楊 琳 李吉和

(1.成都信息工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,四川 成都 610225;2.中南民族大學(xué) 中華民族共同體研究院,湖北 武漢 430074)

“天下觀(guān)”是中華民族在歷史發(fā)展過(guò)程中共同享有和發(fā)展的思想觀(guān)念。在古代典籍中,“天下觀(guān)”與國(guó)家觀(guān)、世界觀(guān)緊密相關(guān),包含了豐富的地理、政治、文化因素,并在歷史過(guò)程中不斷延續(xù)。李憲堂認(rèn)為,“天下觀(guān)”是中華民族傳統(tǒng)的世界觀(guān),它的生成和演變的歷史過(guò)程同中華民族生存實(shí)踐相互伴隨[1]。

先秦時(shí)期,“天下觀(guān)”經(jīng)過(guò)了商代的孕育,兩周時(shí)期的進(jìn)一步發(fā)展定型。結(jié)合學(xué)者對(duì)于先秦時(shí)期“天下觀(guān)”已有研究,如渡辺信一郎的“天下型國(guó)家”的觀(guān)點(diǎn)[2];陳玉屏的“理論上的無(wú)限”的觀(guān)點(diǎn)[3];唐曉峰認(rèn)為“天下觀(guān)”“并不是嚴(yán)格的地理語(yǔ)言”,只是形容權(quán)力之大、地位之高的概念[4];等等。筆者在此將先秦時(shí)期的“天下觀(guān)”分為自然地理視域下的“天下觀(guān)”、政治視域下的“天下觀(guān)”和文化視域下的“天下觀(guān)”,以解析先秦時(shí)期“天下觀(guān)”包含的多維意涵,以期使人更好地理解先秦時(shí)期的“天下觀(guān)”何以成為中華文明大一統(tǒng)思想的起點(diǎn)和主要特征。

一、“天下觀(guān)”的起源

“天”的概念出現(xiàn)于西周。殷商時(shí)沒(méi)有“天”的概念,最多也只有與“天”意義差不多的“帝”的概念。郭沫若認(rèn)為:“卜辭稱(chēng)至上神為帝,為上帝,但絕不會(huì)稱(chēng)之為天,天字本來(lái)是有的,如像大戊稱(chēng)為‘天戊’,大邑商稱(chēng)為‘天邑商’,都是把天當(dāng)為大字的同義語(yǔ)?！盵5]可見(jiàn),郭沫若認(rèn)為在殷商時(shí)代沒(méi)有“天下觀(guān)”中“天”的概念,但當(dāng)時(shí)“大”字與“天”字可交互使用,意義一樣。結(jié)合殷商時(shí)人們對(duì)天帝的敬畏,時(shí)人相信自己的祖先能夠呼風(fēng)喚雨,擁有很強(qiáng)大的能力。因此,“天”在殷商時(shí)代就是用來(lái)表示商人祖先的神威之大。

在殷商時(shí)代的甲骨文卜辭中出現(xiàn)了“西土”和包括東、西、南、北在內(nèi)的“四方”觀(guān)念。在帝乙、帝辛?xí)r,商王卜問(wèn)年成的卜辭中記載:“己巳,王卜貞:[今]歲商受[年]?王占曰:吉。東土受年?[吉]。南土受年?吉。西土受年?吉。北土受年?吉?！盵6]對(duì)此,邢義田認(rèn)為:“‘土’的意思一般相信是‘社’。東、南、西、北四土即四社?！盵7]在殷商時(shí)代的卜辭中,方社都是祭祀所在[8]。商王為了祈求天地風(fēng)調(diào)雨順,將風(fēng)神作為帝使,風(fēng)神分別主東、南、西、北各一方,根據(jù)相關(guān)記載:“東方曰析,風(fēng)曰協(xié)。南方曰夾,風(fēng)曰微。西方曰夷,風(fēng)曰彝。北方曰宛,風(fēng)曰伇。”[9]雖然沒(méi)有“天下”一詞的出現(xiàn),但是通過(guò)對(duì)殷商時(shí)期四方風(fēng)神構(gòu)造的了解,可知時(shí)人已經(jīng)具有方位觀(guān)念。正是這種方位觀(guān)念,孕育了接下來(lái)在兩周時(shí)期出現(xiàn)的“天下觀(guān)”。

殷商時(shí)期的“天下觀(guān)”和“四方觀(guān)”還體現(xiàn)于當(dāng)時(shí)的金文中。當(dāng)時(shí)的金文中有亞形的圖記,有研究認(rèn)為這些圖記代表著能通達(dá)四方的道路。高去尋通過(guò)對(duì)殷商時(shí)期墓地的考古,認(rèn)為這些亞形圖記可能象征著商王對(duì)四方的權(quán)威[10]。他認(rèn)為“殷墓中亞形墓室已代表古代明堂宗廟大體的輪廓”[11]?？梢?jiàn),在殷商時(shí)期,“天下”一詞雖未明確出現(xiàn),但是“天下”這一概念已存在于時(shí)人的觀(guān)念中。即使這種觀(guān)念還不是特別明晰,但在當(dāng)時(shí)已有對(duì)四方方位的劃分,商王也有對(duì)“四方”權(quán)威控制的觀(guān)念,具備了“天下觀(guān)”的一些基本要素?？梢?jiàn),此時(shí)的“四方”觀(guān)念孕育了后世的“天下觀(guān)”。

“天下”一詞最早見(jiàn)于《周書(shū)·召誥》中,即“其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王顯”[12],意思是用德元之道行于天下,王能光顯。《召誥》成書(shū)背景是周成王欲遷都洛陽(yáng),于是先派召公去經(jīng)營(yíng)洛陽(yáng)?！墩僬a》就是召公委托周公上書(shū),告誡成王的一番話(huà)。周公視察洛陽(yáng)時(shí),覺(jué)得洛陽(yáng)作為王都十分適宜,因?yàn)樗姆街链说木嚯x都很平均。因此,這里的“天下”是指有義務(wù)要向周天子納貢的四方的范圍。

二、自然地理視域下的“天下觀(guān)”

1.《山海經(jīng)》體現(xiàn)的“天下觀(guān)”。如前文所述,西周時(shí)的“天下”是周人目之所及的全部范圍,但到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,人們的世界觀(guān)范圍進(jìn)一步擴(kuò)大。這是當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展,交通逐漸發(fā)達(dá),人們眼界擴(kuò)大的必然結(jié)果。從成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《山海經(jīng)》可以管窺當(dāng)時(shí)的“天下觀(guān)”?，F(xiàn)代《山海經(jīng)》研究者認(rèn)為,《山海經(jīng)》中所持有的世界觀(guān)是一種“大世界觀(guān)”,可謂戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的一種全新的世界觀(guān)。蒙傳銘認(rèn)為,《山海經(jīng)》的作者所認(rèn)識(shí)的“海內(nèi)”為“四海之內(nèi)”,“海內(nèi)”有五山,“中國(guó)”存在于此中間;“海外”是指“四海之外”,而“海外”之外是“大荒”,“大荒”就是“日月所出入處”。從地理觀(guān)念來(lái)看,儒家的“天下”與今天的“中國(guó)”同義,而《山海經(jīng)》中的“天下”與今天的“全世界”同義[13]。

《山海經(jīng)》描述的內(nèi)容雖有虛構(gòu)成分,但其對(duì)山川、河流的描述則是真實(shí)的?！渡胶＝?jīng)》談到的“國(guó)”有一百多個(gè),其中有很多“國(guó)”都是虛構(gòu)的,但也有一些是現(xiàn)實(shí)存在的“國(guó)”,如肅慎國(guó)、三苗國(guó)、深目國(guó)、黑齒國(guó)等[14]。在《山海經(jīng)》中,這些“國(guó)”是與戰(zhàn)國(guó)時(shí)各諸侯國(guó)并存于天下之中,也就是說(shuō),《山海經(jīng)》作者認(rèn)為“天下”不僅包括“中國(guó)”和四方的蠻夷戎狄,還包括除此之外的一些體貌和習(xí)俗相異的遙遠(yuǎn)的“國(guó)”。《山海經(jīng)》對(duì)這些“非中國(guó)”的認(rèn)知對(duì)象的提出,又將中國(guó)與“非中國(guó)”的認(rèn)知對(duì)象置于同一空間構(gòu)架中,體現(xiàn)出戰(zhàn)國(guó)時(shí)的大世界觀(guān)。這種世界觀(guān)與“溥天之下”“率土之濱”一樣,表達(dá)的是向往一統(tǒng)的政治信念。結(jié)合《山海經(jīng)》同時(shí)期諸子對(duì)于“一”的認(rèn)識(shí),這樣一部敘述地理和民俗的著作,正是表達(dá)了讓天下之民對(duì)一統(tǒng)河山認(rèn)同的意蘊(yùn)。

2.大九州觀(guān)。戰(zhàn)國(guó)之后之所以能出現(xiàn)秦的大一統(tǒng),與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“大九州”觀(guān)不無(wú)關(guān)系。“大九州”觀(guān)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人對(duì)外部空間的想象,展現(xiàn)了時(shí)人廣闊的視野。

“大九州”觀(guān)是戰(zhàn)國(guó)晚期鄒衍提出的。他認(rèn)為:“儒者所謂中國(guó)者,于天下乃八十一分居其一分耳,名曰:赤縣神州,赤縣神州內(nèi)自有九州,禹之序九州是也,不得為州數(shù)。中國(guó)外如赤縣神州者九,乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之,人民禽獸莫能有相通者,如一區(qū)中者,乃為一州。如此者九,乃有大瀛海環(huán)其外,天地之際焉。”[15]2344可見(jiàn),“大九州”之說(shuō)就是指天下之中的九州中各還有九州,天下總計(jì)八十一州,并且還有瀛海環(huán)繞在大九州之外。因此,在“大九州”觀(guān)念中,“天下”作為地理概念比“九州”更寬泛?！按缶胖荨庇^(guān)中的“天下”相當(dāng)于世界,而“九州”觀(guān)中的“天下”只相當(dāng)于赤縣神州。所以,有學(xué)者認(rèn)為,“大九州”觀(guān)代表著戰(zhàn)國(guó)時(shí)人已初現(xiàn)的“宇宙觀(guān)”[16]。

綜上所述,從《山海經(jīng)》中的“天下觀(guān)”到“大九州”思想,都具有一個(gè)共同的特點(diǎn),即呈現(xiàn)出虛實(shí)結(jié)合的空間認(rèn)知模式,也就是說(shuō)“天下”并不只是目之所及的世界。這些在自然地理概念上的廣義的“天下觀(guān)”,拓寬了當(dāng)時(shí)人們的視野,對(duì)目之所及范圍外的世界有了更多的想象。這也奠定了秦朝大一統(tǒng)的疆域觀(guān)基礎(chǔ)。秦刻石所云“六合之內(nèi),皇帝之土。西涉流沙,南盡北戶(hù)。東有東海,北過(guò)大夏”[15]245的疆域范圍,正是基于“未至之境”的觀(guān)念。

3.狹義的“九州”觀(guān)。西周時(shí)期,對(duì)“天下”空間格局的構(gòu)想僅有“內(nèi)服”“外服”之分。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,九州的劃分體現(xiàn)了統(tǒng)治者對(duì)天下空間格局的認(rèn)知與規(guī)劃的進(jìn)步。

《禹貢》中有“禹別九州,隨山浚川,任土作貢”的記載?！渡袝?shū)正義》對(duì)此句的釋義為:“分別九州之界,分其疆界使其有分限。而后所至之山,刊除其木深其大川?！盵17]“禹劃九州”的背景需追溯《禹貢》的成書(shū)年代。顧頡剛認(rèn)為《禹貢》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó),“九州”是作者根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際托古假設(shè)而來(lái)的[18]?！队碡暋纷髡哂浭龅氖谴笥碇卫硭?劃定九州、一統(tǒng)天下。李憲堂認(rèn)為,早期的“九州”范圍更小,堯舜洪水時(shí)期,九州是各族共同的避難之地,大禹治水也在此區(qū)域,先民將拯救人類(lèi)的大禹神話(huà)化,在此背景下,九州被放大,成為天下的各個(gè)區(qū)域[19]。

“九州”的“九”在戰(zhàn)國(guó)以前一直是虛指,表示地域之廣闊。如作于春秋時(shí)期的《商頌·玄鳥(niǎo)》中有“方命厥后,奄有九有”[20]1344;《商頌·長(zhǎng)發(fā)》中有“遲遲上帝是祇,帝命式于九圍”[20]1351。這里的“九有”“九圍”中的“九”均是虛指,表示“多”“廣”。所以,在春秋時(shí)期,“九州”泛指“天下”,到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“九州”代表了九個(gè)相互區(qū)別的具體區(qū)域,即徐州、冀州、兗州、青州、揚(yáng)州、荊州、豫州、梁州、雍州。這種具體化的“州”的分區(qū),既然產(chǎn)生在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是分不開(kāi)的。當(dāng)時(shí)的諸子百家都在思考,該以怎樣的方法一統(tǒng)天下,因此才有《春秋三傳》《竹書(shū)紀(jì)年》《周禮》《尚書(shū)》等經(jīng)典著作的產(chǎn)生?！队碡暋穼儆凇渡袝?shū)》中的篇目,在《鯀禹的傳說(shuō)》中,顧頡剛認(rèn)為:“禹分治九州的水,制定九州的貢賦。……把田賦制為九等?！盵21]在分州定賦的時(shí)候,又規(guī)訓(xùn)河流山川,即“導(dǎo)山,分為三條:北條從岍、岐至碣石止;中條從西傾、朱圉、鳥(niǎo)鼠起至陪尾止;南條從嶓冢起至敷淺原止”[21]。于是,河流山川以王為中心各處其位,形成“九州攸同,四隩既宅,九山刋旅,九川滌源,九澤既陂,四海會(huì)同,六府孔修,庶土交正,成賦中邦”[21]的格局。因此,“劃九州”就是把“天下”原本不相屬的區(qū)域,或以自然地貌為標(biāo)準(zhǔn),或以風(fēng)俗傳統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)劃為九個(gè)“天下”的有機(jī)組成部分?！熬胖荨彼磉_(dá)的“天下”也因此含有不可分割的整體的意蘊(yùn)。

三、政治視域下的“天下觀(guān)”

1.虛擬的“無(wú)限天下觀(guān)”。陳玉屏認(rèn)為:“先民所言的‘溥天之下’的范圍,在理論上是無(wú)限的?！盵3]因?yàn)樵凇抖Y記·曾子問(wèn)》中曾有“天無(wú)二日,民無(wú)二王”的記載,因此,時(shí)人只承認(rèn)有且僅有一個(gè)天地、一個(gè)至尊、一個(gè)太陽(yáng)[3]。以后盡管邦國(guó)林立,但在時(shí)人的思想中,依然認(rèn)為應(yīng)由一個(gè)“天子”來(lái)統(tǒng)治“天下”。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,諸子從政治角度對(duì)“天下”進(jìn)行了諸多論述。如荀子認(rèn)為:“天下者,至重也,非至強(qiáng)莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至眾也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王?！盵22]324荀子認(rèn)為,“天下”具有“至大”“至重”的特點(diǎn),并且認(rèn)為統(tǒng)治天下的“天子”須如圣人一般。

“天下觀(guān)”的最初涵義源于統(tǒng)一的“天下”,因此,政治上無(wú)限的“天下觀(guān)”與“大一統(tǒng)”思想交叉。周平王東遷后,隨著王權(quán)衰微,加上夷狄不斷侵?jǐn)_諸夏,齊桓公在管仲的輔佐下實(shí)行尊王攘夷,于是孔子提出:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜?！盵20]5457孟子面對(duì)諸侯不斷爭(zhēng)霸的亂世,主張“仁政”和“定于一”?！睹献印ち夯萃跎稀分杏小?王)卒然問(wèn)曰:‘天下惡乎定?’吾對(duì)曰:‘定于一?！盵20]5807荀子與孔孟一樣主張“一天下”“天下為一”。如《荀子·儒效》中有“百里之地久,而后三年,天下為一,諸侯為臣”[22]141;《荀子·議兵》中有“古者湯以薄,武王以滈,皆百里之地也,天下為一,諸侯為臣,無(wú)他故焉,能凝之也”[22]290?？梢?jiàn),荀子極力稱(chēng)贊商湯與周武王一統(tǒng)天下而使“諸侯為臣”的功績(jī)。

先秦時(shí)期,在涉及無(wú)限的“天下”時(shí),常常又與“天子”聯(lián)系在一起。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,諸子的思想中有“天”的權(quán)威之至高無(wú)上性,而體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中,就是將“天子”也就是君主與天等同于一體?！疤臁弊鳛橐粋€(gè)抽象概念,在古代社會(huì)可以有多種表現(xiàn)形式,如自然規(guī)律可能就是“天”在時(shí)人眼中的具體表現(xiàn)之一?！饵S老帛書(shū)·十六經(jīng)·觀(guān)》中載有:“天道已既,地物乃備。散流相成,圣人之事。圣人不巧,時(shí)反是守。優(yōu)未(味)愛(ài)民,與天同道。”[23]可見(jiàn),作為“天”的具體表現(xiàn)之一的自然規(guī)律,具有強(qiáng)大的力量,人類(lèi)不具備改造自然的能力,在當(dāng)時(shí)人們更多的是對(duì)自然的畏服。所以,在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,將天子的權(quán)威與天道、自然聯(lián)系起來(lái),將天子至高無(wú)上的權(quán)威看作是天經(jīng)地義的。

因此,作為虛擬的政治含義的“天下”在理論上是無(wú)限的。天子坐擁天下,并非指實(shí)際的地理的天下,更多的是以“天下”形容天子至高無(wú)上的地位。這一觀(guān)念產(chǎn)生于先秦時(shí)期,并且在之后很長(zhǎng)的歷史時(shí)期中都未曾改變。

2.畿服制的天下觀(guān)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“天下觀(guān)”更具實(shí)踐意義的體現(xiàn)之一就是畿服制?！扮堋弊衷x是疆界、疆域,如《商頌》中的“邦畿千里”。根據(jù)《禮記·服問(wèn)》所載,血緣關(guān)系親疏遠(yuǎn)近不同需著不同的喪服,政治地位高低不同也需著不同的喪服,從此引申出“服”具有血緣的親疏遠(yuǎn)近與政治地位尊卑不同的意蘊(yùn)?！胺?服事天子也?！盵20]1864畿服制之前在商時(shí)有內(nèi)服和外服之分?！渡袝?shū)·酒誥》中周公在談及商制度時(shí)說(shuō):“越在外服,侯、甸、男、衛(wèi)邦伯,越在內(nèi)服,百僚庶尹惟亞惟服宗工,越百姓里居,罔敢湎于酒?！盵20]439可見(jiàn),在商朝時(shí),已有內(nèi)服與外服之分。畿服制是“從這種‘大一統(tǒng)’的理念出發(fā),根據(jù)各個(gè)地方距離王畿的遠(yuǎn)近,規(guī)定它們對(duì)王室承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù),并將這種職責(zé)和義務(wù)明確為一種固定的以服從和侍奉為內(nèi)容的關(guān)系方式”[19]。其制定的初衷是,將文明從天子所在之地的王畿一層一層向外投射。其制定的目的是,使天下在文化、文明方面一體化。

畿服是由“五服”衍化而來(lái)。《尚書(shū)·禹貢》記載:“百里甸服。百里賦納總。二百里納铚。三百里納秸服。四百里粟。五百里米。五百里侯服。百里采,二百里男邦。三百里諸侯。五百里綏服。三百里揆文教,二百里奮武衛(wèi)。五百里要服。三百里夷。二百里蔡。五百里荒服。三百里蠻。二百里流。”[20]322根據(jù)顧頡剛先生的釋義,甸服是天子衣食所依的直轄區(qū)域,侯服是其分封的諸侯國(guó),賓服(綏服又稱(chēng)賓服)是前朝王族組成的諸侯國(guó),要服和荒服則為異民族集團(tuán)[24]。可見(jiàn),在“五服”制中,從天子所在之地的王畿向外擴(kuò)展,依次為甸服、侯服、綏服、要服、荒服,每個(gè)領(lǐng)域之間的距離為五百里。這“五服”根據(jù)距離王畿的遠(yuǎn)近各自有不同的權(quán)力和義務(wù),天子對(duì)“五服”的統(tǒng)治強(qiáng)度根據(jù)其距離王畿的遠(yuǎn)近而不同,也就是說(shuō)對(duì)荒服的統(tǒng)治最弱,且荒服區(qū)域的政治權(quán)力在五服中最少、地位也最低。

王柯認(rèn)為“五服”之說(shuō)是虛構(gòu)的,是后人們整理出來(lái)的一個(gè)公式[25]。但五服制正是以這樣一種公式化的形式展現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期時(shí)人理想中的天下秩序。這個(gè)理想的天下秩序規(guī)定不同服制區(qū)域都對(duì)天子有相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。這個(gè)理想的天下秩序融地理概念的天下與政治概念的天下于一體,將地理上與政治上的一體性與多元性均包含其中。而 “五服制”制定的出發(fā)點(diǎn)就是“大一統(tǒng)”理念,所以,“五服制”反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們向往天下一統(tǒng)的思想。

四、文化視域下的“天下觀(guān)”

禹平洪水而后劃天下為九州,這樣一個(gè)人與自然相抗?fàn)幍某錆M(mǎn)人文氣息的事件,決定了“天下觀(guān)”不僅有自然地理的涵義和政治的涵義,還包括了豐富的文化涵義。

1.“中國(guó)”與“四夷”共同組成文化統(tǒng)一體的“天下觀(guān)”。 文化視域下的“天下觀(guān)”首先體現(xiàn)于居天下之中的“中國(guó)”,以先進(jìn)的文化吸引四夷,用夏變夷,形成一個(gè)文化統(tǒng)一體。

目前,“中國(guó)”一詞最早見(jiàn)于西周初年的《何尊銘文》所載:“余其宅茲中或(國(guó)),自之乂民。”這里的“中國(guó)”,李學(xué)勤認(rèn)為其與《尚書(shū)·召誥》中的“王來(lái)紹上帝,自服于土中,旦曰:‘其作大邑,其自時(shí)配皇天,毖祀于上下,其自時(shí)中乂’”對(duì)照,與“土中”同義,“周人以為成周所在地區(qū)為天下之中”[26]。

“中國(guó)”具有地理和政治多重含義,“中國(guó)”所含的地域優(yōu)越感在先秦時(shí)期與文化自豪感相伴而生?！爸袊?guó)”既是地理上的中心,也是“禮”文化的中心。如《戰(zhàn)國(guó)策·趙策二》中所載:“中國(guó)者,聰明睿知之所居也,萬(wàn)物財(cái)用之所聚也,賢圣之所教也,仁義之所施也,詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)之所用也,異敏技藝之所試也,遠(yuǎn)方之所觀(guān)赴也,蠻夷之所義行也。”[27]“禮”在這里主要指“周禮”,清代毛奇齡曾說(shuō):“夫子以前,晉韓起聘魯,見(jiàn)魯史《春秋》,即嘆曰:‘周禮盡在魯矣’。則魯史記事全以周禮為表志,而策書(shū)相傳,謂之《禮經(jīng)》,凡其事其文一準(zhǔn)乎禮,從而比之、屬之?！盵28]這里的“表志”同“標(biāo)志”。即從周朝開(kāi)始,“禮”作為政治準(zhǔn)繩貫穿于分封與宗法制中,也作為唯一準(zhǔn)繩貫穿于文化觀(guān)念中?！爸袊?guó)”不僅指政治中心,也指禮儀和文化中心,同時(shí)更是以“禮”為主的文化心理概念。先秦時(shí)期的天下就是以“中國(guó)”為核心,以五服制為基礎(chǔ),由近及遠(yuǎn)的夷夏文化分布格局。王畿內(nèi)為周天子直屬,王畿周?chē)植贾A夏諸侯,再往外則分布著蠻夷戎狄等。因此,諸夏與四夷的區(qū)別體現(xiàn)于地理分布上和“禮”文化上。由于“中國(guó)”在地理方位、文明程度方面的優(yōu)勢(shì),“中國(guó)”對(duì)“四方”呈現(xiàn)出巨大的文化吸引力。居住在“中國(guó)”的諸夏與四夷雖然在“禮”文化方面有區(qū)別,但他們卻屬于“禮”文化整體構(gòu)成的組成部分?！耙薄盎姆狈秶鷥?nèi)的“四夷”雖然距離天子較遠(yuǎn),但他們依然在“天下”的“禮”文化擴(kuò)展范圍內(nèi)?！靶U夷要服,戎狄荒服”從側(cè)面反映了諸夏與四夷固然存在“禮”文化的差異,卻能共同存在于同一天下范圍內(nèi)。

2.以“禮”為紐帶“王化”四夷的“天下文化觀(guān)”。在夏商周王朝對(duì)四夷的經(jīng)營(yíng)過(guò)程中,在“天下觀(guān)”的主導(dǎo)下,“禮”文化不斷得到擴(kuò)展,華夏文化空間得到無(wú)限延伸。

雖然周人有“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”[20]994的政治理想,但現(xiàn)實(shí)中西周王朝的政治版圖十分有限。春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,殷周以來(lái)的“天下觀(guān)”繼續(xù)得到弘揚(yáng)。這一時(shí)期最顯著的政治旗幟是“尊王攘夷”。周天子雖有名無(wú)實(shí),但周時(shí)的“禮”文化呈現(xiàn)出發(fā)展和深化的態(tài)勢(shì),在春秋時(shí)期突出表現(xiàn)為“王化”,即以圣王之道來(lái)教化天下。在“王化”的過(guò)程中,越來(lái)越多的原先屬于四夷的地域被納入到華夏文化范圍之內(nèi),原來(lái)的夷狄之民也接受并學(xué)習(xí)華夏文化,成為華夏的一分子。例如,西周末年,鄭臣史伯曾向鄭桓公談及成周王畿附近的局面為“是非王之支子母弟甥舅,則皆蠻、荊、戎、狄之人也”[29],即邦國(guó)林立。這些邦國(guó)的族姓中有姬姓,還有其他非姬姓的族姓,如姜姓、子姓、嬴姓等,在族屬上也屬于蠻夷戎狄。春秋中后期,原來(lái)分布在成周王畿附近的小邦國(guó)都融入附近的大國(guó)中。蠻夷小國(guó)的消失,說(shuō)明在“天下觀(guān)”的主導(dǎo)下,蠻夷之族通過(guò)被“王化”,已變成華夏族了。因此,在春秋的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)中,夷夏之間的文化融合不斷加快,之前被華夏視作戎、蠻的秦、楚等國(guó),通過(guò)爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)都進(jìn)入到華夏民族行列之中,華夏的民族界限向四周擴(kuò)展了一大圈。

總之,夷夏之間是開(kāi)放的,兩者之間常常相互轉(zhuǎn)化。是夷是夏,主要看其是否具有“禮”。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“禮”不僅具有文化涵義,還具有被社會(huì)輿論所支持的政治涵義。這一點(diǎn)可從《春秋》一書(shū)記載的邲之戰(zhàn)中可見(jiàn)一二。宣公十二年(前597年)時(shí),楚莊王率軍討伐鄭國(guó),鄭襄公兵敗后向楚莊王請(qǐng)罪,楚莊王率將士后撤七里。之后鄭國(guó)的援軍晉軍趕到,結(jié)果楚莊王依然勇猛出戰(zhàn),以少勝多。楚莊王目睹晉軍傷亡的慘狀,又心生仁愛(ài)之心,并遵循“逐奔不遠(yuǎn)”的軍禮,不但沒(méi)有趁機(jī)追殺,甚至還幫助晉軍脫困逃走,然后才班師回朝?？梢?jiàn),董仲舒在記錄邲之戰(zhàn)時(shí),將原本屬于華夏的晉作為夷狄來(lái)描述,把原本屬于南蠻的楚作為華夏之國(guó)的君王來(lái)描述。

“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的天下理想表現(xiàn)在夷夏的文化空間中,就是“王者無(wú)外”?！豆騻鳌分卸啻纬霈F(xiàn)“王者無(wú)外”?！盁o(wú)外”意味著蠻夷戎狄都可以被“王化”,在圣王的統(tǒng)治下,沒(méi)有絕對(duì)的不能“王化”者。同樣,在春秋之后,《公羊傳》中也強(qiáng)調(diào)“內(nèi)諸夏而外夷狄”,這里并非指以?xún)?nèi)外之別來(lái)刻板劃分夷和夏,而是為了強(qiáng)調(diào)“天下一統(tǒng)”是一個(gè)由近及遠(yuǎn)的循序漸進(jìn)的過(guò)程。因此,在“天下觀(guān)”的主導(dǎo)下,“王者無(wú)外”是最終目標(biāo),別內(nèi)外、辨夷夏是實(shí)現(xiàn)“王者無(wú)外”的必經(jīng)過(guò)程。作為目標(biāo)而存在的“王者無(wú)外”,在春秋戰(zhàn)國(guó)呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)則是華夏文化的無(wú)限延伸。

結(jié)語(yǔ)

“天下觀(guān)”一般包括中央和四方,中央有向四方擴(kuò)散的趨勢(shì)。同時(shí),“天下觀(guān)”還是一種天下秩序,構(gòu)成天下的服制之間和層次之間的區(qū)別。但是,“天下觀(guān)”具有開(kāi)放性、發(fā)展性和包容性特點(diǎn),使得“天下觀(guān)”的最終歸宿始終是追求“王者無(wú)外”“天下一家”的。

從商人克夏伊始,周人克商,“華夏”文化開(kāi)始了歷史的傳遞。文化“天下觀(guān)”中對(duì)后世影響最深的是夷夏之間的可變性。這種可變性就是許倬云先生所講的華夏文化體系廣大的包容能力和堅(jiān)韌的內(nèi)部凝聚力,所以“使中國(guó)三千年來(lái)不斷成長(zhǎng)和不斷擴(kuò)大,卻又經(jīng)常保持歷史共同意識(shí)”[30]。在中華民族的歷史進(jìn)程中,各民族能夠承認(rèn)中華文明的文化正統(tǒng),愿意置于儒家“禮”的秩序中,進(jìn)入中華文明的朝貢體系中。因此,古代中國(guó)作為“國(guó)家”,從歷史的縱向發(fā)展來(lái)看,更是一個(gè)中華文明的“天下”體系。

總之,先秦時(shí)期的“天下觀(guān)”具有多維意涵:從自然地理視域來(lái)看,“天下觀(guān)”可見(jiàn)“天下”整體性、不可分割性特征;從政治視域來(lái)看,“天下觀(guān)”可見(jiàn)其與“大一統(tǒng)”思想的同構(gòu)性,體現(xiàn)了包含“多元性”的一統(tǒng)性;從文化視域來(lái)看,“天下觀(guān)”可見(jiàn)其開(kāi)放性和包容性特點(diǎn)。由此,作為中華文明大一統(tǒng)思想起點(diǎn)的“天下觀(guān)”,成為中華民族歷史發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮團(tuán)結(jié)紐帶作用的重要思想。