［美］成中英

一、歷史淵源

我于1979年在臺(tái)灣大學(xué)講學(xué)期間翻譯英文“hermeneutics”一詞為“詮釋學(xué)”，并將英文和德文的 “interpretation/die Interpretation”（來(lái)自拉丁文）解說(shuō)為“詮釋”，這兩個(gè)相關(guān)的中文翻譯逐漸在臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界流行起來(lái)①我于1979年在臺(tái)灣大學(xué)翻譯英文一詞“hermeneutics”為“詮釋學(xué)”以區(qū)別科學(xué)哲學(xué)中的普遍定律解釋學(xué)（covering-law theory of explanation）。1985年我應(yīng)邀到北京大學(xué)哲學(xué)系講學(xué)，就開(kāi)設(shè)了“詮釋學(xué)哲學(xué)”一課?！霸忈寣W(xué)”一詞也在學(xué)界流行起來(lái)。2000年我應(yīng)邀到德國(guó)海德堡大學(xué)與伽達(dá)默爾教授見(jiàn)面與會(huì)談，同年創(chuàng)設(shè)了《本體與詮釋》刊物，第一卷在生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店出版，此后多年共出版了七卷。，我在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)出版物《大學(xué)論壇》進(jìn)行了對(duì)詮釋學(xué)的介紹。1984年，我在美國(guó)紐約大學(xué)長(zhǎng)島校區(qū)召開(kāi)了第四屆中國(guó)哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)，邀請(qǐng)了湯一介、蕭萐父、金春峰三位先生參加會(huì)議，會(huì)后我與湯一介先生交往頻繁，主要探討中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化課題。其中我也介紹了西方的詮釋學(xué)傳統(tǒng)以及當(dāng)代伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，以及我對(duì)易學(xué)的詮釋的理解。詮釋中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)如何作出詮釋兩問(wèn)題也就成為我和湯一介先生的中心話(huà)題了。1985年我接受邀請(qǐng)到北京大學(xué)哲學(xué)系講學(xué)并擔(dān)任中國(guó)文化書(shū)院導(dǎo)師，其間我提出共同創(chuàng)辦中國(guó)詮釋學(xué)刊物的想法得到湯一介先生的贊同，但最后因正名為“詮釋”或“解釋”一詞未能解決而作罷。1998年湯一介先生發(fā)表了《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》一文，而我則在2000年出版了《本體與詮釋》第一本專(zhuān)輯（后續(xù)有六輯），借以說(shuō)明詮釋的本體性以及本體詮釋的重大含義。之后“本體詮釋”與“經(jīng)典詮釋”之分顯然應(yīng)追溯到這一早期我和湯一介先生的正名分歧，其中包含了許多有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的歷史認(rèn)知與理論認(rèn)識(shí)等問(wèn)題，我較詳細(xì)回顧此一事件的意義在此。

從1985年我和湯一介教授討論“中國(guó)詮釋學(xué)”，迄今已有38年。雖然“中國(guó)詮釋學(xué)”這個(gè)說(shuō)法甚囂塵上，但其實(shí)際內(nèi)容和所指及其來(lái)源并不明晰，后來(lái)的學(xué)者尤其不太清楚何以有“中國(guó)詮釋學(xué)”這個(gè)提法。我在此也不想多論，只是指出這個(gè)題目是我和湯一介開(kāi)始討論的題目，是在我提出創(chuàng)辦《中國(guó)詮釋學(xué)》季刊這個(gè)建議之后，也就是我提出 “本體詮釋學(xué)” 之后，想用“本體詮釋學(xué)”來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的詮釋現(xiàn)象和基本原理，但并非指中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中已經(jīng)有所謂“詮釋學(xué)”這個(gè)研究傳統(tǒng)。事實(shí)上，“中國(guó)詮釋學(xué)”這個(gè)概念指的是中國(guó)詮釋傳統(tǒng)的研究，而非假設(shè)了一個(gè)已經(jīng)存在的“中國(guó)詮釋學(xué)”。中國(guó)傳統(tǒng)并沒(méi)有所謂“中國(guó)詮釋學(xué)”，成為“學(xué)”的都有一個(gè)體系和發(fā)展者。所謂“學(xué)”，是一個(gè)自覺(jué)的二級(jí)概念，并不指向中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的詮釋活動(dòng)。其實(shí)中國(guó)哲學(xué)并沒(méi)有“詮釋”這一個(gè)專(zhuān)門(mén)名詞，現(xiàn)代意義的“詮釋”來(lái)自西方。西方最早就有所謂“圣經(jīng)注經(jīng)學(xué)”（Biblical Exegesis）①按照Anchor Bible Dictionary： “Exegesis is the process of careful， analytical study of biblical passages undertaken in order to produce useful interpretations of those passages. Ideally， exegesis involves the analysis of the biblical text in the language of its original or earliest available form”。（“釋經(jīng)是對(duì)圣經(jīng)段落進(jìn)行仔細(xì)、分析性研究的過(guò)程，以便對(duì)這些段落產(chǎn)生有用的解釋。理想情況下，釋經(jīng)包括以原始的或最早可用形式的語(yǔ)言分析圣經(jīng)文本?！保⑿纬蓚鹘y(tǒng)，一直到現(xiàn)代。經(jīng)過(guò)德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫和狄爾泰等人提出注經(jīng)的原理和哲學(xué)意義，與哲學(xué)問(wèn)題聯(lián)系在一起。到了伽達(dá)默爾，“詮釋學(xué)”（hermeneutics）的概念才正式建立起來(lái)。但在中國(guó)并沒(méi)有這個(gè)傳統(tǒng)，因此也就沒(méi)有所謂“中國(guó)詮釋學(xué)”這個(gè)概念。如果這個(gè)概念有意義，就必須把中國(guó)詮釋的現(xiàn)象呈現(xiàn)出來(lái)并加以研究，使它成為一套學(xué)問(wèn)。目前“中國(guó)詮釋學(xué)”的提法顯然并不實(shí)際，也不真實(shí)，可說(shuō)是無(wú)中生有。我們可以有中國(guó)詮釋現(xiàn)象的研究，其目標(biāo)則在系統(tǒng)化或理論化這樣一個(gè)詮釋的原理，然后才可以提出“中國(guó)詮釋學(xué)”為何物。

即使在采用“中國(guó)詮釋學(xué)”名詞這個(gè)問(wèn)題上，湯一介教授強(qiáng)調(diào)“解釋學(xué)” 這個(gè)名詞，我當(dāng)時(shí)不能感到同意。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)中的詮釋現(xiàn)象并非只是解釋而已，這也可能因?yàn)橐呀邮墚?dāng)代科學(xué)哲學(xué)中的“解釋理論”或稱(chēng)“普遍定律理論模型”（Covering Law Theory/Model），認(rèn)為嚴(yán)格的解釋必須是以普遍性的自然定律為前提來(lái)推演出具體的事項(xiàng)為有效的解釋。由于歷史或人文現(xiàn)象及其表述一般缺少普遍定律的前提，遂偏向意義的說(shuō)明與挖掘，這就是我當(dāng)時(shí)理解詮釋原則的起點(diǎn)，當(dāng)然這也是與西方自狄爾泰以來(lái)提出的“人文學(xué)科”的“理解”概念一致的。這就涉及理論概念的發(fā)展和創(chuàng)新問(wèn)題，以及相關(guān)概念的比較和批判問(wèn)題。即使在四書(shū)五經(jīng)及諸子的注疏里面，所看到的也不只是一種解釋現(xiàn)象，而是多種有關(guān)意義的發(fā)揮和概念的辯證分析和綜合。雖然湯一介教授提出了幾種解釋的方式，但這些方式并非解釋?zhuān)墙?gòu)和新意義的發(fā)揮。在《易傳》尤其如此，在《公羊傳》也是如此。當(dāng)然韓非子也不例外。湯先生認(rèn)為這就是所謂中國(guó)思維的解釋模式，但我并不同意“解釋”一詞這個(gè)用法，也不同意列舉不同的詮釋方式就可說(shuō)明“中國(guó)的詮釋學(xué)”這樣一個(gè)概念。因?yàn)檎缥仪懊嫠f(shuō)，這必須經(jīng)過(guò)一個(gè)系統(tǒng)化、理論化和原則化的過(guò)程。事實(shí)上，我更強(qiáng)調(diào)這些詮釋基本上都?xì)w屬于本體論的范圍。因?yàn)樗鼈冮_(kāi)展了一個(gè)新的存在結(jié)構(gòu)和境界，不管是新的宇宙論還是新的價(jià)值論，或者新的認(rèn)知論，它們都涉及本源概念、整體概念、發(fā)生概念、過(guò)程概念和成果概念的思想建構(gòu)與理解模式。在這個(gè)本體認(rèn)識(shí)之下的思考，具有重建、說(shuō)明、彰顯、解說(shuō)和理解意義的作用。

我說(shuō)的“本體詮釋”是在一個(gè)基本的本體框架思考之下進(jìn)行理論的說(shuō)明和意義的發(fā)揮。在我后期討論的文章中，我把“本體”的概念延伸到包含真相與真實(shí)的含義，而且是本源的和整體的，具有發(fā)展性的含義。本體所要詮釋的是現(xiàn)象，所謂“詮釋”現(xiàn)象，就是用更新的方式和語(yǔ)言來(lái)彰顯現(xiàn)象，描述現(xiàn)象的成果，以說(shuō)明所謂“真象”①當(dāng)我用“真象”時(shí)，是要保持一個(gè)易學(xué)的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)象的真實(shí)存在與認(rèn)知中有一個(gè)象的痕跡；當(dāng)我用“真相”時(shí)，是強(qiáng)調(diào)要補(bǔ)充一種形跡在里面。。所謂“真象”，是本源，是基礎(chǔ)，也是促使現(xiàn)象發(fā)生的動(dòng)力和資源所在。這也就是一個(gè)文本存在可被看成這樣一個(gè)真象經(jīng)過(guò)知覺(jué)、觀想、認(rèn)知和理解，逐漸形成的一種心靈概念或心理概念、具有存在之所指，以及存在的一般性和范疇性。

我要指出的是，真象是本是體。但此本此體并不離開(kāi)心的創(chuàng)造活動(dòng)，因?yàn)橥高^(guò)心的創(chuàng)造活動(dòng)，才有所謂文本的存在。而一個(gè)文本則是一組概念、一組理論、一組意義的載體。這就是心的作用，也就是真象和心靈結(jié)合為一體的作用。如此才能形成具有“詮釋意義”的文本，而文本可被看成本體之用。因此 “本、體、用”可以作為 “本體詮釋”的重要層面。說(shuō)到“用”，就不能不涉及“行”。因?yàn)檎J(rèn)知和詮釋也代表對(duì)一個(gè)行為目標(biāo)的認(rèn)識(shí)和追求。最后，我得到的一個(gè)有關(guān)本體的內(nèi)涵意義是：“本、體、知、用、行”。顯然，其中“知” 是不可以少的，它代表一個(gè)具體概念的擬定和意義的界定。

我在此更簡(jiǎn)化地說(shuō)明“本體詮釋”涉及的三個(gè)層面：一是根源化及其必然的發(fā)生與發(fā)展；二是整體普遍化，涉及普遍概念和具有普遍性的整體意義和對(duì)象，是普遍概念的代表；三是普遍概念的特殊化，是就普遍概念來(lái)應(yīng)用和突出特殊的具體事物和文本概念，把普遍性變成具有本源與變化的意義，用之于具體的事物和文本。因之，《易傳》對(duì)自然宇宙論的詮釋?zhuān)洞呵铩啡齻鲗?duì)春秋歷史事件的判斷，與韓非子對(duì)道具體運(yùn)用于法制與法令意義的掌握，都是從一個(gè)普遍化走向具體化的過(guò)程與判斷。總而言之，“本體詮釋”涉及本源與其發(fā)展的概念，也涉及本源與具體之間的統(tǒng)一性的應(yīng)用。因此，被詮釋的對(duì)象就具有新的含義，展現(xiàn)出一個(gè)新的面貌。雖然它仍然是現(xiàn)象，但它在真相的理解下形成了新的含義，反映出一個(gè)時(shí)代、一個(gè)處境或一個(gè)理想要求的特殊性 質(zhì)。

以上這個(gè)說(shuō)明，可惜在我1985年擔(dān)任北京大學(xué)哲學(xué)系客座教授期間和湯一介先生多次討論中并沒(méi)有用書(shū)面表達(dá)出來(lái)。我深信如果充分表達(dá)出來(lái)，湯一介教授也應(yīng)該是可以接受的。對(duì)他所堅(jiān)持的“解釋”的說(shuō)明，也不應(yīng)排除“解釋”之為詮釋?zhuān)鵀樵忈尩囊徊糠?。我?shí)際也表明了他用“解釋”一詞代替“詮釋”一詞，并未提出兩者的差異。數(shù)年之后，他實(shí)際上也從俗用了我翻譯出來(lái)的“詮釋”一詞，正如他后來(lái)接受了“詮釋學(xué)”這個(gè)概念一 樣。

二、詮釋與詮釋學(xué)

我重視詮釋也非偶然，主要是要理解西方的文化和哲學(xué)，必須對(duì)其現(xiàn)象與具體內(nèi)容作出說(shuō)明和理解，也必須采取一個(gè)立場(chǎng)。我提出的是一個(gè)本體論的立場(chǎng)，從本體論的理解中發(fā)揮理解和詮釋的作用。必須指出的另外一個(gè)事實(shí)是，在當(dāng)年人們對(duì)西方詮釋學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展不甚理解，因此也沒(méi)有一個(gè)客觀的參考對(duì)象。雖然經(jīng)過(guò)我對(duì)西方詮釋學(xué)的具體說(shuō)明，以及后來(lái)對(duì)伽達(dá)默爾“哲學(xué)詮釋學(xué)”的說(shuō)明，也未能解決 “中國(guó)詮釋學(xué)是什么？”這個(gè)根本問(wèn)題。顯然，更重要的是必須先理解什么是“詮釋”，才能理解什么是“詮釋學(xué)”。湯一介先生提出了詮釋的例證，我也特別重視《易傳》對(duì)卦爻辭的詮釋。但什么是“詮釋之學(xué)”呢？中國(guó)古代思想有無(wú)對(duì)詮釋這個(gè)現(xiàn)象進(jìn)行討論和思考呢？我的回答①由于詮釋是尋求意義圓滿(mǎn)的表達(dá)，一個(gè)意義的說(shuō)明和理解因此必須盡量應(yīng)用語(yǔ)言的資源進(jìn)行表達(dá)。如孔子說(shuō)明他的“正名”思想，提出“名不正，則言不順；言不順，則事不成”，就是一種對(duì)“正名”的詮釋。他主張“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，從不斷學(xué)習(xí)掌握“學(xué)”的真義，也可以說(shuō)是對(duì)“學(xué)”的詮釋。后來(lái)《大學(xué)》中所說(shuō)的“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，都是表明為學(xué)和為人之道并非單一的學(xué)術(shù)問(wèn)題，而需要從多方面理解為學(xué)概念中復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，這就是詮釋的作用?？鬃游从谩霸忈尅敝瑓s實(shí)踐“詮釋”之實(shí)。是：在中國(guó)古代，并沒(méi)有所謂“詮釋學(xué)”這個(gè)概念，既不構(gòu)成一套方法，也不構(gòu)成一套詮釋的理論。其實(shí)西方開(kāi)始有“詮釋”的概念是由于探討《圣經(jīng)》的意義，尤其《圣經(jīng)》被翻譯為其他文字，在其他語(yǔ)言中所產(chǎn)生的意義。在這樣的探討中，詮釋學(xué)成為一套如何讓其他語(yǔ)言或其他文化認(rèn)識(shí)到屬于本文化中經(jīng)典的含義所在。因此，最早西方產(chǎn)生詮釋學(xué)的例證應(yīng)該是對(duì)《圣經(jīng)》文本的注釋?zhuān)╡xegesis），尤其是對(duì)翻譯《圣經(jīng)》為另一種文字的注釋?zhuān)顾吣軌蛘_地掌握。當(dāng)然，這假設(shè)的只是一些基本的心理背景和文化背景。如何在理解對(duì)方的需要之下，解說(shuō)文本的基本意義以及可能的用法，傳播一個(gè)正確的文本中的概念，可以在另外一個(gè)語(yǔ)言中正確地表現(xiàn)出來(lái)。在滿(mǎn)足這個(gè)要求的努力之下，逐漸認(rèn)識(shí)到一些基本原理和心靈理解的活動(dòng)方式，也就產(chǎn)生了所謂“詮釋學(xué)”（hermeneutics）的概念。其中包括兩個(gè)部分，一是如何使具體的翻譯或解說(shuō)得到他者的理解，二是認(rèn)識(shí)到解說(shuō)或翻譯的基本原理，成為重要的研究對(duì)象，進(jìn)而建立了所謂注釋之說(shuō)。若把注釋的個(gè)體概念發(fā)揮到命題、段落和全文，討論其應(yīng)該具有的原則，來(lái)實(shí)現(xiàn)具體的可行的解意，這才是“詮釋學(xué)”。當(dāng)初希臘文中的“hermeneutics” 一詞使用的是“tics”，而非“l(fā)ogy”，可見(jiàn)它并沒(méi)有完全系統(tǒng)化，成為一個(gè)完整的理論?！皌ics”是否代表一種具體的應(yīng)用技術(shù)和行為活動(dòng)，在其他相關(guān)的名詞中有“l(fā)ogic”“ethics”“dialectics”“physics”，甚至還有 “metaphysics”“rhetorics”以及 “aesthetics”，這些活動(dòng)是和代表理性系統(tǒng)活動(dòng)的邏輯及理論陳述完全不一樣，后者的例子如“ontology”“cosmology”“biology”等，代表系統(tǒng)和理論的思考。

基于上面的分析，“詮釋學(xué)”是一個(gè)應(yīng)用的學(xué)問(wèn)，也是一個(gè)歸納的學(xué)問(wèn)，是在探討“詮釋”的各種形態(tài)之下，逐漸建構(gòu)起來(lái)的一套學(xué)問(wèn)。今天我們討論“中國(guó)詮釋學(xué)”，問(wèn)題在我們到底看到什么，我們到底歸納了什么，我們收集了哪些條例和規(guī)范，讓我們逐漸對(duì)“詮釋”這個(gè)思維活動(dòng)有所指導(dǎo)，有所規(guī)范，這是目前“中國(guó)詮釋現(xiàn)象”探索的階段，而不能夠假設(shè)有一個(gè)所謂的“中國(guó)詮釋學(xué)”已然存在，甚至也不能假設(shè)它成為一個(gè)理論的框架。如果有這個(gè)框架，也只有“本體詮釋學(xué)”可以擔(dān)當(dāng)或作為一個(gè)發(fā)展的典范，在歷史和文化的研究上，發(fā)展或建構(gòu)一套所謂的“中國(guó)詮釋研究”的體系，而稱(chēng)之為“中國(guó)詮釋學(xué)”。當(dāng)前“中國(guó)詮釋學(xué)”的概念混淆不清，意義多重，不知其所指何在，而且也不知道它處于何種情況之下，反而掩蓋了有關(guān)個(gè)別案例的詮釋體系及其可能的理論性。多年來(lái)無(wú)法集中焦點(diǎn)，是因?yàn)槿鄙俜治龆鵁o(wú)法綜合分析的成果，自然無(wú)法建立一個(gè)系統(tǒng)化、理論化的中國(guó)詮釋學(xué)，更不能夠在國(guó)際上建立一個(gè)“中國(guó)詮釋學(xué)”的概念。如果就實(shí)際的發(fā)展來(lái)看，也只有我提出來(lái)的“本體詮釋學(xué)”可以作為“中國(guó)詮釋學(xué)”最基本的詮釋方式。因?yàn)椤氨倔w詮釋學(xué)”的提出是有針對(duì)性的，也有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵，以本體概念和對(duì)本體概念的分析作為基礎(chǔ)，來(lái)發(fā)揮詮釋和理解的作用。再者，我提出“本體詮釋學(xué)” 是基于《易傳》對(duì)《易經(jīng)》符號(hào)體系的具體理解，將傳統(tǒng)的形上學(xué)的或宇宙論的概念作為真象之所指，來(lái)說(shuō)明各種現(xiàn)象和具體事件。這對(duì)于《易傳》詮釋一個(gè)卦爻象來(lái)說(shuō)，它已經(jīng)建立了一套太極陰陽(yáng)五行的宇宙發(fā)生論，借此說(shuō)明事物發(fā)生的起源過(guò)程和發(fā)生，事物的特點(diǎn)以及可能的變化關(guān)系，最后與經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)聯(lián)系起來(lái)，作為描述和預(yù)測(cè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一個(gè)方法。因此，“本體詮釋學(xué)”作為最原初的詮釋方法和詮釋理論，是當(dāng)之無(wú)愧的。但學(xué)界看不到這樣一個(gè)重要的示范性，缺乏繼續(xù)的發(fā)揮與發(fā)揚(yáng)，可說(shuō)是一種誤判和迷失。

我還要指出的是，西方詮釋學(xué)的發(fā)展是基于認(rèn)知真實(shí)的需要，因而是認(rèn)知論與真理論的，可說(shuō)是對(duì)人文真理的認(rèn)知學(xué)。這種認(rèn)知真實(shí)與真理的理性心智也是中國(guó)本體哲學(xué)傳統(tǒng)的主調(diào)。中國(guó)哲學(xué)尤其儒家哲學(xué)雖然特別看重倫理道德價(jià)值的實(shí)踐，但仍然要在真實(shí)認(rèn)知基礎(chǔ)上去實(shí)踐倫理道德，甚至可以說(shuō)認(rèn)知與理解是為了實(shí)踐。即使王陽(yáng)明論述知行是合一的，也并不表示可以脫離認(rèn)知真實(shí)，用追求德性、責(zé)任或功利等價(jià)值來(lái)取代認(rèn)識(shí)真實(shí)的詮釋意圖。當(dāng)然，人們?cè)忈屓寮医?jīng)典或文獻(xiàn)，卻不能不考慮其實(shí)踐目標(biāo)或理想來(lái)理解其意義。此一考慮是一洞見(jiàn)。

三、本體詮釋和經(jīng)典詮釋

當(dāng)代學(xué)界在“本體詮釋”之外，提出“經(jīng)典詮釋”這個(gè)概念。從外表觀察，“經(jīng)典詮釋”只是描述對(duì)經(jīng)典的詮釋?zhuān)珜?duì)經(jīng)典的詮釋所代表的詮釋方法是什么，還是要從具體的歷史事實(shí)去探討經(jīng)典如何形成，必須要給予它一個(gè)理論的解說(shuō)。我對(duì)此當(dāng)然并不反對(duì)，只是一再提醒用此一名詞者，不能不系統(tǒng)地掌握傳統(tǒng)如何認(rèn)識(shí)古典經(jīng)典形成經(jīng)典的過(guò)程和意義結(jié)構(gòu)，不然“經(jīng)典”一詞只是懸空，不得其解。有的學(xué)者用伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)明傳統(tǒng)經(jīng)典注釋的基本原理，如此卻看不到對(duì)具體傳統(tǒng)經(jīng)典的注釋或者詮釋所代表的特殊性及其含義和方法。目前，這仍然是“中國(guó)詮釋學(xué)”的一個(gè)癥結(jié)。由于無(wú)法就中國(guó)經(jīng)典的實(shí)際歷史注釋挖掘出詮釋的原理和理論，所謂“經(jīng)典詮釋學(xué)”也就變成一個(gè)空洞的名詞，它又如何代表“中國(guó)詮釋學(xué)”呢？最近，我注意到中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的有關(guān)經(jīng)學(xué)與子學(xué)的討論。何為“經(jīng)”？何為“子”？的確需要加以分辨，我們可以把傳統(tǒng)“六經(jīng)”或“五經(jīng)”①傳統(tǒng)所說(shuō)的“六經(jīng)”，是指現(xiàn)有的“五經(jīng)”加上《樂(lè)經(jīng)》。但《樂(lè)經(jīng)》已失落，可能部分只保存在《禮記》的“樂(lè)記篇”。但如何理解“樂(lè)”，仍然是一個(gè)詮釋性的問(wèn)題。詮釋是表明“樂(lè)之為樂(lè)”的深層意義，不只是解釋“樂(lè)”何以存在以及其功能如何。看成經(jīng)學(xué)精髓之所在。在這個(gè)意義上，對(duì)易學(xué)的理解和對(duì)《尚書(shū)》 《禮記》與《詩(shī)經(jīng)》的理解，可被看作對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的討論。漢初所謂 “五經(jīng)博士”，就是以詮釋經(jīng)學(xué)作為目標(biāo)的。就一種歷史的意義來(lái)說(shuō)，有所謂“經(jīng)學(xué)”，但從一種理論的意義來(lái)看，所謂 “經(jīng)學(xué)”，所包含的不變的道和義理到底是什么呢？實(shí)際上，它的內(nèi)容應(yīng)該是和現(xiàn)代學(xué)術(shù)中所說(shuō)的本體論、形而上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)相應(yīng)的。事實(shí)上也應(yīng)該從一種現(xiàn)代化的角度，從現(xiàn)代的學(xué)術(shù)分科來(lái)理解傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，把它表現(xiàn)為一個(gè)傳統(tǒng)所遵從或堅(jiān)持的本體論、宇宙論、知識(shí)論或倫理學(xué)。這些學(xué)問(wèn)事實(shí)上是與時(shí)并進(jìn)的，并非一成不變的，因此也必須從現(xiàn)代的觀點(diǎn)出發(fā)加以重新詮釋和解 說(shuō)。

我提出的“本體詮釋學(xué)”即是對(duì)傳統(tǒng)易學(xué)中的存在論和宇宙論進(jìn)行的現(xiàn)代詮釋。由此詮釋的觀點(diǎn)，在《尚書(shū)》中，我看到的是有關(guān)社會(huì)政治與管理方面的有效經(jīng)驗(yàn)和方法的認(rèn)識(shí)，可以整理出一套管理或治理詮釋學(xué)。對(duì)于禮學(xué)，則可以相應(yīng)地建立一套社會(huì)行為的倫理學(xué)和道德學(xué)。至于《詩(shī)經(jīng)》，則可以建立一套生活的美學(xué)和生活的倫理學(xué)。關(guān)于“春秋大義之說(shuō)”，事實(shí)上它的終極含義所包含的意象，是和《尚書(shū)》的政治哲學(xué)息息相關(guān)。它代表了對(duì)一個(gè)理想的國(guó)家治理的要求，以及這個(gè)要求所包含的道德和組織信條。我們必須掌握及發(fā)揮五經(jīng)潛在的含義，將其作為實(shí)際詮釋的對(duì)象、目標(biāo)、作用和方式，才能在本源性、整體性、發(fā)展性、具體性、規(guī)范性以及理想性等方面掌握五經(jīng)的理論內(nèi)涵和展現(xiàn)的詮釋規(guī)則，并探索它是否能夠應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)代。這當(dāng)然是一個(gè)問(wèn)題。但它所代表的模型和理論要求，卻是五經(jīng)作為本體詮釋學(xué)的對(duì)象意義所在。在這個(gè)意義上，也許就可以談五經(jīng)的本體詮釋 學(xué)。

對(duì)于五經(jīng)本體詮釋學(xué)的理解，也可以應(yīng)用在儒家四書(shū)和諸子百家的哲學(xué)理論之上，產(chǎn)生中國(guó)有關(guān)子學(xué)方面的詮釋方法歸納，建立詮釋理論。最近學(xué)界對(duì)諸子學(xué)的研究是一個(gè)好的現(xiàn)象，但如何對(duì)個(gè)別的諸子或諸子門(mén)派進(jìn)行研究卻是一個(gè)詮釋方法學(xué)的問(wèn)題。我在此文中擬提出何以正確處理儒學(xué)的孔子與孟子，作為子學(xué)詮釋研究的一個(gè)具體例證?？酌现f(shuō)能夠形成經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)，是由于孔孟能夠繼承“五經(jīng)”，深入最根本的宇宙存在原理和為人之道，啟蒙學(xué)子并接受其規(guī)范。所謂“經(jīng)”，就是基本原則和規(guī)范，是人們應(yīng)該遵守和履行的。因此所謂“經(jīng)學(xué)”，就在進(jìn)行此一宇宙與人類(lèi)行為基本原理的認(rèn)識(shí)，掌握其原理，并實(shí)踐其規(guī)范。同時(shí)也能夠在實(shí)際的操持方面，達(dá)到規(guī)范倫理關(guān)系和建立個(gè)人道德人格的目標(biāo)。這都是一個(gè)人所不能缺少的日用平常道理，其中的深刻原理就成為經(jīng)學(xué)關(guān)注的對(duì)象。儒學(xué)能夠在這方面下功夫，是因?yàn)槿鍖W(xué)受到易學(xué)的影響，在天地宇宙存在體系中肯定人與天地同等的位置，具有最根本的價(jià)值意義。而且歷久而不衰，生生而不息。因之，儒學(xué)的哲學(xué)逐漸成為經(jīng)學(xué)的典范，于存在、知識(shí)、倫理或社會(huì)政治組織方面，經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代長(zhǎng)期傳承和傳播，在漢代再經(jīng)過(guò)董仲舒的系統(tǒng)化和整體化，更呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)的光輝，并成為實(shí)際的政治權(quán)威的理論基礎(chǔ)。

不可否定的是，經(jīng)學(xué)與政治權(quán)威基于實(shí)際的需要結(jié)合在一起。但到了近代，政治組織的目標(biāo)有了變化，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)也就失去其地位，立政的精神也就必須有新的根據(jù)。近代儒學(xué)經(jīng)過(guò)兩千年的發(fā)展，在19 世紀(jì)受到西方文化的挑戰(zhàn)，開(kāi)始衰微?！拔逅摹币院?，新儒學(xué)興起，儒學(xué)有了新的精神，也必須建立起所依持的基礎(chǔ)和價(jià)值體系，但其內(nèi)涵卻仍然脫離不了四書(shū)五經(jīng)的文本體系，此文本體系必須有其現(xiàn)代性的詮釋。本體詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的就是這種現(xiàn)代性的詮釋?zhuān)匀皇请x不開(kāi)從易學(xué)開(kāi)展出來(lái)的本體詮釋學(xué)。因?yàn)橐讓W(xué)面對(duì)現(xiàn)實(shí)的宇宙，其所具有的本體意義也來(lái)自現(xiàn)實(shí)宇宙，與現(xiàn)實(shí)宇宙是亙古的常道，并不因?yàn)闀r(shí)間而喪失其原始的含 義。

事實(shí)上，易學(xué)的本體論即是對(duì)宇宙生生不息的界定和認(rèn)識(shí)。因此易學(xué)的本體詮釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)本源性、整體性和發(fā)展性，自然仍有詮釋的力量，能夠賦予現(xiàn)實(shí)的發(fā)展以新的含義。這就是本體詮釋學(xué)的重要性。本體也強(qiáng)調(diào)變化，具有傳統(tǒng)不易、變易和簡(jiǎn)易三義的含義，更具有我提出的五義的含義——除三義之外，另加交易與和易的要求，既有現(xiàn)實(shí)性，又有理想性。因此從本體詮釋學(xué)的本體理論來(lái)賦予文本新的含義，并解說(shuō)具體的事件，也就發(fā)揮了詮釋學(xué)的重要功能。我將從這樣一個(gè)觀點(diǎn)，來(lái)論述孔孟儒學(xué)具有的本體詮釋的含義。既有這樣的含義，也并不妨礙我們從現(xiàn)代西方的詮釋學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行分析，掌握詮釋的現(xiàn)象和活動(dòng)所呈現(xiàn)出來(lái)的規(guī)則與成果，因而更進(jìn)一步將詮釋的要求更好地加以說(shuō)明和改進(jìn)，甚至能夠找到一個(gè)最佳詮釋的標(biāo)準(zhǔn)。顯然這是我們建立新經(jīng)學(xué)的方向，此一方向是以易學(xué)的宇宙本體思想為基礎(chǔ)，來(lái)進(jìn)行對(duì)萬(wàn)物和人的存在的理解，以及對(duì)人的發(fā)展的要求和期待。

孔孟之學(xué)的重點(diǎn)即在發(fā)展人的學(xué)問(wèn)，但離不開(kāi)對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)，也就是對(duì)它自身存在基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)。本體詮釋學(xué)從其發(fā)展的過(guò)程來(lái)看，是和易學(xué)與儒學(xué)的發(fā)展過(guò)程相應(yīng)的。但從一個(gè)理論的觀點(diǎn)看，卻具有普遍性和世界性。因?yàn)樗参×宋鞣皆忈寣W(xué)中有關(guān)意義界定和關(guān)系推演以及理想目標(biāo)等方面的形式要求。但在實(shí)踐上卻必須基于現(xiàn)代性的需要，實(shí)際進(jìn)行經(jīng)典文本的重新認(rèn)識(shí)與理解，也就是建立新的意義的面向，提出一個(gè)更有活力的和更有行為指導(dǎo)性意義認(rèn)知或方法引導(dǎo)。因此，本體詮釋學(xué)可以說(shuō)是建立現(xiàn)代經(jīng)學(xué)的基本理論與方法論，讓傳統(tǒng)的價(jià)值理想和生命智慧自然呈現(xiàn)出來(lái)，和現(xiàn)代性知識(shí)與方法融合為一體。本體詮釋學(xué)在這方面顯然是一個(gè)建立現(xiàn)代經(jīng)學(xué)的方法論，也是保存了日用常道和智慧的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。在這樣的理解下，所謂經(jīng)典的詮釋?zhuān)簿妥匀坏卦诒倔w詮釋的應(yīng)用過(guò)程中具體實(shí)現(xiàn)。因此，我們可以總結(jié)說(shuō)，理想的經(jīng)典詮釋只是本體詮釋的一個(gè)重要部分和作用，并非外于本體的詮釋。

事實(shí)上，我們也認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)經(jīng)典的理解是和本體的詮釋分不開(kāi)的，問(wèn)題只是完美不完美、合理不合理。因此我們可以說(shuō)，傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋從漢代到宋代，經(jīng)過(guò)具體的分析，就可以判定其合乎本體詮釋的要求與否。但如果離開(kāi)本體的詮釋框架，一個(gè)傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋也就失去其發(fā)揮詮釋意義的功能了。關(guān)于這一點(diǎn)，在儒家傳統(tǒng)中事實(shí)上表現(xiàn)得很明顯。在建立子學(xué)方面的理解也不例外，因?yàn)樵忈尩淖饔镁驮诎l(fā)揮系統(tǒng)化、規(guī)范化和實(shí)踐化的理解和認(rèn)知。

在這樣一個(gè)潛在的詮釋規(guī)范的要求之下，中國(guó)傳統(tǒng)子學(xué)所代表的哲學(xué)就成為詮釋學(xué)必須詮釋的對(duì)象，而這個(gè)詮釋就賦予了傳統(tǒng)經(jīng)典一些現(xiàn)代化規(guī)范的哲學(xué)意涵，同時(shí)也在發(fā)現(xiàn)和展示了傳統(tǒng)子學(xué)中原有意義和價(jià)值能夠提供的創(chuàng)造活動(dòng)。這樣一種子學(xué)的詮釋活動(dòng)，就是本體詮釋學(xué)的普遍應(yīng)用。我們可以說(shuō)，本體詮釋學(xué)的外延就是經(jīng)學(xué)與子學(xué)的經(jīng)典詮釋活動(dòng)，而其內(nèi)涵則是本體詮釋學(xué)所一般尊崇的五個(gè)要求，即本源性、整體性、發(fā)展性、融合性與體現(xiàn)性。

我提出古典孔孟儒學(xué)的詮釋哲學(xué)，來(lái)作為“本體詮釋學(xué)”進(jìn)行現(xiàn)代性詮釋的例證，這個(gè)例證推廣開(kāi)來(lái)，就成為子學(xué)詮釋的活動(dòng)。儒家經(jīng)學(xué)和諸子哲學(xué)的本體詮釋活動(dòng)，也就成為本體詮釋的例證，使這個(gè)本體詮釋具有多元的內(nèi)涵以及多方面的發(fā)展方向。如此則構(gòu)成一套現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的詮釋體 系。

基于對(duì)此理想的詮釋體系的創(chuàng)建和認(rèn)識(shí)，我們可以提出中國(guó)詮釋哲學(xué)的研討和探索。但是否能夠形成一套詮釋的理論，并稱(chēng)之為“中國(guó)詮釋學(xué)”，這就有待具體觀察和歸納。但這已經(jīng)說(shuō)明一個(gè)虛擬的所謂“中國(guó)詮釋學(xué)”，也就是本體詮釋學(xué)的現(xiàn)代應(yīng)用和對(duì)傳統(tǒng)各種經(jīng)典本體詮釋?zhuān)](méi)有一個(gè)已經(jīng)獨(dú)立存在的“中國(guó)詮釋學(xué)”，正如沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立存在的“西方詮釋學(xué)”。所謂“西方詮釋學(xué)”，也就是以伽達(dá)默爾等為根據(jù)和范本的哲學(xué)詮釋學(xué)。

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的本體詮釋學(xué)是和西方哲學(xué)中的詮釋學(xué)地位相仿的，只是西方的哲學(xué)詮釋學(xué)受到西方哲學(xué)家更多的重視，而在中國(guó)，本體詮釋學(xué)卻因?yàn)榉N種原因，沒(méi)有發(fā)揮其推動(dòng)中國(guó)經(jīng)典詮釋活動(dòng)的作用。但其影響是存在的，或許也是方興未艾的。因?yàn)樵谥袊?guó)當(dāng)前，我們必須從經(jīng)學(xué)或儒學(xué)以及子學(xué)方面，來(lái)建立新的詮釋。因此必須要有一個(gè)基本的詮釋學(xué)原理，而這個(gè)基本詮釋原理是本體詮釋學(xué)基于易學(xué)傳統(tǒng)所發(fā)展出來(lái)的有關(guān)本源性、整體性、發(fā)展性、融合性與創(chuàng)新性的詮釋要求而建立的。

我不反對(duì)“中國(guó)詮釋學(xué)”一詞的提出及其內(nèi)涵，但必須強(qiáng)調(diào)其內(nèi)涵即是基于本體詮釋所形成的多元的詮釋活動(dòng)，有利于經(jīng)學(xué)與子學(xué)的發(fā)展。這里有一個(gè)邏輯的“丐辭問(wèn)題”（begging question）。若要理解經(jīng)典，就必須以經(jīng)典的詮釋為詮釋?zhuān)?jīng)典的詮釋是什么呢？經(jīng)典是如何創(chuàng)發(fā)意義的呢？經(jīng)典的作者是如何看待世界真象和人生本質(zhì)的呢？因此，經(jīng)典的意義包含了一個(gè)非文字的心智活動(dòng)，代表對(duì)真實(shí)與生命本質(zhì)深刻或根本的認(rèn)識(shí)，然后用文字表達(dá)出來(lái)。若要進(jìn)行對(duì)經(jīng)典的詮釋?zhuān)捅仨毨斫饨?jīng)典的形成就是詮釋的文字成果，是經(jīng)典作者對(duì)真實(shí)、真理與價(jià)值的認(rèn)知、陳述與論辯。如果要詮釋經(jīng)典，就必須要進(jìn)入這些本體性、根源性的認(rèn)知、陳述與論辯，發(fā)揮創(chuàng)造性的意義。因此，經(jīng)典詮釋離不開(kāi)本體性的詮釋?zhuān)豢芍幌抻谖淖值囊饬x的表 露。

只有進(jìn)入經(jīng)典作者的心靈，從作者的眼光和深度來(lái)理解“真象”、真理與價(jià)值，才能提出創(chuàng)新的意義。當(dāng)然，一個(gè)詮釋者不一定同意經(jīng)典作者的看法。但他思考的深度卻不能低于經(jīng)典的作者，至少不能避免作者所重視的有關(guān)“真象”本體與根本意義價(jià)值的思考與認(rèn)知。因此，經(jīng)典的詮釋本質(zhì)就是本體性的詮釋?zhuān)簿褪恰氨倔w詮釋”。目前，學(xué)者對(duì)國(guó)學(xué)經(jīng)典的研究大都偏向于注釋、傳譯或解說(shuō)，并沒(méi)有呈現(xiàn)一套原創(chuàng)性的思考理解。這樣的經(jīng)典詮釋事實(shí)上是對(duì)經(jīng)典詮釋的誤解或誤導(dǎo)，更是對(duì)本體詮釋的迷失和遺忘，可說(shuō)是緣木求魚(yú)，不可而得之。

四、孔孟儒學(xué)的義理敘述與詮釋理解① 由于篇幅所限，關(guān)于孔孟儒學(xué)詮釋哲學(xué)的詳細(xì)分析我已另行成文，題目為《論從孔孟的“本體詮釋”》，已經(jīng)在2023年第6 期《哲學(xué)研究》發(fā)表，此處只提出分析的結(jié)論。

對(duì)孔子和孟子的經(jīng)典文本進(jìn)行詮釋活動(dòng)形成了一個(gè)所謂儒學(xué)的詮釋體系，它是易學(xué)本體詮釋之后的發(fā)展。我們看到孔子是對(duì)人生和歷史文化現(xiàn)象進(jìn)行了本體性的詮釋?zhuān)簿褪菑母瓷虾蛯?shí)際的生活細(xì)節(jié)上來(lái)建立歷史事件的意義和人生創(chuàng)造意義的活動(dòng)。孟子則是繼承孔子，更進(jìn)一步也更系統(tǒng)地就孔子的詮釋方法進(jìn)行了實(shí)際的應(yīng)用和推廣，因而建立了更為完整的詮釋敘述，透露出更廣泛多樣的詮釋原理。他們并沒(méi)有“詮釋學(xué)”的概念，但他們的詮釋實(shí)踐構(gòu)成了詮釋學(xué)最好的研究對(duì)象。因此，我們說(shuō)孔孟儒學(xué)的詮釋學(xué)就是指對(duì)孔孟詮釋哲學(xué)或詮釋現(xiàn)象思考的研究，將之提升為詮釋的理論、信條、指導(dǎo)原則和方法推理。前面說(shuō)的“意義延伸原則”和“意義提升原則”②請(qǐng)參考前段有關(guān)現(xiàn)代詮釋學(xué)觀點(diǎn)的陳述?！耙饬x延伸原則”就是橫向的展開(kāi)，不同意義認(rèn)識(shí)的歸納?！耙饬x提升原則”則是整合不同的意義為整體統(tǒng)一的概念，代表一個(gè)新的存在層次與形式。，顯然是孔孟言論形成后人所謂的“經(jīng)典詮釋”文本的基礎(chǔ)。他們并不是詮釋學(xué)家，但他們是創(chuàng)發(fā)性的意義詮釋開(kāi)展和提升的思想者和哲學(xué)家，尤其在詮釋的意義伸展和概念提升的基礎(chǔ)上開(kāi)放的采取界定與定義的詮釋建設(shè)，所建設(shè)的就是一些義理、規(guī)則和對(duì)人存在和事物變化的洞見(jiàn)，同時(shí)也創(chuàng)設(shè)了一些意義建立的規(guī)則和評(píng)估意義和價(jià)值的準(zhǔn)繩。

這是孔孟哲學(xué)對(duì)“中國(guó)詮釋學(xué)”的發(fā)展的重要貢獻(xiàn)，我在敘述孔子創(chuàng)建他的仁學(xué)體系之時(shí)，就揭示出他繼承了易學(xué)橫向和縱向的存在意義的推廣和建立，形成一個(gè)動(dòng)態(tài)的創(chuàng)化體系，使得仁學(xué)的“仁”的意義不斷更新與擴(kuò)充，最后能夠統(tǒng)一為一個(gè)基本的對(duì)“仁”的消極與積極的理解。仁者有所為，也有所不為。兩者是密切相關(guān)的，都發(fā)自人內(nèi)在的仁心。這就是“仁”的經(jīng)典意義的詮釋結(jié)果，形成了對(duì)“仁”的經(jīng)典理解?？鬃咏庖撞⒁l(fā)了《易傳》，顯然他在開(kāi)拓易學(xué)本體論方面立下了最大的功勞。他自己的論述完全實(shí)現(xiàn)了他采用的詮釋敘述和詮釋理解的基本規(guī)則。孟子繼承孔子，更能在他對(duì)古代史的認(rèn)知中，梳理各種意義的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值的判斷立場(chǎng)，建立了對(duì)“心性”與“仁政”的基本認(rèn)識(shí)，使我們對(duì)中國(guó)文化中的經(jīng)典文本的詮釋有更深刻的理解。如果從現(xiàn)代詮釋學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，孔孟已經(jīng)做到了下面寓“本體詮釋”于 “經(jīng)典創(chuàng)造”幾個(gè)重要方面的思維工作，構(gòu)成了一個(gè)經(jīng)典詮釋的本體框架：

1. 對(duì)事物的理解采行自然的知覺(jué)形象。

2. 基于歸納認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的不同特性。

3. 基于概念融合和概念統(tǒng)合，創(chuàng)造性地建立有關(guān)的新概念、新范疇，甚至新命題、新標(biāo)準(zhǔn)。

4. 基于行為的需要，使心靈認(rèn)知的意義和價(jià)值規(guī)范成為行為的準(zhǔn)則，可以作為實(shí)踐的規(guī)劃原理。

5. 認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的規(guī)劃，從而把詮釋作為一種統(tǒng)合知識(shí)、整合概念，以及提出系統(tǒng)的人生觀、宇宙觀、道德觀的先決條件。

6. 若就現(xiàn)代倫理學(xué)來(lái)思考，孔孟詮釋活動(dòng)顯然有預(yù)設(shè)原理的前理解。同時(shí)又有彼此對(duì)話(huà)和整合平等概念的實(shí)際建造。如把本和體作為本體來(lái)看待，把主觀和客觀結(jié)合為一，來(lái)反饋與充實(shí)較早年代的文獻(xiàn)和文字理解。

7. 孔孟提出的詮釋敘述和詮釋創(chuàng)新，不但是一種意義的發(fā)現(xiàn)，也可以說(shuō)是價(jià)值的認(rèn)定，因此具有內(nèi)在的整體一致性、過(guò)程的發(fā)展性和層次的系統(tǒng)性，也具有外在的開(kāi)放性和包含性，以及整合的融通性和體現(xiàn)性，是符合本體詮釋的基本要求的。

8. 孔孟對(duì)經(jīng)典的創(chuàng)新自然也包含著一種與歷史的對(duì)話(huà)，以及歷史效果的重新思考和啟發(fā)，建造更精致的存在知識(shí)與價(jià)值的更新。

9. 除意義融合、歷史效果之外，孔孟的經(jīng)典的詮釋作為創(chuàng)造經(jīng)典的詮釋?zhuān)扇×艘粋€(gè)宏大的詮釋架構(gòu)。在當(dāng)時(shí)不但影響到諸子百家的學(xué)術(shù)建構(gòu)，同時(shí)也更積極地回應(yīng)了諸子百家的不同詮釋方式和內(nèi)涵，逐漸形成儒學(xué)基本詮釋理論，并可作為認(rèn)知和評(píng)價(jià)任何意義和概念的方法基礎(chǔ)。

10. 在對(duì)孔孟經(jīng)典詮釋的認(rèn)識(shí)中，我們看到一些終極的概念，并在這些概念的基礎(chǔ)上，體現(xiàn)整體與部分之間的循環(huán)界定，如仁與孝、仁與義、善與人心、人心與人性，等等。在循環(huán)界定中，形成了一個(gè)概念彼此補(bǔ)充襯托的整體意義網(wǎng)絡(luò)。注意，這并非相對(duì)主義的偏見(jiàn)，而是針對(duì)人的本體存在形成的相對(duì)性的意義界定。

11. 在孔孟開(kāi)發(fā)經(jīng)典詮釋的詮釋活動(dòng)中，我們看到一個(gè)具有世界意義的詮釋體系。透過(guò)不同時(shí)代文本意義的相互影響，形成了一個(gè)開(kāi)放的融通系統(tǒng)。在具體的思考理解過(guò)程中，更好地界定人的存在、天地的存在，以及它們之間的關(guān)系及其實(shí)踐的價(jià)值和理想。

五、元語(yǔ)言與元理論的觀點(diǎn)

最后，我以一種“元語(yǔ)言”（meta-language）和 “元理論”（meta-theory）①所謂“元語(yǔ)言”，就是一個(gè)容納實(shí)際敘述語(yǔ)言的框架語(yǔ)言。此一框架語(yǔ)言可以說(shuō)明何為敘述、何為描述，何為描寫(xiě)、何為判斷、何為評(píng)價(jià)。同樣，所謂“元理論”，就是一個(gè)容納建構(gòu)理論的理論語(yǔ)言框架。在此框架中，可以論述提出理論的理論性為何，以及它所應(yīng)該遵守的邏輯關(guān)系。的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)三個(gè)重點(diǎn)。

第一個(gè)重點(diǎn)是，孔孟文本的詮釋體系嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不能被稱(chēng)為經(jīng)典詮釋?zhuān)驗(yàn)樗皇菍?duì)某一個(gè)經(jīng)典的實(shí)際考察與詮解，而是直接發(fā)揮對(duì)一個(gè)真實(shí)世界的直觀形象與反思描述的概念和語(yǔ)言表達(dá)，代表一個(gè)主體心靈和客觀真實(shí)的動(dòng)態(tài)的自然交接和融合。這個(gè)真實(shí)的面對(duì)性和主客體的直接融合，是詮釋意義的原始發(fā)生的狀態(tài)。它不但激動(dòng)人心，也引起后世讀者的理解反饋，使其能夠認(rèn)識(shí)文本意義的“經(jīng)典性”作為意義和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，以及作為行為的指導(dǎo)原則。這也就是所謂經(jīng)典的語(yǔ)言成為經(jīng)典的文本的過(guò)程。相對(duì)后世的反饋而言，此一文本就是經(jīng)典。對(duì)此經(jīng)典文本的詮釋才叫作經(jīng)典詮釋?zhuān)?jīng)典詮釋可以參照個(gè)人直接面對(duì)真實(shí)修持的反思，而形成另一層次的經(jīng)典詮釋。相對(duì)此一后期的經(jīng)典詮釋而言，原初的經(jīng)典形成實(shí)際就是“對(duì)本體”的詮釋?zhuān)蚴恰白员倔w”的詮釋。①所謂“對(duì)本體”，即是主體對(duì)本體主客關(guān)系作為客體對(duì)象的基本認(rèn)識(shí)、詮釋和理解；而所謂“自本體”，即是主體對(duì)本體主客關(guān)系作為主體自覺(jué)的基本認(rèn)識(shí)、詮釋和理解。對(duì)此兩者的分別，在我其他有關(guān)“本體詮釋學(xué)”的論文中都有所辨明。這在我的“本體詮釋學(xué)”中已經(jīng)有所說(shuō)明。此處要強(qiáng)調(diào)的是，目前學(xué)者對(duì)“中國(guó)詮釋學(xué)”的理解，往往所指區(qū)分不清，用詞不精確，形成各種不必要的意義混亂，必須以一個(gè)邏輯的分析眼光來(lái)進(jìn)行澄清，才能凸顯中國(guó)哲學(xué)中有關(guān)經(jīng)典詮釋的起源與要義之所在。

第二個(gè)重點(diǎn)是，孔孟所建構(gòu)的詮釋性的經(jīng)典，包含了當(dāng)前詮釋學(xué)中所認(rèn)知的基本原理，其中尤其凸顯了部分和全體的相互審照原則，這在上述第十點(diǎn)中已提及?？鬃又缍ā叭省钡母拍?，可以用來(lái)說(shuō)明其他諸德，而其他諸德也可以用來(lái)說(shuō)明仁之為仁。在《論語(yǔ)》中，仁與孝的關(guān)系就是最好的一個(gè)本體循環(huán)互釋。在《孟子》中，仁和義的關(guān)系也是最好的本體互釋。在此等互釋中，凸顯了一個(gè)德性的整體，也凸顯了本體中的基本部分，因而構(gòu)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的德性理解與實(shí)踐理論。其實(shí)，知與行也是這樣一種本體詮釋學(xué)關(guān)系，也都具有同樣的性質(zhì)。這說(shuō)明天人合一既是天中有人，也是人中有天。內(nèi)外合一則是內(nèi)中有外，外中有內(nèi)。主客合一則是主中有客，客中有主。以此類(lèi)推，可以看到存在之本中有體，體中有本，也可以看到本體中有用行。其他有關(guān)詮釋學(xué)的原理，如對(duì)話(huà)中主客概念互融，歷史中原初概念和后期概念前后相引與融合，形成了一個(gè)創(chuàng)造性的意義成長(zhǎng)與發(fā)展的過(guò)程，在知與行的特殊活動(dòng)中發(fā)揮實(shí)際作用，并可以向未來(lái)無(wú)限延伸。這些詮釋學(xué)的現(xiàn)象是自然發(fā)生的，是內(nèi)在于人的理解和意義的創(chuàng)生過(guò)程之中的。從這個(gè)意義來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)中的經(jīng)典的形成，就是一個(gè)詮釋人的存在的發(fā)展過(guò)程；從哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)講，也就是基于本體論的詮釋活動(dòng)。

第三個(gè)重點(diǎn)是，近代中國(guó)研究詮釋學(xué)顯然是受到西方詮釋學(xué)發(fā)展的影響，但在我研究中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程中，早就注意到本體詮釋圓環(huán)的現(xiàn)象。后來(lái)我看到施萊爾馬赫的“詮釋圓環(huán)”（hermeneutical circle）①“詮釋圓環(huán)”即一個(gè)概念體系整體性和部分性的相互以及循環(huán)的理解，即從部分理解全體，再?gòu)拇艘焕斫庵欣斫獠糠郑⒃傩欣斫?，形成一個(gè)部分與全體相互理解的循環(huán)。它表示一個(gè)整體的思想，部分離不開(kāi)整體，整體離不開(kāi)部分。最早施萊爾馬赫提出這一“詮釋圓環(huán)”的原則，就成為近代西方詮釋學(xué)的中心思想。在沒(méi)有接觸到這個(gè)傳統(tǒng)之前，我在讀中國(guó)的古文和詩(shī)詞的經(jīng)驗(yàn)中，就注意到如果理解到一個(gè)本文的大意，就能理解到一些相應(yīng)的詞句。而對(duì)此一詞句的認(rèn)識(shí)，又促進(jìn)對(duì)整個(gè)文本文義的理解。我注意到這是一個(gè)具有根源性與整體性的概念本質(zhì)上所包含的意義結(jié)構(gòu)所使然，故提出“本體詮釋循環(huán)”（ontohermeneutical circle）這個(gè)更精確的原則。事實(shí)上，我們對(duì)自然存在的理解或?qū)ψ晕业睦斫?，都?gòu)成一種“本體詮釋圓環(huán)”的理解。自然存在與自我都具有本體性。，發(fā)現(xiàn)他并沒(méi)有明確的“本體”概念，只有“意義”的概念。但一個(gè)詮釋循環(huán)如果要形成圓環(huán)，也就必須有一個(gè)自?xún)?nèi)而外、自外而內(nèi)、內(nèi)外相連的意義本體的創(chuàng)生過(guò)程。如此則形成了我所提出的“本體詮釋圓環(huán)”（onto-hermeneutical circle）。這在《易傳》的宇宙本體論中極為明顯，太極自?xún)蓛x中凸顯出來(lái)，而兩儀又自然指向一個(gè)根源性的太極。其實(shí)這也是一個(gè)隱與顯的問(wèn)題，可被稱(chēng)為陰陽(yáng)互動(dòng)的問(wèn)題，也可說(shuō)是潛力和顯力相互表彰的問(wèn)題。潛因顯而為潛，顯因潛而為顯。所謂潛，就是內(nèi)在化的可能性。所謂顯，就是外在化的可能性，分別代表能量和質(zhì)量，如現(xiàn)代物理學(xué)中所敘述的光能與物質(zhì)之間的關(guān)系。兩者的互動(dòng)和結(jié)合是本體的，只有這樣本體的內(nèi)在互動(dòng)，才能實(shí)現(xiàn)世界萬(wàn)物之動(dòng)，也因此動(dòng)而為萬(wàn)物。這些比較抽象的原理，我在此就不再論述了。②其實(shí)，西方哲學(xué)中的黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論了各種呈現(xiàn)的精神現(xiàn)象，最后突出所謂 “絕對(duì)精神”的實(shí)現(xiàn)，也可以被看作從現(xiàn)實(shí)的顯現(xiàn)到存在真實(shí)的最后涌現(xiàn)，而表現(xiàn)出一個(gè)動(dòng)態(tài)的二與一、一與二、潛而顯、顯而潛的動(dòng)態(tài)創(chuàng)造過(guò)程。這自然是一套本體詮釋意義的融通性和體現(xiàn)性以及辯證發(fā)展的過(guò)程。

在以上所說(shuō)的三點(diǎn)基礎(chǔ)上，我們可以看到，一種所謂的“中國(guó)詮釋學(xué)”，事實(shí)上就是如何理解經(jīng)典之學(xué)，就是如何理解本體之學(xué)。經(jīng)典中包含本體，本體中引申經(jīng)典。因此，我們可以說(shuō)，“中國(guó)詮釋學(xué)”的本質(zhì)就是“本體詮釋學(xué)”，也就是以本體詮釋為內(nèi)核，以本體創(chuàng)生和理解為其體現(xiàn)的過(guò)程與形式來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)經(jīng)典的創(chuàng)造。