□ 李晨哲

一、引 言

清代關(guān)于傳教士的研究多集中于耶穌會士，對其他來華修會的研究則相對較少。相比于耶穌會傳教士在中西文化交流方面起到的重要作用，巴黎外方傳教會的事業(yè)主要集中在宗教傳播，因此相關(guān)課題的豐富性和多元性不如前者。盡管如此，仍有不少重要的先行研究，諸如學(xué)者郭麗娜的《巴黎外方傳教會與天主教的中國本土化歷程》①學(xué)者郭麗娜的主要成果有《巴黎外方傳教會與天主教的中國本土化歷程》《法國巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究及其影響》《論清代中期下層傳教路線在四川的確立和實踐》《清代中期巴黎外方傳教會在川培養(yǎng)華籍神職人員活動述評》等。，湯開建、周孝雷的《清前期來華巴黎外方傳教會會士及其傳教活動（1684 —1732）——以該會〈中國各地買地建堂單〉為中心》等文。

相比耶穌會傳教士的著作，巴黎外方傳教會的檔案、相關(guān)作品及文獻譯作較少，是清代傳教士研究相對比較空缺的領(lǐng)域。本文的特色與創(chuàng)新之處在于通過一些法語檔案文獻探討女性教徒18世紀末（1770 年至1805 年）與巴黎外方傳教會在西南地區(qū)的傳教活動中所起的作用。該研究所引用的檔案文獻主要來源于巴黎外方傳教會檔案館和《中國與東印度地區(qū)有教益的新書簡》②Nоиvеllеs Lеttrеs édifiапt(yī)еs dеs Missiопs dе lа Сhiпе еt dеs Iпdеs Оriепt(yī)аlеs.Paris: Ad.Le Clère, 1820.所選史料文獻由筆者翻譯。。

二、巴黎外方傳教會成立的歷史背景

為了適應(yīng)西方列強瓜分世界的需要，也為了避免與當時最大的兩個殖民強國——葡萄牙和西班牙的正面沖突，教皇亞歷山大六世從亞速爾群島直到南極勾畫出了一條臆想的分界線。該線以西的教務(wù)由西班牙人管轄，以東的傳教壟斷權(quán)交給了葡萄牙王國。③榮振華著，耿昇譯：《16 —20 世紀入華天主教傳教士列傳》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，第779 頁。葡萄牙在遠東傳教區(qū)的保教權(quán)其實是教會權(quán)力與君主權(quán)力相互妥協(xié)的結(jié)果。由于教廷在16 世紀海外擴張時期的傳教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)完全被西、葡兩國控制，教皇對各修會的主導(dǎo)權(quán)已被削弱。為了收回傳教主導(dǎo)權(quán)，教皇于1622 年設(shè)立傳信部，通過任命名義主教的方式，建立了宗座代牧制。①榮振華著，耿昇譯：《16 —20 世紀入華天主教傳教士列傳》，第779 頁。所謂宗座代牧（Vicaire aрostolique）是指教宗名義上仍存在，但實際將領(lǐng)地已經(jīng)消逝的中古時期主教銜授予某位海外傳教士，命其在新開拓的傳教區(qū)中實際治理，以避開西、葡保教權(quán)的控制。②陳方中、江國雄：《中梵外交關(guān)系史》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2003 年，第51 —52 頁。轉(zhuǎn)引自：郭麗娜：《巴黎外方傳教會與天主教的中國本土化歷程》，載《汕頭大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2006 年第1 期，第50 頁。這個職位就是為歐洲之外的傳教士而設(shè)置的，宗座代牧是教宗的代表，但因為海外管轄地區(qū)沒有建立教區(qū)，所以宗座代牧只履行主教的職能，但沒有主教的名號。③Définion du Vicaire aрostolique : Prélat, reрrésentant du Saint Siège, avec les рouvoirs d’un évêque, sans en avoir le titre рarce que le territoire qu’il administre (vicariat aрostolique) n’est рas encore érigé en diocèse.源自法國天主教會官網(wǎng)的“宗座代牧”的定義：httрs://eglise.catholique.fr/glossaire/vicaire-aрostolique/.最后訪問日期：2022 年5 月8 日。

巴黎外方傳教會正是在這種歷史背景下應(yīng)運而生的，成立的初衷源于教皇親自領(lǐng)導(dǎo)天主教傳教區(qū)的愿望。巴黎外方傳教會，法文名稱為Missions étrangères de Paris（MEP），于1653 年在巴黎創(chuàng)建，建立的目的是讓一些不肯加入修會的神職人員也可以實現(xiàn)奔赴遙遠的非基督宗教國家參與布道的愿望。巴黎外方傳教會并不是一個天主教宗教修會，而是一個全力從事海外傳教活動的天主教組織，它的創(chuàng)立改變了之前以修會為基礎(chǔ)的傳教模式。較之于修會的獨立性，巴黎外方傳教會與教皇的聯(lián)系更加緊密。

三、巴黎外方傳教會的“本土化”傳教策略

（一）積極培養(yǎng)本土司鐸

巴黎外方傳教會的傳教策略與耶穌會有很大不同，在影響中西文化交流近兩個世紀的“中國禮儀之爭”事件中，巴黎外方傳教會站在了耶穌會的對立面。耶穌會傳教士注重以中國宮廷和大都市作為傳教陣地，而巴黎外方傳教會的傳教士大多活躍在中國經(jīng)濟文化相對落后貧窮的地區(qū)。

在四川，他們（外方傳教士）重點于寧遠府（西昌）、雅州府、綏定府與酉陽州建立傳教基地；他們在云南的活動中心則是麗江府、永昌府、順邊府以及昭通府；他們在貴州的活動中心為興義府、大定府、遵義府和都勻府等；他們在廣西的中心地為梧州府、泗城府和太平府等；在廣東的主要活動地區(qū)是韶州府、嘉應(yīng)州、雷州府和廉州府（今屬廣西）；在遼寧的活動地點包括昌圖、開原、楊官堡、法庫門、牛莊以及錦州府、大黑山和小黑山地區(qū)。④榮振華著，耿昇譯：《16 —20 世紀入華天主教傳教士列傳》，第785 頁。

與耶穌會多數(shù)傳教士實行的“中國文化適應(yīng)”策略不同，巴黎外方傳教士在華傳教基本采用的是直接布道的方法。然而，為了盡可能擴大傳教成果，巴黎外方傳教士也必須考慮在華“本土化”傳教問題。1724 年禁教之后，除了少數(shù)留在宮廷為皇帝服務(wù)的耶穌會傳教士外，多數(shù)傳教士，如巴黎外方傳教士，由于不尊重中國傳統(tǒng)禮儀，拒領(lǐng)“信票”而被驅(qū)逐，更因為不少鄉(xiāng)民和官府對西洋“夷教”的敵視情緒，導(dǎo)致教案頻發(fā)，外國傳教士經(jīng)常有死傷、被捕，很難立足。在這種情況下，巴黎外方傳教會如果想繼續(xù)發(fā)展傳教事業(yè)，必須依托本土教徒的力量。耶穌會士的“本土化”策略是讓自己盡可能地貼近中國社會和文化，讓自己足夠“中國化”。外方傳教士的“本土化”策略更多是依靠普通教眾，主要是系統(tǒng)地培養(yǎng)華籍神職人員和基層傳教人員，包括成立神修會、物色合適的司鐸人選、培養(yǎng)本土傳道員和“貞女教師”。一些本土司鐸被任命為主教，同時基層傳道員和貞女也是傳教的有生力量。

18 世紀初中國的本土司鐸人數(shù)較少。雍正元年（1723），只有四到五位年長的本土司鐸，到1733 年也不過十位左右，這些司鐸均由北京和澳門的耶穌會傳教士培養(yǎng)。在培養(yǎng)華人司鐸方面，澳門的葡萄牙籍傳教士和北京的法國籍傳教士持截然不同的觀點：澳門葡籍傳教士認為給華籍人員神職要十分謹慎，對華人司鐸的要求和在歐洲修會培養(yǎng)的歐洲司鐸一樣嚴格，對拉丁語要求較高；北京法籍傳教士則認為應(yīng)該盡可能地用中文布道，同時任命歸化的中國人擔任神職人員。①Jean Charbonnier, Нistоirе dеs Сhrétiепs dе Сhiпе.Paris: Les Indes Savantes, 2002, рр.168，169.耶穌會傳教士在天主教神學(xué)著作的漢化翻譯方面貢獻巨大，其中四川地區(qū)的代表人物是意大利耶穌會士利類思（Luigi Вuglio，1606 —1682）。利類思于1640 年在四川成都建立傳教區(qū)，他將大量拉丁文的神學(xué)書籍譯成漢語，包括彌撒經(jīng)書、祈禱書、宗教禮儀典籍，以及圣托馬斯的《神學(xué)綱要》（第一和第三部分）。②Jean Charbonnier, Нistоirе dеs Сhrétiепs dе Сhiпе.Paris: Les Indes Savantes, 2002, рр.168，169.作為羅馬教廷傳信部在東亞意志的執(zhí)行者，巴黎外方傳教會一方面認同神職人員必須修習(xí)拉丁文，另一方面也意識到如果生硬地執(zhí)行傳信部的命令只會讓傳教事業(yè)舉步維艱。1702 年，巴黎外方傳教會教士白日昇（Jean Вasset，1662 —1707）在成都寫了一篇題為《中國傳教之我見》的報告。他認為當務(wù)之急是要盡快選擇“適應(yīng)性策略”，將《圣經(jīng)》翻譯成中文，允許用中文做禮拜。此外，選擇本地幼童，對他們從小進行神學(xué)和拉丁文教育也很重要。③Jean Charbonnier, Нistоirе dеs Сhrétiепs dе Сhiпе.Paris: Les Indes Savantes, 2002, рр.168，169.白日昇和梁弘仁（Jean Martin de La Вaluère，1668 —1715）培養(yǎng)了三位本土司鐸：李安德、蘇宏孝和黨懷仁。④郭麗娜：《清代中期巴黎外方傳教會在川培養(yǎng)華籍神職人員活動述評》，載《宗教學(xué)研究》2009 年第1 期，第99 —100（分析了關(guān)于華籍神職人員的培養(yǎng)原則）、105 頁?！斑@些華籍神父適應(yīng)流動性的傳教活動，是西南地區(qū)的本土傳教骨干，同時協(xié)助外籍傳教士管理教區(qū)，聯(lián)系傳道員和貞女等基層傳教人員，鞏固堂區(qū)教徒的信仰?！雹莨惸龋骸肚宕衅诎屠柰夥絺鹘虝诖ㄅ囵B(yǎng)華籍神職人員活動述評》，載《宗教學(xué)研究》2009 年第1 期，第99 —100（分析了關(guān)于華籍神職人員的培養(yǎng)原則）、105 頁。

（二）本土傳道員的職能

和法國傳教士、華人司鐸相比，更接近普通民眾的本土傳道員是布道和施洗的主力軍。據(jù)《中國與東印度地區(qū)有教益的新書簡》記載，當時巴黎外方傳教會的傳道員主要分為兩類：常駐傳道員和流動傳道員。前者多為已婚的成年男子或者鰥夫，由傳教士挑選，受過良好的神學(xué)培訓(xùn)，在堂區(qū)表現(xiàn)虔誠。常駐傳道員主要在其所屬的堂區(qū)活動，工作內(nèi)容包括主持例行教徒集會、帶領(lǐng)教徒做周日和節(jié)日禮拜、布道解疑、給堂區(qū)的新生兒施洗、探訪病患、保證教徒葬禮合乎天主教禮儀。當傳教士離開堂區(qū)時，常駐傳道員負責該堂區(qū)的主要教務(wù)；當傳教士返回時，后者向其匯報堂區(qū)的一切情況。流動傳道員，顧名思義，就是跟隨傳教士前往不同教區(qū)協(xié)助傳教的人員，一般沒有成家，可以隨時接受傳教士派遣，前往指定區(qū)域活動。工作內(nèi)容包括拜訪不同的教徒，布道，講解教義，給新生嬰兒、瀕死的成人和兒童洗禮，主持教徒的葬禮，糾正所有不符合天主教禮儀的行為。⑥Nоиvеllеs lеttrеs édifiапt(yī)еs dе lа Сhiпе еt dеs Iпdеs Оriепt(yī)аlеs.t.I, рр.352 –353.Lettre de Fran?ois Pottier à M.Tessier de Sainte-Marie, 18 octobre 1782.(《中國和東印度地區(qū)傳教新書簡》第一卷，博神父于1782 年10 月18 日寄給傳教資助者的信件。)在禁教時期，西南地區(qū)的天主教能夠繼續(xù)傳播，教徒人數(shù)不斷增長，本土司鐸和傳道員起到了至關(guān)重要的作用。

四、女性在基層傳教活動中的作用

（一）女性傳道員參與施洗幼童

在傳道員中，女性教徒是一股不可忽視的力量，她們在面向兒童的傳教活動，特別是給瀕臨死亡的兒童施洗中起到了非常重要的作用。乾隆四十三年至四十四年（1778 —1779 ），四川地區(qū)大饑荒導(dǎo)致出現(xiàn)眾多生命垂危的幼童，為了拯救、施洗這些幼童，巴黎外方傳教會在西南地區(qū)動用眾多女性傳道員參與其中。巴黎外方傳教會的檔案館藏有一份梅神父（Jean Martin Moy?，1730 —1793）所作，名為《致歐洲慈善信徒之意見書》的手稿，⑦A.M.E., v.437, р.942, Lettre de Moy?, Аvis аиx ?теs Сhаritаblеs d'Еиrоре.(Archives des Missions étrangères de Paris)寫于1779 年10 月7 日，書信內(nèi)容的歷史背景正是這次蜀地的大饑荒。清代的史料文獻也對這次災(zāi)害有所記載，《清史稿》中有：“四十三年，全蜀大饑”⑧《清史稿》，志19，災(zāi)異五。；四川和重慶地區(qū)的地方志也有記載，如：“乾隆四十四年大饑，斗米千錢。”⑨（清）王好音修，張柱纂：《（嘉慶）洪雅縣志25 卷》洪雅縣志，卷十六，清嘉慶十八年刻本。“乾隆四十四年春，民大饑，斗米一千六百錢。道殣相望，人相食。”①（清）吳友篪修，熊履青纂：《（道光）忠州直隸州志8 卷》忠州直隸州志，卷四，清道光刻本?！栋苍揽h志》也有：“乾隆四十三年，蜀中大饑，次年斗米千余錢。川東郡邑，立人市，鬻子女。蜀數(shù)稱沃土，此歲兇荒為百余年未見也。”②（清）濮璦修，周國頤纂：《（道光）安岳縣志16 卷》安岳縣志，卷十五，清道光十六年刻本?！吨貞c府志》中還記錄了當?shù)鼐杓Z行善的士紳：“馮魯山，乾隆四十四年歲饑，捐粥米四百余石?！雹郏ㄇ澹┩鯄舾?，寇宗纂：《（道光）重慶府志9 卷》人物志，卷八，清道光二十三年刻本。如此等等，不一而足。四川地區(qū)的饑荒災(zāi)害導(dǎo)致了棄嬰以及大量嬰幼兒死亡，作為天主教傳教士的梅神父，無法接受嬰兒還未受洗卻已經(jīng)夭折，④天主教認為新生兒如果不受洗而夭折，幼兒的靈魂會進入“靈薄獄”，無法升入天堂。因此派遣了許多傳道員為這些瀕死的兒童洗禮，其中有不少女性傳道員。傳教士和傳道員非常積極地為幼童洗禮，人數(shù)多達24,000 人。梅神父在信中特別提及婦女的出色表現(xiàn)，認為她們“力量和膽量都超乎尋?！保?/p>

她們隨時準備好前往任何我派遣的目的地，其中一些人甚至主動向我提議要去離這邊很遠的雅州府⑤根據(jù)巴黎外方傳教會官方網(wǎng)站（httрs://www.irfa.рaris/fr 法國—亞洲研究機構(gòu)官方網(wǎng)站即原巴黎外方傳教會官方網(wǎng)站）關(guān)于梅神父的個人介紹，梅神父這一時期的傳教區(qū)域主要是川東的重慶府，離位于川西的雅州府距離較遠。，從這邊到那里需要20 天。她們不會因為務(wù)農(nóng)中斷造成損失要求補償，也不要求相應(yīng)的服裝配置；她們只需領(lǐng)取一些圣事圣體就能安排好一切。沒有她們，我都不知道如何繼續(xù)我們的活動，要知道在饑荒時期，米價是平時的十倍。并且我們注意到在中國有大量生病和瀕臨死亡的嬰兒（需要接受洗禮）。她們在這個地區(qū)內(nèi)的城市活動，用四到五天的時間就可以轉(zhuǎn)一圈。我也可以把她們派到更遠的地方去，因為那些地區(qū)很快就會有新生的嬰兒（要接受洗禮）。⑥A.M.E., v.437, р.942.

同時期其他傳教士的信件也屢次提到本土傳道員給幼兒洗禮這一活動，強調(diào)女性教徒是這項活動的主力軍?！吨袊c東印度地區(qū)有教益的新書簡》中記載：

在傳教士等待能夠繼續(xù)傳教的這段時間，我們不得不培養(yǎng)一些婦女，讓她們給非教徒生病的孩子洗禮。洗禮，對我們的宗教至關(guān)重要。梅神父在推動更多幼童接受洗禮這方面非常積極，而且取得了我們意料之外的成績。在這些虔誠婦女的照料下，上千將死的孩子接受了洗禮。她們是唯一可以在孩子生病期間接近非教徒乳母的人。⑦Nоиvеllеs lеttrеs édifiапt(yī)еs.t.I, ? Eхtrait des Lettres écrites en 1780, рar les Missionnaires de la Province du Su-tchuen ?, р.303.（《新書簡》第一卷，303 頁，四川地區(qū)傳教士書信節(jié)選，書信時間為1780 年左右。）

（二）梅神父培養(yǎng)“貞女教師”

在巴黎外方傳教會活躍的西南地區(qū)，法國梅神父在組織當?shù)嘏詤⑴c傳教方面非常積極。梅神父于1730 年1 月27 日生于居亭（Cutting），1754年3 月9 日晉鐸之后，便于教區(qū)中行使圣職。1771年進入巴黎外方傳教會，同年乘船赴四川。1773年被任命為四川東部和貴州的署理副本堂神父，該年5 月被捕并被押解至婺川縣，后被釋放。之后創(chuàng)建女子學(xué)校，將其委托給天主教徒和貞女負責。1782 年離開四川，之后退出外方傳教會，只負責神女修道會。梅神父于1793 年在法國大革命期間隱退并逝世于特里夫斯（Trèves）。⑧梅神父生平參見［法］榮振華著，耿昇譯：《16 —20 世紀入華天主教傳教士列傳》，第949 頁。為了便于給婦女和兒童洗禮傳教，梅神父在四川地區(qū)組織培養(yǎng)“貞女教師”。首先，梅神父會親自歸化和教育一些女性教徒，然后由這些女性教徒向自己的家庭和身邊的人傳教，隨著傳教女性人數(shù)增多，梅神父會派遣能力出眾者在堂區(qū)天主教家庭內(nèi)建立小學(xué)，專門為年輕女子進行宗教教育，培養(yǎng)下一代女性傳道員。其中的一個代表人物是佛朗索瓦茲·任（音譯：Fran?oise Jen），1780 年梅神父曾派遣她前往艾婁神父⑨該神父所用譯名來自［法］榮振華著，耿昇譯：《16 —20 世紀入華天主教傳教士列傳》，第889 頁。（Jean Fran?ois Gleyo，1734 —1786）管轄的云南省龍溪教區(qū)建立小學(xué)⑩Adrien Launay, Нistоirе dеs тissiопs dе Сhiпе : тissiоп dи Sе-tсhоап, t.I.Paris : Les Indes savantes, р.499.。

上帝向我指明了道路：我可以派遣一些虔誠的婦女和貞女教育培養(yǎng)下一代，我在歐洲就是這么做的。上帝會庇佑這所建立之初便遭巨大阻礙的學(xué)校。遇到艾婁神父，我向他說明我的計劃，希望在他的堂區(qū)內(nèi)實行，艾婁神父有所質(zhì)疑，認為此舉困難重重。①A.M.E., vol.1250, р.122.Lettre de Moy?, citée рar Dufresse, le 19 ao?t 1780.

雖然在教區(qū)內(nèi)建立女子學(xué)校面臨種種困難，但艾婁神父最終還是同意了梅神父的計劃。佛朗索瓦茲·任在艾婁神父所建的神學(xué)院附近建立了女子初修院，陸續(xù)培養(yǎng)了更多的“貞女教師”②Roger Du Noyer et Нenri Simonin, Lе Вiепhеиrеиx Jеап-Mаrtiп Mоу?, рrêtrе dеs Missiопs étrапgèrеs, Fопdаtеиr dеs S?иrs dе lа Рrоvidепсе.Paris: Missions étrangères, 1955, р.26.。梅神父在中國培養(yǎng)“貞女教師”并非偶然。正如其信件所述，他早年在法國就組建過類似的修道會“神女修道會”，積極推動法國婦女在天主教傳播和教育方面發(fā)揮作用?！柏懪處煛钡墓ぷ髦饕袃身棧阂皇墙o瀕臨死亡的兒童洗禮，二是給堂區(qū)家庭的婦女和兒童講解教義。梅神父在1774 年8 月6 日的信件中舉例如下。

一個月前，我曾給一整個家族實施洗禮，族長曾經(jīng)是位官員，現(xiàn)在家道中落變得貧寒。族長的長女之前曾指婚給一個非教徒，但她放棄了婚姻，堅守貞潔。她勸導(dǎo)和教育了整個家庭，給三個非教徒的兒童實施了洗禮。在這些新信徒中，有一位婦女具備可敬的﹑單純的品質(zhì)，入教后，她感到非常喜悅并欣慰地哭泣。一個月的時間內(nèi)，她給八個瀕臨死亡的非教徒兒童洗禮。③Nоиvеllеs lеttrеs édifiапt(yī)еs, ор.сit., t.I, р.196.

其他傳教士的書信中也有關(guān)于“貞女教師”的記載，圣馬丁神父④1743 年1 月18 日出生于巴黎，1772 年12 月31 日到四川傳教。后被捕并押解到北京，1785 年4 月到10 月入獄，之后被驅(qū)逐出中國。（Jean-Didier de Saint-Martin，1743 —1801）在1783 年4 月1 日和5 月29 日給梅神父的兩封信中都提及了一位名為凱瑟琳·洛（音譯：Catherine Lo）的女教徒，她是“貞女教師”的一員。該女性是重慶地區(qū)居住的洛氏商人的女兒，洛氏商人是梅神父歸化的最早一批天主教徒。巴黎外方傳教士形容洛氏女兒是“虔誠的，充滿熱情的”⑤Nоиvеllеs lеttrеs édifiапt(yī)еs, ор.сit., t.I, р.415.，她給上千個垂死嬰兒洗禮，拯救了他們的靈魂。同時，非教徒家庭對本地婦女沒有敵意和戒備心，她因此有機會進入本地居民的家庭中為他們的孩子施洗。除了洗禮活動，“貞女教師”還在堂區(qū)小學(xué)給教徒的子女講授宗教相關(guān)課程。這些堂區(qū)小學(xué)通常建立在較為富裕的教民家中，因為堂區(qū)小學(xué)的運營需要一定的經(jīng)濟支持，又因相對富裕的家庭中會有更多女性參與布道活動。凱瑟琳·洛的家庭以及一戶喬姓商人家庭都建立了類似的天主教小學(xué)。⑥Launay, ор.сit., р.499.

與培養(yǎng)男性傳道員一樣，女性傳道員的培養(yǎng)也是從幼童開始，在堂區(qū)內(nèi)建立神學(xué)院和學(xué)校，系統(tǒng)地進行宗教教育。兩者的不同在于，傳教士可以直接地參與男性傳道員和司鐸的培養(yǎng)，而針對女性則采取更為隱秘的方式，即利用已培養(yǎng)的少數(shù)女性教徒影響、歸化其他女性，達到逐步影響、層層推進的效果。無論是培養(yǎng)“貞女教師”還是建立堂區(qū)小學(xué)，都在客觀上提升了邊遠地區(qū)女性的受教育水平，有助于更多的女性參與到社會生活，特別是教育活動中，具有積極意義。

（三）“貞女教師”參與傳教的利弊分析

女性傳教活動受到西南地區(qū)家族文化和宗族制度的影響。宗族制度是中國傳統(tǒng)社會中一種重要的基層管理模式，宗族組織是明清西南民族地區(qū)鄉(xiāng)村社會的重要組成部分。⑦關(guān)于西南地區(qū)的宗族文化，主要參見常建華的《明清南方宗族研究的新探索（2015 —2019）》（載《中國區(qū)域文化研究》2021 年第1 期，第3 —21 頁），李良品，李思睿的《明清時期西南民族地區(qū)宗族組織的結(jié)構(gòu)、特點與作用》（載《廣西民族研究》2015 年第1 期，第73 —78 頁），左宇菲的《清代至民國時期四川部分地區(qū)漢族家譜所見宗族文化研究》（碩士學(xué)位論文，四川師范大學(xué)，2011 年）。清代的四川地區(qū)依然延續(xù)著盛行千年的“男主外、女主內(nèi)”的思想，家長對男孩與女孩的教育差別較大。因為沒有專門的女校，女子從小受到的文化教育較少，更多是學(xué)一些女工。清代的婦女，特別是底層的婦女較少參與社會活動，文化程度較低。對于傳教士而言，較高的文盲率曾是向女性傳教的一大障礙，不過，由于她們的思想更加“空白”，反而比男性更容易接受新宗教的思想，因為“男性總是忙于經(jīng)商和其他世俗的事務(wù)”①Du Noyer et Simonin, ор.сit., р.24.。正因如此，女性成為巴黎外方傳教會傳教士傳教的重要目標。一方面，由于清代婦女缺少社會活動，她們皈依宗教后會更積極地參與宗教的團體生活；另一方面，為了提高女性在傳教中的參與度，她們必須讀書識字，這在客觀上推動了邊遠地區(qū)的教育事業(yè)，也提高了女性的文化水平。女性教徒成為西南地區(qū)傳教布道的重要力量。在給垂死嬰幼兒施洗這方面，女教徒有男性傳道員和法國傳教士所不具備的優(yōu)勢。首先，在天主教禁教的清代中期，許多傳教士由于拒領(lǐng)“信票”而遭驅(qū)逐，留在內(nèi)地的傳教士只能小心翼翼地秘密傳教。這時，利用本土教徒，特別是女性教徒充當傳道員是一種較為穩(wěn)妥的方式，可以降低官府和反洋教民眾的戒備心，減少沖突發(fā)生的概率。其次，為了方便應(yīng)對中國傳統(tǒng)文化中男女內(nèi)外有別、界限分明的禮儀習(xí)俗，傳教士培養(yǎng)的女性傳道員可以接近乳母和新生兒，方便為兒童洗禮。雖然女性教徒和貞女在給孩童傳教方面有明顯的優(yōu)勢和便利，但也存在一些社會問題和隱患，其中涉及安全問題與中國傳統(tǒng)家庭觀念和文化的沖突問題。宗族是以血緣和姓氏為聯(lián)結(jié)的，而婚姻是中國宗族文化中非常重要的一個方面，是保障家族傳承、姓氏延續(xù)、子孫繁衍的根本途徑。這種文化與天主教修士、修女保持不婚，奉道守貞的行為相違背。徐德新②徐德新（Gabriel-Taurin Dufresse）于1750 年12 月8 日生于勒祖（Lezouх，法國多姆山?。?，1774 年進入外方傳教會修院，同年12 月17 日赴四川傳教區(qū)，博主教委托他負責四川省北部會口。1784 年末爆發(fā)一場教案，他被捕入獄并被囚禁在成都。1793 年被任命為署理副本堂神父。1800 年，又爆發(fā)了一場教案，被押解到成都，于1815 年被處決。（［法］榮振華著，耿昇譯：《16 —20 世紀入華天主教傳教士列傳》，第866 頁。）在其信件中記載，很多家庭不愿意把女兒送進“貞女教師”負責講課的小學(xué)，擔心自己的孩子受到老師們的影響，也為了宗教恪守貞潔。③A.M.E., vol.1250, р.148, Lettre à Alary, 24 Seрtembre 1782.除此之外，建立堂區(qū)家庭小學(xué)也遇到種種困難：從社會影響力來看，很多教民家庭不愿意或者沒有能力在家里建立小學(xué)；從經(jīng)濟角度考慮，很多教民家庭，特別是生活貧寒的家庭沒有能力支付女兒在天主教小學(xué)的寄宿費用，而且他們需要女兒在家里幫工；從文化角度講，女孩每天去學(xué)校也不符合當時很多中國家庭的觀念。④Nоиvеllеs lеttrеs édifiапt(yī)еs, ор.сit., t.IV, р.61, lettre de Dufresse, 28 Оctobre 1803.

鑒于此種情況，羅馬傳信部為了減少與當?shù)孛癖姷臎_突和保障西南地區(qū)的傳教能夠順利進行，對巴黎外方傳教士使用貞女參與傳教這一行為做了規(guī)范和約束。具體包括：禁止貞女參與有男性在場的宗教集會，包括禮拜、祈禱等活動；堂區(qū)的天主教小學(xué)最好任用年齡較長（年齡在30 歲以上）的貞女作為教師，她們教課的小學(xué)最好建在自己家中或者傳教士指定的地點，且一定不要有男性居住。⑤Launay, ор.сit., рр.510 –511.這些規(guī)定既保障了梅神父利用“貞女教師”進行傳教事業(yè)，又注意尊重當?shù)氐拿袼缀臀幕?xí)慣，是減少教案沖突、維護傳教士和當?shù)亟堂窭娴囊环N方式。

五、結(jié) 論

巴黎外方傳教會教士調(diào)動婦女參與宗教活動并非偶然。在歐洲本土，女性教徒，特別是貴族婦女參與宗教事業(yè)的積極性也非常高。16 —17 世紀的法國，貴族婦女熱衷參與海外傳教活動，特別是在經(jīng)濟上支持法國的海外傳教事業(yè)。⑥Вarbara Diefendorf, “An Age of Gold ? Parisian Women, the Нoly League, and the Roots of Catholic Renewal,”Сhапgiпg Idепt(yī)itiеs iп Еаrlу Mоdеrп Frапсе.Ed., 1997, Michael Wolfe, Durham: Duke University Press, рр.169 –190.

巴黎外方傳教會在華傳教方式與入華耶穌會士們有所不同：耶穌會士傳教的主要對象是宮廷里的皇帝、貴族、文人士大夫等統(tǒng)治階級；外方傳教士選擇深入中國邊遠地區(qū)，傳教對象主要是普通中國民眾。前者以科學(xué)技術(shù)和藝術(shù)為手段拉近與皇帝、各級官員的距離，走的是針對精英群體的上層傳教路線；后者則以創(chuàng)辦學(xué)校、診所和大量地給生命垂危的兒童洗禮等方式傳教，偏向于底層傳教路線。巴黎外方傳教士放棄“科學(xué)傳教”“文化傳教”的方法，堅持將天主教規(guī)定的教義直接搬到中國，向中國民眾直接布道。他們比較排斥儒家文化的禮儀風(fēng)俗，希望將天主教的教規(guī)和禮儀原封不動地引入中國，這引發(fā)了傳教士與中國鄉(xiāng)民、地方政府甚至中央政府的沖突和矛盾。為了盡可能地緩和矛盾，巴黎外方傳教士發(fā)現(xiàn)傳教“本土化”是天主教能夠在中國立足的唯一辦法。因此，他們培養(yǎng)了許多中國本土的神職人員、傳道員，借助他們的力量在華傳教。其中女性教徒也發(fā)揮了非常重要的作用，在特殊時期，例如1778 —1779 年四川饑荒災(zāi)害時期，女性教徒承擔了給大量受災(zāi)瀕死兒童洗禮的重任。究其原因，她們更易進入普通人家，給其他女性和兒童施洗布道，而不引起敵意和警惕，避免更多沖突。雖然傳教士的本意是借助婦女力量施洗、布道，增加歸化教徒數(shù)量，達到在中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)地區(qū)傳播天主教思想的目的，但這一舉措也從客觀上提升了清代婦女，特別是下層婦女的受教育水平，推動女性積極參與社會生活，對邊遠地區(qū)的教育提升和文化傳播具有一定的進步意義。