在縱向的坐標軸上進一步精確化。

需要注意的是，這一時期人們還從時間上對歷史社會進行了種種思考、概括與總結(jié)。其一，是對古今關(guān)系的思考。如：孔子“信而好古”，對五帝時期和夏、商、周三代的連續(xù)性以及天下“有道”與“無道”的闡釋，都飽含著對歷史變遷的思考；孟子則有所謂“法先王”之說，以及“知人論世”的闡述，也包含著對時間、時代的思考；韓非更以“上古”“近世”“當今”劃分時間，思考古今關(guān)系。其二，是對時間流變的本質(zhì)的思考。《易經(jīng)》“窮則變，變則通，通則久”的思想，既體現(xiàn)了人事的變化，也飽含著時間的流變；孔子、孟子、荀子對歷史的變遷與時間的流變也都有著深入的認識。其三，是對“時”與“勢”的思考?！兑捉?jīng)》卦辭、爻辭雖鮮有“時”字，但時序、時機、時勢、審時、待時、時變等時間觀念無處不在，尤其是《易傳》從自然的角度反復論述“廣大配天地，變通配四時”以及“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月”，都強調(diào)人事之“變易”要順應(yīng)天之“四時”。另一方面，它也從人事的角度強調(diào)了“時”的重要性，即所謂“與時偕行”，認為立身行事要奉天明時，即要順應(yīng)天時、順乎時機。而順天應(yīng)時的最高境界和最理想狀態(tài)就是“與時偕行”，諸如“承天而時行”，“剛當位而應(yīng)，與時行也”。要之，立身行事不能“失時”，更不能“違時”，要“順時”“應(yīng)時”“與時偕行”。而法家韓非則把“勢”與“法”“術(shù)”結(jié)合起來，“勢”于是成為融政治權(quán)力、人性、社會背景、制度風俗、人事流變乃至于自然環(huán)境等因素為一體的綜合體。此時，“時”“勢”已成為把握現(xiàn)實、認識歷史的十分重要的觀念，體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)思想文化的基本特征。通過這些深入的思考與概括，日益精確的時間在先秦時期人們的日常運用中不斷抽象化。而這種精確化與抽象化，都是先民對時間的認識日益加深的體現(xiàn)。

（二）先秦時間之權(quán)力維度的形成

據(jù)《尚書》《國語》等文獻所載，早在傳說中的五帝時期，顓頊“絕地天通”，就禁絕了“家為巫史”的混亂局面，將占卜祭祀的權(quán)力收歸到部落首領(lǐng)的手中；到了帝堯，“乃命羲、和，敬順昊天，數(shù)法日月星辰，敬授民時”，讓懂得天文歷法的羲氏、和氏敬順天理，觀測日月星辰的運行規(guī)律，進而教授民眾據(jù)時候而作農(nóng)事。五帝時期當屬于巫文化階段，占卜祭祀在當時的社會生活中占據(jù)十分重要的地位，而占卜祭祀特重時序，因此，與占卜祭祀權(quán)力同時收回的應(yīng)還有測定時序以“敬授民時”的權(quán)力。陳夢家曾指出：“殷人祭祀先祖是依天干為序的，因此祭完了一篇就稱為一旬（即一周），卜辭的卜旬是一篇一篇的卜的，總在每一篇的終了的癸日卜的。因此三旬大略相當一個月。后世的歷法把甲子紀日法一直沿用下來，同時在日常生活中借用了古代祭祀中卜旬的習慣而將每一個月分為三旬，如《管子·宙合篇》說‘月有上中下旬?！碑斎?，伴隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的日益發(fā)展，由部落首領(lǐng)或聯(lián)盟首領(lǐng)掌握時間、發(fā)布統(tǒng)一的耕作時序也是當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的需要。其實，時間的發(fā)生當與“家為巫史”的混亂局面一樣，時間觀念發(fā)生之初也是混亂的，因為人人都有與大自然打交道的權(quán)力，對自然物象都有自己獨特的觀察與體驗，也都會根據(jù)自己觀察體驗得知的時間進行農(nóng)事生產(chǎn)，而這種混亂不一的時間顯然不利于農(nóng)業(yè)發(fā)展。因此，時間觀念的統(tǒng)一既是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的切實需要，也與“絕地天通”的宗教改革密切相關(guān)。

如此一來，時間與部落首領(lǐng)以及后代的帝王、諸侯等統(tǒng)治者便建立了密切的關(guān)系。一方面，歷代統(tǒng)治者“觀象授時”，制定統(tǒng)一的歷法，頒行天下，指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與社會生活，故夏有夏歷，殷有殷歷，周有周歷，魯有魯歷；另一方面，各朝各國皆以帝王、諸侯在位時間稱年紀月，時間與帝王、諸侯及其最高權(quán)力深度融合，時間系統(tǒng)化為權(quán)力之綱緯。司馬遷以“本紀”載帝王天子，即取《春秋》編年綱目天下之意。故張守節(jié)題解曰：“裴松之《史目》云：‘天子稱本紀，諸侯曰世家。本者，系其本系，故曰本；紀者，理也，統(tǒng)理眾事，系之年月，名之曰紀?！币浴氨炯o”為綱緯統(tǒng)理眾事，這也就是先秦經(jīng)史已創(chuàng)設(shè)的以“傳”釋“經(jīng)”之義例，亦即列傳、譜表、世家、載記、典志等都以“本紀”為綱，輻輳于“本紀”這個時間主軸之下，縱向的歷史時間主軸與橫向的人物、事件、典章制度等統(tǒng)合起來，歷史時間于是成為依附于人、事、制度、文化、思想的存在，而人、事、制度、文化、思想也成為體現(xiàn)時間的存在。而這個時間軸既然綱緯天下，自然也成為權(quán)力之具體表現(xiàn)，這從先秦既已萌芽的正統(tǒng)論、大一統(tǒng)思想蘊含著時間的一統(tǒng)性亦可見一斑。由此，中國古代時間的獨特性也昭然若揭。

除了以天子、諸侯的紀年作為時間的主軸以外，先秦思想文化中還有“以人命世”的觀念。《孟子》曰，“五百年必有王者興，其間必有名世者”，所謂“名世”即“命世”，即“前圣既沒、后圣未起之間，有能通經(jīng)辨物，以表章圣道，使世之不惑者也”，諸如周公、管仲、老子、孔子等，或因其功業(yè)、或因其思想精神而代表一個時代。歷史時間的主軸雖然不能以“命世”之人來紀年，但這些“命世”之人卻往往集中體現(xiàn)了一個時代的精神。因此，他們所立之功、所樹之德、所述之言都匯入了時代的主流之中，所謂的“命世”就不僅僅是他們稱名于“世”，“世”（時代）也因他們而擁有了特殊的時代精神，其時代特色因此更為彰著。到了司馬遷著《史記》，他取舍人事的主要依據(jù)就是這些人物、事件、典章制度在歷史長河中的地位、價值與意義?！短饭孕颉吩唬骸爸炯o，既科條之矣。并時異世，年差不明，作十表。禮樂損益，律歷改易，兵權(quán)山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。二十八宿環(huán)北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義俶儻，不令己失時，立功名于天下，作七十列傳?！庇谑沁@些人、事、制度便由此匯入了歷史時間的主軸，彰顯著那個特定時期的時代精神。時間因人事而豐富，人事因時間而有序，中國古代歷史時間的這一特質(zhì)由此而展現(xiàn)。

（三）先秦時間中的古、今、變、常與通變思維的形成

中國人歷來重視古今關(guān)系，早在《尚書》的諸多篇章中便常將“古先哲王”“古我先王”與“今王”“今民”“今時”相對而述，這說明商周之際人們既已思考古今關(guān)系，而以古鑒今的觀念亦隨之產(chǎn)生。春秋以至秦漢，人們對古今關(guān)系的思考更為全面深入。一方面，人們更為明確地認識到“古”有益于“今”，如老子曾言“執(zhí)古之道，以御今之有”，孔子所謂“祖述堯舜，憲章文武”，孟子所言“遵先王之法”。另一方面，人們在古今關(guān)系上已引入了“時變”觀念，主張與時俱變、以“今”識“古”，如荀子主張“法后王”，認為“舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今日”。就是說，想要洞察千年前的歷史情形，看現(xiàn)在就可以了?！秴问洗呵铩穭t提出古今同質(zhì)一體，所以“察今則可以知古”。在上述兩方面思想不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上，司馬遷著《史記》進一步明確提出“通古今之變”的宗旨，于古今人事、風俗制度的萬端變化之中尋求通則，探究歷史時勢的“窮”“變”“通”“久”，形成了“通變古今”的歷史思維。就其本質(zhì)而言，古今關(guān)系問題就是歷史時間的流變問題，如果說物理時間表現(xiàn)為日月盈昃、草木榮枯、寒來暑往，那么歷史時間就蘊藏于人事興替、制度變遷、地理沿革之中，即所謂“人事有代謝，往來成古今”。在中國古人看來，“古”與“今”一體且本質(zhì)相同，古今關(guān)系的本質(zhì)內(nèi)涵依然在于人本身，故應(yīng)從人事代謝之中去探尋。

“古”“今”一體，相輔相成，但二者在古今關(guān)系中的地位并不相同，“古”當為憑借依據(jù)，而“今”才是真正的目的。先秦時期，儒家與法家分別提出“厚古薄今”與“厚今薄古”兩種針鋒相對的主張，這兩種主張對于“古”的認識確實截然不同，而對“今”的態(tài)度則大體一致：“厚古薄今”主張以“古”為師，汲取古人的經(jīng)驗教訓尤其要以古代圣賢為典范，其目的在于以“古”準“今”，著眼于現(xiàn)實的改進；而“厚今薄古”強調(diào)與時俱變，以發(fā)展進步的眼光看待歷史演變，認為“今”勝于“古”，著眼于現(xiàn)實對以往的超越。“古”已往矣，但并未煙消云散，它依然隱藏于“今”之中，唯有取其精華、棄其糟粕，參酌時變，方能以“古”鑒“今”?？鬃釉袊@歲月流逝、人事變遷，“逝者如斯夫，不舍晝夜”?？少F的是，他并沒有因為歷史的變動不居而否定過往，相反，他堅定地“信而好古”：一方面本著“空言見諸行事”的原則而修《春秋》，著意于記載弒君、亡國、諸侯奔走不得保其社稷之行事，進而褒善貶惡“以達王事”；另一方面則積極找尋貫通古今的憑藉與途徑，這便是經(jīng)由文獻征考、禮樂損益而識古鑒今，把握歷史的主線。如《論語·八佾》即以“文獻”考證古今之禮，曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！痹诳鬃涌磥?，變動不居的人事（絕對的“變”）構(gòu)成了歷史的表層，與時損益的禮樂（相對的“?！保﹦t更為深沉地蘊含著歷史的精神，兩者相輔而行，構(gòu)成了古今通變的基本面相。

“變”既是歷史的本質(zhì)屬性，也是古今關(guān)系的核心要素。“變”是絕對的，人事制度、禮樂倫常、風土人情無不隨時變化，而正是它們的因果變化構(gòu)成了歷史，綿延成古今。然而，“變”又意味著不確定性，它難免給人帶來無所適從，甚至是不安與惶恐。為了克服或超越這種不確定性，中國古人既在實踐中應(yīng)對“事變”“時變”“漸變”“劇變”，又創(chuàng)造性地總結(jié)出“變”的理論?！兑捉?jīng)》認為，萬事萬物窮滯之時必需變化，唯有變化才能通達，而通達了方能長久，所以要“與時偕行”“與時消息”，君子要見微知著、相時而動?！俄n非子》則提出“世異則事異”，“事異則備變”，“見微以知萌，見端以知末”云云。司馬遷更以“通古今之變”為著史宗旨，不僅提出了“原始察終”“見盛觀衰”“承敝通變”等“通變”之法，而且還試圖“稽其成敗興壞之理”。在中國古人看來，歷史就是人、事、時、空、勢、理等各種因素的聚合離散，它難免有時而“窮”，唯有與時變化才能獲得“通達”。因此，中國古人應(yīng)對種種變化及其不確定性，所采取的方法往往是深入具體的時變、始終、盛衰等關(guān)節(jié)點，把握其間的因果、幾微以通“變”。

同樣，“常”也是歷史的本質(zhì)屬性，是在歷史深處連接古今的紐帶。歷史之“?！笔窍鄬Φ模Y儀倫常、道德風習、制度規(guī)章等雖然具有一定的恒定性與長久性，但都不是絕對的“不變”，它們要根據(jù)時代的不同以及歷史條件的改變而隨時改變。中國史學之“常”，首要指道德倫常，因為道德倫常關(guān)乎正義，關(guān)系著人心的向背，對歷史的發(fā)展演變起著至關(guān)重要的作用。此外，經(jīng)濟實力與制度規(guī)章也具有一定的恒常性，在歷史發(fā)展演進中亦具有基礎(chǔ)性的作用。如果說，探尋人事之“變”主要聚焦于具體人事本身的前因后果，那么，揭示歷史之“?！本褪巧钊肴耸卤澈蟮慕?jīng)濟基礎(chǔ)、制度文化、世風人心等以“通古今之變”。探究歷史的“變”與“?！?，其目的都在于把握時代脈搏與歷史精神，為現(xiàn)實的“通達”與“長久”服務(wù)。

“古”“今”一體相續(xù)，“變”“?！北砝锵嘁馈v史之“變”猶如長河浪花，歡騰跳躍；歷史之“常”則似靜水流深，博大深沉?！白儭睘楸恚俺！睘槔?，由表可以及里，由里更易識表。中國古人談古論今，一者立足變化萬端、紛紜復雜的人物行事原始要終、見微知著，從變幻莫測的“外表”窺探背后的世風心習，此即“變”中求“常”，“變”中尋“理”；一者立足道德禮義褒善貶惡，以圣王賢臣典范當世，以亂臣賊子警醒時人，以相對恒定的“常理”梳理古往今來，從而以“常”通“變”，以“理”釋“變”。需要指出的是，中國古代史學重“變”求“常”，一方面視“變”為歷史之本然，并沒有因為“變”的不確定性而對其排斥否定，如古希臘學者那樣認為變動不居的歷史只是“意見”而不蘊含“真理”；另一方面，也積極探尋歷史之“?！?，以“?！睘橹骶€梳理古今、典范人事，但也不像西方文化那樣總是試圖尋求一種永恒不變的“確定性”，構(gòu)建抽象而普遍的理論模型。

要之，“變”中求“?！?，以“?！蓖ā白儭?，道（常）不離器（變），即器而言道?！白儭迸c“常”相輔而行，將變動復雜的具體人事綿延成古今，由察世觀風、設(shè)身處地而獲得“歷史通感”，從朝代更替、人事成敗的背后探尋“普遍而抽象的理則”，而此“歷史通感”與“普遍而抽象的理則”就是要從具體的“時間”中萃取“超時間”，而“超時間”又落實在具體的“時間”之中，并在具體的“時間”之中展現(xiàn)。正是由于中國歷史與史學中的時間觀念（古今關(guān)系）是具體與超越的統(tǒng)一體，“通古今之變”才成為了可能。

二、先秦中國的自然空間與人文空間

魯西奇曾指出，空間的表現(xiàn)形式，無論是自然的地理形式，還是人為的環(huán)境，都是客觀的存在；而可供表達的空間觀念——位置的確定、距離的度量、方向的描述等則都立基于社會的文化建構(gòu)?？陀^的空間的物質(zhì)基礎(chǔ)在塑造人類社會生活中發(fā)揮了巨大作用，而人類活動與物質(zhì)空間相互結(jié)合運作而產(chǎn)生的各種新的空間建構(gòu)同樣具有巨大的力量。由此而言，中華大地既表現(xiàn)為客觀的自然空間，又是先民的行為活動與物質(zhì)空間相互作用的空間建構(gòu)。從歷史的脈絡(luò)縱觀中華大地的空間發(fā)展，其最突出的表現(xiàn)就是早在遙遠的新石器時代古文化多源并發(fā)猶如“滿天星斗”，此后各區(qū)域文化碰撞、融合，最終發(fā)展為多源一統(tǒng)、多元一體的基本格局。究其原因，這與中華大地獨特而完整的地理單元、內(nèi)部差異互補的空間分布格局、源遠流長的族群、文化融合的歷史發(fā)展趨勢及其思想上的共識密不可分。

（一）自成體系而又差異互補的地理單元

中國作為一個悠久而連續(xù)不斷的“巨大時空體”，在世界文明史上是獨一無二的?！熬薮蟆敝钪庇^的體現(xiàn)就是疆域的遼闊，而此遼闊的疆域是古往今來各民族共同開拓的。重要的是，中華民族共同開拓的遼闊疆域形成了一個結(jié)構(gòu)完整的地理單元。對此，費孝通明確指出：“任何民族的生息繁殖都有其具體的生存空間。中華民族的家園坐落在亞洲東部，西起帕米爾高原，東到太平洋西岸諸島，北有廣漠，東南是海，西南是山的這一片廣闊的大陸上。這片大陸四周有自然屏障，內(nèi)部有結(jié)構(gòu)完整的體系，形成一個地理單元?！边@個巨大的地理單元自西向東構(gòu)成三個落差顯著的階梯，即平均海拔4 000米以上的西部青藏高原，平均海拔2 000—1 000米左右的蒙古高原、黃土高原、云貴高原以及錯落其間的塔里木盆地、四川盆地，平均海拔低于500米的北起興安嶺、中經(jīng)太行山、南至巫山一線以東以及東北平原、華北平原、江淮平原及濱海地帶。而且，它東西橫跨60個經(jīng)度，內(nèi)陸氣候以距海遠近而形成濕潤、半干旱、干旱的自東南向西北的明顯遞變；南北縱跨40多個緯度，呈現(xiàn)出熱帶、亞熱帶、暖溫帶、中溫帶、寒溫帶從南向北遞變。從自然地理要素的空間分布來看，中華大地確是自成完整體系的地理單元。

顯然，這一自成完整體系的地理單元是一種差異化的統(tǒng)一，早在古文化時期它就因為內(nèi)部各區(qū)域氣候、環(huán)境、物產(chǎn)、生產(chǎn)生活方式的不同形成為不同的文化。蘇秉琦先生于1975年前后就提出了考古學文化區(qū)系類型說，這一學說認為：“在中國古文化大系內(nèi)部可分為六個大的文化區(qū)：一、以燕山南北、長城地帶為中心的北方區(qū)；二、以山東為中心的東方區(qū)；三、以關(guān)中、晉南、豫西為中心的中原區(qū)；四、以環(huán)太湖為中心的東南區(qū)；五、以環(huán)洞庭湖與四川盆地為中心的西南區(qū)；六、以鄱陽湖—珠江三角洲為中軸的南方區(qū)。這六大區(qū)系又可以秦嶺—淮河為界分為南北各三區(qū)的兩半，或為面向東南海洋和面向歐亞大陸的兩半。六大區(qū)并非簡單的地理劃分，而是著眼于考古學文化淵源、特征與發(fā)展道路的差異?！碧K先生雖然強調(diào)這“兩半六系”的考古文化區(qū)系并非簡單的地理劃分，但實際上客觀地理空間與自然環(huán)境的差異顯然是文化區(qū)系形成的基礎(chǔ)，而正是這個基礎(chǔ)塑造了各不相同的經(jīng)濟文化區(qū)乃至于不同的民族與文明。所以，他隨后指出：“當萬年之前農(nóng)業(yè)發(fā)生后，由于自然地理環(huán)境的不同，形成了三大經(jīng)濟文化區(qū)：華南水田稻作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟文化區(qū)，華北和東北南部旱地粟作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟文化區(qū)，東北北部、內(nèi)蒙古高原、新疆、青藏高原狩獵采集經(jīng)濟文化區(qū)，這是文化區(qū)系的第一次組合?！庇捎谧匀画h(huán)境等方面的差異，三大經(jīng)濟文化區(qū)形成之初就在經(jīng)濟、文化、政治、社會等方面存在著差異。不僅如此，各經(jīng)濟文化區(qū)內(nèi)部同樣因為民族文化、自然環(huán)境、生產(chǎn)生活方式等差異而千差萬別。而正是這些區(qū)域之間及各區(qū)域內(nèi)部存在的差異，促使彼此之間互相補充、互相依存，以至于不斷地重組與融合。

（二）界限分明而又脈絡(luò)貫通的地理空間

在中華大地這一完整而獨立的地理單元之中，不僅橫亙著大興安嶺、燕山、陰山、太行山、秦嶺、橫斷山脈等山脈，而且又有珠江、長江、淮河、黃河、海河、松花江等河流遍布其中，它們將此巨大的空間分割為平原、盆地、丘陵、高原，促使各區(qū)域形成相對獨立的地理空間單元。這些山脈與河流既是天然的界限，也是各區(qū)域相互之間溝通的脈絡(luò)。因為，這些山脈之間的谷地、關(guān)隘（如子午谷、函谷關(guān)等），以及江河平緩之處的渡口（如采石磯、西津渡等）都成為各區(qū)域溝通交流的重要通道，使各地既相對獨立又相互聯(lián)系。

在高山大川的分割之下，中華大地自原始文化時期以來就形成了或大或小的不同區(qū)域，無論是大政區(qū)還是小村鎮(zhèn)，都具有比較分明的“界限”。而這些“界限”的形成與變化，往往以特定的地理空間為基礎(chǔ)，又是歷史、文化、民族、政治、社會等因素共同作用的結(jié)果。其中，最為著名的“界限”便是長城，它建立在燕山、太行山、陰山等山脈之上，既是一條蜿蜒萬里的軍事防御工程，又是農(nóng)耕與游牧兩種經(jīng)濟類型與兩種文化傳統(tǒng)的分界線，同時也是草原文化與中原文化相互矛盾沖突、相互溝通融合、相互依存補充的融合帶與緩沖帶。此外，界分河南與河北的黃河，界分江南與江北的長江，界分淮南與淮北的淮河，界分關(guān)內(nèi)與關(guān)外的山海關(guān)等等，同樣既是地域分割的“界限”，也是區(qū)域溝通融合的“連接點”。譬喻論之，橫亙于中華大地的各大山脈猶如神州的骨架，而遍布其間的江河湖泊則是血脈與經(jīng)絡(luò)，大大小小的關(guān)口、渡口則如全身的關(guān)節(jié)。重要的是，在各民族的共同開拓下，中華大地經(jīng)歷了一次又一次的重組與融合，“中華”巨人的骨架愈發(fā)堅固，血脈時時暢通，關(guān)節(jié)越來越靈活，以至于這個巨大的“時空體”縱橫萬里、綿延至今，這的確是世界文明史上的奇跡。

蘇秉琦先生通過比較不同古文化區(qū)系的器物形制、文化特征，指出中原文明與北方文明的空間交流與淵源關(guān)系。他說：“從關(guān)中西部起，由渭河入黃河，經(jīng)汾水通過山西全境，在晉北，向西與內(nèi)蒙古河套地區(qū)連接，向東北經(jīng)桑干河與冀西北，再向東北與遼河西老哈河、大凌河流域連接，形成‘Y字形的文化帶，它在中國文化史上曾是一個最活躍的民族大熔爐，又是中國文化總根系中一個重要的直根系。”雖然北方文明與中原文明由于山川阻隔而有著各自的起源，但兩者并非彼此完全隔絕，實際上它們通過其間的山谷河流作為通道實現(xiàn)了相互交融，并最終在陜北、晉北、冀北重組融合形成了新的文化區(qū)域。

要之，這種界限分明而又脈絡(luò)貫通的空間地理格局，既推動著各區(qū)域文化相對獨立的發(fā)展，也為它們之間的交流溝通提供了天時地利的環(huán)境條件。無論是北方塞外的紅山文化，還是中原黃河流域的仰韶文化、龍山文化，以及南方長江流域的河姆渡文化、良渚文化等，它們雖起源各異，并在相當長的一段時間里獨立發(fā)展，但后來都沿著連接區(qū)域間的河流、關(guān)口逐漸匯聚與交融。此后興起于黃河中下游的夏、商、周三族的起源，雖在活動區(qū)域、族群、宗教、文化等方面存在著區(qū)別，但重要的是它們在迭代而興的過程中也深入交融，并在保持自我個性的同時又相互吸收對方的優(yōu)長，以至西周時期中華文明終于主干挺拔、枝繁葉茂。

（三）多元一體而四方輻輳中原的空間格局

自人類產(chǎn)生之后，人文的因素隨之即融入了自然空間，在中華大地獨特而完整的地理單元之中，各種自然地理要素與各民族的生產(chǎn)生活活動交互作用，促成了相互依賴、互相補充的空間分布格局，以及星羅棋布、聚散錯綜、多元一體的空間模式。從自然地理要素的分布與氣候的遞變來看，中國自古以來客觀形成的農(nóng)業(yè)區(qū)與牧區(qū)、農(nóng)耕民族與游牧民族發(fā)展帶既分野清楚，又天然地互相依賴、互相補充。不過，幾乎各朝代農(nóng)耕民族在人口、建筑、經(jīng)濟等方面的密度總體上遠高于游牧民族。從人類生產(chǎn)生活活動及各種人文要素的活躍與復雜程度來看，農(nóng)耕民族在經(jīng)濟活動、制度設(shè)計、文化發(fā)展、技藝創(chuàng)造等方面的活躍與復雜程度也總體上都高于游牧民族。當然，這里的密度高低與復雜程度是客觀形成的，并無褒貶之意。實際上，農(nóng)耕民族經(jīng)濟、政治、文化等方面的發(fā)展完善，也正是在與游牧民族的交往、交流、交融的過程中實現(xiàn)的。

從五帝時期以至夏、商、周三代，黃河兩岸的中原地區(qū)逐漸發(fā)展為華夏文明的中心。據(jù)《史記》所載，傳說中五帝時期的部落聯(lián)盟就是在黃帝、炎帝以及蚩尤等不同部落的基礎(chǔ)上組成的，而他們的活動區(qū)域大體穩(wěn)定在黃河中游的河南河北部分區(qū)域?！妒酚洝の宓郾炯o》中記載舜“流共工于幽陵，以變北狄；放歡兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷”，這反映了華夏居中、四夷環(huán)繞的地理格局。這種傳說，也在一定程度上為當今的考古學所證實。蘇秉琦在多年考古研究的基礎(chǔ)上指出：“文化的交流、族群的組合與重組，是在六大區(qū)系之間交互進行的，發(fā)展的方式也各不相同，或裂變，或撞擊，或融合。特別是到‘龍山時期八方文化精華輻輳中原之后，出現(xiàn)了傳說中的堯、舜代表的‘中國。此后，這個‘中國就再也沒有真正地分解過?！灾袊嘣匆唤y(tǒng)的格局的形成，既有天時地利的環(huán)境條件，更有源遠流長的族群、文化融合的歷史趨勢以及思想上的共識等原因?！笨脊虐l(fā)現(xiàn)與傳說相互發(fā)明，在一定程度上說明堯、舜所代表的“中國”以及后來形成的“多源一統(tǒng)”的格局自有其古文化的淵源。

在文字產(chǎn)生之后，我們依然可以看到中原民族與周邊民族日益頻繁的交往記錄。諸如，甲骨文有許多關(guān)于“鬼方”“邛方”以及“北羌”“馬羌”等的記載，表明商王朝與周邊民族的交往已經(jīng)比較頻繁。而據(jù)《尚書·牧誓》記載，周武王與“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮”等西土之人的關(guān)系已發(fā)展到協(xié)同作戰(zhàn)、共同伐紂，可見各民族之間的交流更為深入了。西周初年“選建明德，以蕃屏周”，不但分封了同姓、異姓諸侯，而且還分封了中原部族以外的其他部族，將周邊部落、方國納入了華夏文明。于是，民族成分日益復雜，夷、狄、羌、戎、楚、吳、越等民族部落都逐漸加入到中國歷史的創(chuàng)造之中。中國的人口規(guī)模越來越大，文明程度亦越來越高，黃河中下游以及長江中下游地區(qū)的聯(lián)接日益緊密，于是產(chǎn)生了“中國”“天下”“九州”“四?！钡却笠唤y(tǒng)的歷史空間觀念。

需要重點指出的是，周人通過制禮作樂、宗法分封等政治文化措施，不但使天下共主的地位得以鞏固，而且形成了極強的政治文化向心力：一方面，中原部族強調(diào)“夷夏之辨”，自我認同觀念日益深入；另一方面，“中國”逐漸成為文明的象征，“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”，文化認同逐漸取代了種族、血緣與地域認同，中原的禮儀教化成為各部族共同向往的文明標準?！爸袊弊鳛槲幕J同觀念的共同體意識日益深入人心。春秋戰(zhàn)國以至秦漢時期，諸侯爭霸與統(tǒng)一戰(zhàn)爭加劇了人口的流動、文化的交融以及民族的融合，各族人民為統(tǒng)一國家的形成、文化的高度繁榮、經(jīng)濟的巨大發(fā)展作出了各自的貢獻。在此過程中，文化認同觀念越發(fā)深入人心，各民族最終融合形成為秦人或漢人。春秋戰(zhàn)國時期是“漢族作為一個民族實體的育成時期，到秦滅六國，統(tǒng)一天下，而告一段落”，“漢族的形成是中華民族形成中的一個重要階段，在多元一體的格局中產(chǎn)生了一個凝聚的核心”。至此，這個巨大而完整的地理單元，其空間分布終于形成為周邊松散、中部集聚的格局，其空間模式表現(xiàn)為星羅棋布又中心分明的特點，其空間結(jié)構(gòu)則呈現(xiàn)出彼此有異而又相互依賴的特征，無論是地理空間還是人文空間，都呈現(xiàn)出多元一體、四方輻輳中原的基本格局。

（四）回歸同心圓的人文空間

作為文明古國，中華文明的起源悠久而多源，各民族共同創(chuàng)造的燦爛文化、共同培育的偉大精神成為中華民族最深沉、最持久的力量，支撐并鼓舞著中華文明歷久而彌新。一般而言，中華文明的起源追溯到華夏族的形成，而“‘華夏本身也不是一個單一的民族集團，而是多民族的復合體，……炎、黃、夏、周外，東夷集團，尤其是虞與殷商，在構(gòu)成華夏族中起了骨干作用。虞、夏、商、周四代構(gòu)成了華夏族，孕育著燦爛的華夏文明”?？梢?，中華文明在起源之時就是炎、黃、虞、夏、商、周、東夷等諸多部族共同創(chuàng)造的。經(jīng)過這一時期的醞釀與發(fā)展，到了西周初年，中華文明既已發(fā)展到一個前所未有的高峰，這就是所謂的宗周禮樂文明。西周的禮樂文明之所以為后世所推重，主要原因在于它不但形成了一個雍容博大的體系，而且還具有一以貫之的精神。周公制禮作樂是一個較為全面而系統(tǒng)的大制作，他將禮儀融入到政治制度、生產(chǎn)生活、宗教信仰、世風習俗乃至于音樂、飲食之中，周人貴族統(tǒng)治階層的一言一行都得以規(guī)范，禮樂文明由此形成。不僅如此，這個復雜的治理體系還突破了迷信的巫文化，促使人們從對天命鬼神的虔敬與迷信中獲得覺醒，認識到人自身具有自主的精神與力量，這當是周代“人文”的核心內(nèi)涵?？鬃訜o限懷念周代之治，以“郁郁乎文哉”一語表達對周公與西周的敬仰，其原因即在于此。

所以，文化的本質(zhì)就是人文、人化，即《周易》所謂“觀乎人文，以化成天下”。周人在憂患中覺醒，其禮樂制作無不蘊含著恭敬謹慎、積極向上、剛健有為的精神氣質(zhì)，而這種文化創(chuàng)制及精神氣質(zhì)經(jīng)由老子、孔子、墨子、孟子、荀子等先秦學者的多元繼承與發(fā)揚，從禮儀道德的制度構(gòu)建發(fā)展到內(nèi)在人性的抒發(fā)闡釋，從敬天保民演進為民貴君輕與制天命而用之，從集體以宗教祭祀手段溝通天人到個體以思維之力而貫通天人。凡此種種，都是中華文明軸心突破的集中體現(xiàn)。這不僅促使華夏族自信從容，自我凝聚力增強，而且也吸引著周邊民族的歸心與認同。楊向奎曾言：“華夏文明，在當時世界上是一種偉大的文化體系，對于中國人民，它是一種向心力，回歸的力量。它是統(tǒng)一中國的凝聚力，因為它不是狹隘的民族意識，也不是并吞一切的大民族意識，它是民族意識的升華，它是一種標準，一種水平，這標準、水平用以衡量一統(tǒng)中國的各族，達標者為中國、為華夏，落伍者為夷狄、為野蠻；中國可以退為夷狄，夷狄可以進為華夏！”正是這種文化向心力，使春秋戰(zhàn)國時期秦、楚、吳、越等周邊諸侯致力于逐鹿中原；也正是這種文化向心力，使周邊民族認同華夏文明，愿意接納中原文化，從而不斷匯入華夏文明的洪流之中。

需要指出的是，中華文化之所以形成并長久保持“多元一體”格局，其原因還在于既認同一致性又尊重差異性。各民族接納認同中華文化，絕不是被中華文化所同化，而是保留自我特性融入到這個“一體”之中。上古先民早已從人類的生育實踐中認識到保持差異的重要性，所謂“男女同姓，其生不蕃”。西周末年，伯陽父又提出了“和實生物，同則不繼”的觀點。而春秋時期齊國晏子則更為全面深入地論述了“和”與“同”的區(qū)別，他以五谷調(diào)羹以及五音和樂為喻，形象且深刻地揭示了“和”之內(nèi)部構(gòu)成的差異性以及“和”作為整體的統(tǒng)一性，將多元一體、兼容并包的思想從具象上升到抽象。此后，孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”，以“和”與“同”區(qū)別君子與小人，揭示了“和”所具有的差異性與原則性。而《中庸》更是系統(tǒng)地闡述了“中和”理論，將“中”與“和”上升到孕育萬物的高度：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”正是基于這些理念，中華文化發(fā)生之初便具有開放包容的精神以及尊重差異的和諧精神。也正因為如此，各民族才愿意認同中華文化，積極融入中華文化的主旋律，不斷為中華文化輸入新鮮的血液：紅山文化、仰韶文化、良渚文化的融合，夏、商、周文化的交匯，秦文化、楚文化、吳越文化等先后匯入到中華文化的主流之中，使得中華人文空間愈發(fā)壯觀。

三、先秦人文時空的綿延與統(tǒng)合之力

自從人類產(chǎn)生之后，客觀的自然時空便被嵌入了人文的烙印，屬于人的歷史（人文）時空徐徐展開。先秦的歷史時空既建立在客觀的自然變遷與地理環(huán)境之上，又蘊藏于先秦先民的生產(chǎn)生活與思想文化之中，兩者交互作用，既蘊藏著無窮的力量，又形成了獨特的時空觀念，奠基了恢弘的先秦歷史舞臺。

歲月不居，時節(jié)如流。時間能沖淡一切，時光也能化為永恒。中國人對于時光的流逝自古以來都極為敏感，既充滿著無限的感傷，所謂“最是人間留不住，朱顏辭鏡花辭樹”，又善于從時間的綿延中汲取無限力量，如錢穆論中國歷史之“通”，就顯示了時間綿延之力量。他說：“中國歷史之所謂通，不僅通于人與人之間，更有通之于自然萬物者。故中國五千年來之歷史，并已融化在中國之大地上。全部中國疆土，可謂皆由中國歷史之人文化成，乃為中國之一部活歷史?！辈菽镜臉s枯、人生世事的變遷皆不可逆，自然時間的流逝確實“最是人間留不住”，然而，經(jīng)由代代相傳的歷史記載，回眸古人之“立德、立功、立言”，回味曾經(jīng)的悲歡離合、喜怒哀樂，過往雖不能完全復原，但其中的精神氣質(zhì)卻經(jīng)由代代相傳而綿延成永恒。

“絕地天通”之后，祭祀神靈的權(quán)力為部落首領(lǐng)及巫覡階層所掌控，而祭祀的專業(yè)化也促使了時間的精確化與復雜化，“時間”的生產(chǎn)成為專門的學問，普通人越來越無法參與其中。于是，“時間”為統(tǒng)治者所壟斷，它也因此具有了統(tǒng)一性，即形成了比較精確而連續(xù)的時間軸，“時間”不再支離雜亂。例如，甲骨卜辭中就已形成了“日、月、祀、祀季為基本的記時法”，其中，“日”“月”是農(nóng)歷，“祀”和“祀季”是祀周，而“祀周是殷代王室祭祀時的祀譜，農(nóng)歷是民間耕種的日程表”，祭祀先祖先妣當然是殷王獨有的權(quán)力，“時間”的權(quán)力維度已然建立。到了西周時期，紀年、歷法與周王世系融合起來。春秋時期，不僅王室據(jù)周王年號編年紀事，各諸侯國亦已有其自己的紀年。至秦大一統(tǒng)之后，紀年、歷法隨之一統(tǒng)。故司馬遷撰《史記》以“本紀”綱紀天下，大一統(tǒng)的時間軸為人們所普遍接受和運用。

很顯然，先秦大一統(tǒng)的時間軸的產(chǎn)生，與歷法的進步、文明中心（中央之國）的日益穩(wěn)定而強大以及族群的匯聚融合都有著密切的關(guān)系。更為重要的是，這個大一統(tǒng)的時間軸始終與文明中心的擴大、王朝的鼎革興替相伴相隨，摶成為穩(wěn)定深沉而又與時俱變的綿延之力。先秦關(guān)于“時”“變”“勢”的深刻論述，無不是綜合分析先秦自然、地理、歷史、社會、政治等因素而概括出來的思想精華，“窮則變，變則通，通則久”就揭示了“變”既是永恒的，又是可以貫通的。究其根本，代代接續(xù)的人物活動、前后損益的典章制度以及蘊藏其中的時代精神，都因此時間主軸而綿延成統(tǒng)系。反過來，大一統(tǒng)的時間主軸既蘊藏于代代接續(xù)的人物活動之中，又蘊藏于前后損益的典章制度之中，更蘊藏于賡續(xù)不斷的時代精神以及代代撰修的史著之中。具有統(tǒng)一主軸的歷史時間與通變思想相結(jié)合，構(gòu)成了先秦中國人最為深沉而靈活的歷史思想與思維模式，深入到中國人的精神深處，將變動不居的歷史綿延成永恒。

魯西奇曾指出，客觀的自然空間蘊含著力量，而空間的力量通過位置、方向、距離表現(xiàn)出來。重要的是，自然空間與人文空間相互作用，共同塑造著人們的心智結(jié)構(gòu)和價值取向，因為“被據(jù)取的物理空間結(jié)構(gòu)默默提示無聲的秩序，是社會空間逐步轉(zhuǎn)變?yōu)樾闹墙Y(jié)構(gòu)和喜惡體系的媒介之一”，人們往往根據(jù)距離場域中心的遠近，標識升遷或謫降、接納或排斥，形成特定的秩序與結(jié)構(gòu)?？梢哉f，作為人類生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，自然空間對人文空間的形成具有一定的決定作用。反過來，人文空間則具有主觀能動的力量，影響甚至改造著客觀的自然空間。因此，空間中心的形成顯然是自然與人文共同作用的結(jié)果。

先秦時期中原地區(qū)之所以能成為中華大地的空間中心，正是因為其特定的位置、方向、距離以及它的經(jīng)緯度、海拔、山川、河流、物產(chǎn)、關(guān)隘等蘊藏著巨大的空間力量。從中華大地的整體空間來看，中原文化區(qū)大體處于東與西、南與北的結(jié)合處，它背對西北逐級遞增的高原，面向東南漸次遞減的平原。尤其是關(guān)中地區(qū)，四周既有險可據(jù)，又有水道、陸路交通四方，且與東、西、南、北各文化區(qū)距離適中，可以說恰為四方文化交流、碰撞、融合的最佳區(qū)域，也是統(tǒng)合四方的不二之選。事實上，新石器時代以至夏、商、周三代，中原文化便以其突出的地理優(yōu)勢與周圍各民族在種族血緣、生產(chǎn)技藝、思想文化等方面交匯融合，從地理空間中心逐漸發(fā)展為人文空間中心。從當今考古學成就來看，夏朝、商朝在國家治理、宗教信仰、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、城市建造、天象歷法、玉器及青銅器制作等方面都獲得了較大發(fā)展，在黃河兩岸的中原地區(qū)成為天下共主，對周邊方國產(chǎn)生了向心力。西周施行宗法制、分封制、井田制，尤其是政教井然有序，禮樂道德粲然于世，更為四方夷狄所欣羨。如果說夏、商、周在空間上的統(tǒng)合尚集中在黃河兩岸的話，那么到了春秋時期，春秋五霸以“尊王攘夷”為旗幟，其統(tǒng)合的范圍就已經(jīng)擴展至四夷，中原之外的齊、秦、楚、吳、越都逐漸加入到中原文化的主流之中。而到戰(zhàn)國七雄“合縱連橫”以至秦滅六國，以中原文化為中心的大一統(tǒng)終于從理想變?yōu)楝F(xiàn)實。

先秦時期，人們不僅對于地理空間、山川形勝所蘊藏的巨大力量有著越來越深入的認識，而且形成了自覺運用此力量以統(tǒng)合四方的意識，如成王命召公、周公興建洛邑，其原因就在于“此天下之中，四方入貢道里均”。其實，更重要的原因當是周人要把洛邑作為震懾東部殷商遺民以及東夷力量的橋頭堡。再如，城濮之戰(zhàn)前晉臣子犯對晉國山川形勝有著清醒的認識，曰：“戰(zhàn)而捷，必得諸侯。若其不捷，表里山河，必無害也?！彼^“表里山河”即晉國“外河而內(nèi)山”，形勢險要，即便爭霸失敗也足以自保。而漢初田肯對秦之形勝認識得更為深入：“秦，形勝之國，帶河山之險，縣隔千里，持戟百萬，秦得百二焉。地勢便利，其以下兵于諸侯，譬猶居高屋之上建瓴水也。”賈誼亦曰：“秦地被山帶河以為固，四塞之國也。自繆公以來，至于秦王，二十余君，常為諸侯雄。豈世世賢哉？其勢居然也?！彼抉R遷則在綜合考察了夏禹以至漢朝興起的歷程之后總結(jié)道：“或曰‘東方物所始生，西方物之成孰。夫作事者必于東南，收功實者常于西北?！边@些論述，無不強調(diào)了山川形勝所蘊藏的力量，以及這些力量在統(tǒng)合四方的過程中所起到的重要作用。

要之，華夏文化的融合摶成及日益擴大，是其獨特的自然空間與人文空間相輔相成、互相塑造的產(chǎn)物。在中原文化統(tǒng)合四方的過程中，這一完整的自然地理單元以及其自然空間、山川形勝所蘊藏的力量發(fā)揮著重要作用。不過，客觀空間在位置、方向、距離上是相對固定的，其間山川、氣候、物產(chǎn)等也深受環(huán)境的制約，所以，客觀空間及其所蘊藏的力量有時而窮。與之不同，多元一體的人文空間，尤其是“中國”所代表的禮儀制度、生產(chǎn)生活方式、思想文化等則與時俱變，具有著超越性與能動性，在相互交流的過程中塑造著中原及四周各族人民的精神世界，發(fā)揮著更為決定性的作用。而人文空間尤其是文化中心一旦形成，便具有了超越時空的向心力，而且它并不是以有形空間的形式固定在特定區(qū)域，而是“人文中國”的日日新、又日新，即知識技術(shù)、生產(chǎn)生活方式、民風習俗、思想文化、精神氣質(zhì)、思維方式的不斷累積、不斷融合與揚棄。深沉的人文時空一旦形成，便與民族文化歷史的特殊性、獨立性、超越性相輔相成、相互塑造，產(chǎn)生出超越自然時空、無限深沉、可久可大的統(tǒng)合力量。

The Power of Extension and Integration： The Pre-Qin Humanistic Space-time

WAGN Zhen-hong

（School of History Culture and Tourism，Jiangsu Normal University，Xuzhou Jiangsu 221116，China）

Abstract： Time and space are the two basic elements that constitute human history. Exploring the pre Qin natural space-time and humanistic space-time and their interaction will help to further clarify the origin and basic characteristics of Chinese civilization. The distinctive phenological characteristics of the four seasons in the Yellow River basin and the regular changes of the Big Dipper prompted the ancestors to establish the initial time system very early. With the development of agricultural production and sacrifice，time is not only becoming more accurate and abstract，but also a unified time axis is formed. The six major cultural regions of the Neolithic Age coexisted in a complete geographical unit，forming a "two halves" pattern backed by the plateau and facing the sea with the Central Plains cultural area as the center at the junction of various cultural areas. This pattern，as well as the mountains and rivers，climate and products，contains unlimited material power and integrated situation. The ancestors of all ethnic groups living in this complete geographical unit increasingly converged under the unified time axis and space center in the process of collision and integration，which is the biggest feature of the pre-Qin Chinas humanistic space-time： the unified time axis and flexible thinking complement each other，containing infinite stretching power; The complementary natural space and the unified human space coexist in each other，producing a huge and lasting unifying force. Once the deep humanistic space-time is formed，it interacts with the particularity，independence and transcendence of national cultural history，jointly shaping the mental structure and spiritual feelings of the Chinese nation，and forming a deep and magnificent stretch and integration force.

Key words： pre-Qin China；natural space-time；humanistic space-time；extension；integration