蚩尤是中國上古史的一大謎題，正史與野史缺乏相應(yīng)比較，其歷史真實(shí)與歷史形象之關(guān)系久未廓清。一方面，在古代漢文文獻(xiàn)中，蚩尤多被視為作亂者，屢遭貶損。受儒家正統(tǒng)觀影響，正史中其負(fù)面形象更為強(qiáng)化。而在苗族口傳中，蚩尤是作為英雄始祖的形象而呈現(xiàn)的。另一方面，雖然官方大體將蚩尤置于對立面，但仍多有朝代尊其為戰(zhàn)神而加以祭祀。民間的蚩尤祭祀自古流傳，特別是苗族祭祀，體現(xiàn)了先祖崇拜。以蚩尤為首領(lǐng)的部落聯(lián)盟對開創(chuàng)中華早期文明做出了杰出貢獻(xiàn)，在中華民族多元一體的格局下，蚩尤作為上古原始民族的首領(lǐng)，列為中華人文始祖之一，既符合歷史實(shí)際，有利于完整表述中華早期文明史，也有益于當(dāng)今中華民族的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一。

一

無疑，不論秦始皇、劉邦等如何禮祭，也無改于蚩尤在正史中始終負(fù)面的形象，崇炎黃貶蚩尤儼然成為一種政治歷史秩序論。

對于蚩尤的歷史形象，以《史記》為代表的正史的最大特征在于言“亂”——“蚩尤作亂，不用帝命?！保ā妒酚洝の宓郾炯o(jì)》）然而這正是其最大缺陷所在。

在史前，部落戰(zhàn)爭難免，彼此攻伐，未分邪正。所謂“亂”，乃部落間的征戰(zhàn)，實(shí)際上也是民族融合的早期階段。蚩黃之戰(zhàn)實(shí)質(zhì)是原始時代的部落戰(zhàn)爭，當(dāng)時尚未形成國家，因而不能用“國家”的概念去定義。《管子·地?cái)?shù)篇》云：“黃帝問于伯高曰：‘吾欲陶天下而以為一家，為之有道乎？’”黃帝部落拓展或遷徙的過程就是一個征服其他部落的過程。“縱觀上古華夏族的形成過程便可發(fā)現(xiàn)，黃帝族在這一過程中的對立面，一直是西部的羌人和南部的苗人。”（王燕均：《黃帝族發(fā)祥于東方初證》，《學(xué)術(shù)界》1988年第2期）《史記》將原本處于平等地位的兩個部落聯(lián)盟首領(lǐng)設(shè)定為君臣關(guān)系，蚩尤一變而成違抗帝命的亂臣，部落戰(zhàn)爭演繹成一統(tǒng)天下的帝王征討叛逆的戡亂之戰(zhàn)。司馬遷處于封建王朝時代，將蚩尤打入另冊，代表著當(dāng)時正統(tǒng)王道天下認(rèn)同的觀念，卻難以評判上古部落征戰(zhàn)的邪正。實(shí)際上，文明時代的到來乃因生產(chǎn)力提高與財(cái)富增長，而財(cái)富的積累刺激了人類的欲望，導(dǎo)致了以掠奪財(cái)富為目的戰(zhàn)爭的出現(xiàn)。正如恩格斯所說：“鄰人的財(cái)富刺激了各民族的貪欲，在這些民族那里，獲取財(cái)富已成為最重要的生活目的之一。他們是野蠻人：進(jìn)行掠奪在他們看來是比進(jìn)行創(chuàng)造的勞動更容易甚至更榮譽(yù)的事情?！保ǘ鞲袼梗骸都彝ァ⑺接兄坪蛧业钠鹪础?，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1995年）蚩尤興兵或可稱為反兼并戰(zhàn)爭，與抵御掠奪“鄰人的財(cái)富”相關(guān)。蚩尤部落代表當(dāng)時先進(jìn)文化，是財(cái)富創(chuàng)造者，乃因發(fā)明金屬冶煉術(shù)，不僅用于兵器，還用于生產(chǎn)活動。恩格斯在總結(jié)由野蠻時代向文明時代過渡的歷史過程時指出：“下一步把我們引向野蠻時代高級階段，一切文化民族都在這個時期經(jīng)歷了自己的英雄時代：鐵劍時代，但同時也是鐵犁和鐵斧的時代?！保ǘ鞲袼梗骸都彝?、私有制和國家的起源》）蚩尤部落最先使用金屬生產(chǎn)工具，生產(chǎn)力無疑高于其他部落。

蚩尤在史家筆下被描繪成作亂者，大都?xì)w因于其好事兵戎。顧頡剛曾說：“蚩尤既為主兵之神，則兵能平亂，亦能作亂?！保欘R剛：《史林雜識》，中華書局，1963年）但事實(shí)并非能如此推定。有學(xué)者認(rèn)為，蚩尤“作亂”非但與其主兵無涉，反而與炎黃的東進(jìn)有關(guān)?！渡叹龝ぎ嫴摺吩疲骸包S帝內(nèi)引刀鋸，外用甲兵。”《史記·五帝本紀(jì)》云：“炎帝欲侵凌諸侯……天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之。披山通道，未嘗寧居。”此類文獻(xiàn)記載多矣。《逸周書》認(rèn)為，蚩尤并非敗于軍事，乃“武不止者，亡。昔阪泉氏用兵無已，誅戰(zhàn)不休，并兼無親，文無所立，智士寒心，徙居至于獨(dú)鹿，諸侯畔之，阪泉以亡”。（《逸周書·史記解》）這是言其敗于政治，乃無德無智，卻與作亂無關(guān)。若言作亂，則至少蚩尤并非始亂者。《史記·五帝本紀(jì)》試圖證明黃帝是因諸侯咸尊“為天子，代神農(nóng)氏”而得登大寶的，無意間表示之前中原已存王系，黃帝乃顛覆而上位。但，歷代文獻(xiàn)在載評與黃帝相關(guān)戰(zhàn)爭時，并非全然站在黃帝一邊?！肚f子》即指責(zé)黃帝無德為亂?！痘茨献印け杂?xùn)》言：“黃帝嘗與炎帝戰(zhàn)矣，顓頊嘗與共工爭矣。故黃帝戰(zhàn)于涿鹿之野，堯戰(zhàn)于丹水之浦，舜伐三苗，啟攻有扈。自五帝以來而弗能偃也，又況世乎？”其實(shí)，在上古非一統(tǒng)年代，“作亂”是征服與反征服過程中甚至實(shí)力強(qiáng)盛狀態(tài)下的必然體現(xiàn)。即“作亂”非事實(shí)，而是后世強(qiáng)附的一種道統(tǒng)評價。

司馬遷崇黃貶蚩乃繼承儒家學(xué)說?！洞蟠鞫Y記·用兵》借孔子之言指出：“蚩尤，庶人之貪者也”，“蚩尤欲而無厭者也，何器之能作？”在儒家看來，蚩尤乃貪魘者代稱，不配諸侯或部落首領(lǐng)地位?！秴问洗呵铩な幈芬嗟溃骸氨詠碚呔靡?，黃、炎故用水火矣，共工氏固次作難矣，五帝固相與爭矣。遞興廢，勝者用事?！嗽弧坑茸鞅?，蚩尤非作兵也，利其械矣?！瓲幎分詠碚呔靡樱豢山?，不可止，故古之賢王有義兵而無有偃兵。”儒家認(rèn)為，爭斗不可禁止，甚至屢有亂者作難。賢王若圖王道，唯有以爭斗制止，即以“義兵”。并從“義”的角度，駁斥“蚩尤作兵”這一舊說，將“兵”降而等之為“械”——亂賊不足以言“兵”。從古文獻(xiàn)看，蚩尤形象經(jīng)歷了褒貶不一、褒少貶多，甚至只貶不褒的階段。如此，受儒學(xué)熏陶的史家筆下，作為黃帝對立面的蚩尤難逃污名化，而其族群乃至裔族亦飽受正統(tǒng)歧視。

正史缺陷之二是不列蚩尤世系。

蚩尤或亡或存，并不表示一個族群的終結(jié)或延續(xù)。不列蚩尤世系，是史家之遺憾，亦為正史之缺陷。當(dāng)然，有關(guān)蚩尤身世，相信古史家的資料來源相當(dāng)有限，所依文獻(xiàn)真實(shí)性也存疑。典籍記載蚩尤甚略，乃因蚩尤部族敗落，在華夏集團(tuán)強(qiáng)大壓力下大部分被迫遷徙，而為中原傳統(tǒng)文化歧視的緣故。但無疑的是，先秦乃至秦漢史家遠(yuǎn)比今人有更多文獻(xiàn)可鑒，可資之神話傳說，也遠(yuǎn)勝今人。

從文獻(xiàn)看，與蚩尤關(guān)系最密切的當(dāng)是九黎。九黎與蚩尤關(guān)系的說法主要有二：一是九黎之國為蚩尤后裔說。見《國語·楚語下》韋昭注，而鄭玄之說亦具代表性，見《史記·五帝本紀(jì)》鄭注；二是蚩尤為九黎之國君號說。此說亦主要散見于各家注疏，如《呂刑》馬融注、《史記·五帝本紀(jì)》張守節(jié)《正義》引孔安國注。但難有從九黎族群發(fā)現(xiàn)蚩尤世系的可能性。蚩尤裔族三苗部落口傳發(fā)達(dá)，其中有出自遠(yuǎn)古傳說的蚩尤身世的內(nèi)容，縱使能為漢文獻(xiàn)收錄，相信也不被史書采信。三苗與九黎一樣，與中原華夏集團(tuán)異德，分別與以堯、舜、禹為首的部落對抗，兵起北上，數(shù)番相戰(zhàn)。《呂氏春秋·召類》云：“堯戰(zhàn)于丹水之浦，以南蠻。舜卻苗民，更易其俗?！惫弊ⅰ渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》時說：“昔堯以天下讓舜，三苗之君非之，帝殺之。有苗之民叛入南海，為三苗國?！薄赌印し枪ハ隆份d：“昔者，三苗大亂，天命殛之……禹親把天之瑞令，以征有苗。四電誘神，有神人面鳥身，若瑾以侍。扼矢有苗之祥，苗師大亂，后乃遂幾。”從此，史籍不再記載“三苗”。蚩尤世系不僅無始，亦無終。

神話轉(zhuǎn)化為歷史是史家們對史前人物采用的方式，事實(shí)上已獲得后世認(rèn)同，成為史實(shí)傳承的一部分。袁珂認(rèn)為：“神話轉(zhuǎn)化做歷史，現(xiàn)在我們也要替歷史學(xué)家說幾句公道話。從消極方面來看，神話轉(zhuǎn)化做歷史，自然是神話的一種損失；但從積極的方面看，這種轉(zhuǎn)化，未始不可也，算是神話的一種保存。我們現(xiàn)在從《尚書》《左傳》《國語》《周書》等先秦史籍中，還能清理出不少有用的神話材料……這也得歸功于古代歷史學(xué)家有意無意地替我們做了這種轉(zhuǎn)化工作，否則就連這點(diǎn)歷史化的神話材料，也許會由于其他原因散亡了也未可知的。”（袁珂：《中國神話傳說》，中國民間文藝出版社，1984年）這是從神話學(xué)角度論及史料來源，其實(shí)它也成為歷史構(gòu)成部分。而因缺乏史家在蚩尤世系方面的轉(zhuǎn)化工作，后人更難有覓處。司馬遷著《史記》，對黃帝世系多有綴接，神話入史，蓋因力主史從黃帝始。于蚩尤，未曾抹去其歷史存在，卻施以儒家精義。司馬遷所處時代正是新的華夏族形成之時，他從大一統(tǒng)思想出發(fā)，從政治角度考量，只要加入中央集權(quán)的政權(quán)體系，即可視為大一統(tǒng)家庭中的一員，并不強(qiáng)調(diào)其原來族屬。即，司馬遷最直接承繼華夏民族的漢民族一統(tǒng)多元，較其他史家具有進(jìn)步性。但《史記》中不列蚩尤世系，其原因既在于無從將之納入所謂黃帝血緣世系，也是正統(tǒng)觀的體現(xiàn)。體系化的大一統(tǒng)史觀構(gòu)成了中國古代歷史理論的重要內(nèi)容，因之而行的政治化采錄，卻難免令史著存在缺失。

古文獻(xiàn)中亦有蚩尤歸服黃帝并為其所用的記載，表示著族群的融合。蚩尤不死之說的影響力本身即是蚩尤族群影響深遠(yuǎn)的反映。無論蚩尤存亡如何，其戰(zhàn)敗后，余眾多歸順族邦共同體，成為中華民族原始共同體的一部分。雖有一部分被視作愚頑不化，屢遭中原政權(quán)討伐（南遷過程中亦有部分與炎帝族融合，另有部分遷徙至今兩湖、貴州一帶），而以重、黎為代表的族支，擔(dān)任中原族邦共同體的火正等職務(wù)，與華夏族日益融合。堯帝之時，三苗被從江淮、荊州逐遷“三?！保c當(dāng)?shù)孛褡咫s處，并成為其領(lǐng)袖?！渡癞惤?jīng)》載：“西荒中有人焉……名曰苗民?！薄渡胶＝?jīng)》云：“黑水之北，有人有翼，名曰苗民。”當(dāng)時三苗族群龐大，后遍布今甘肅、寧夏、青海等地。經(jīng)數(shù)千年繁衍生息，人口眾多，但今日在西北難覓苗族。這說明三苗中一部分在此區(qū)域已與當(dāng)?shù)孛褡迦诤?。依《史記·五帝本紀(jì)》所云：“遷三苗于三危，以變西戎。”西戎成分復(fù)雜，包括后來的羌、氐、月氏、匈奴、吐蕃、吐谷渾等，其中羌族也稱西羌，古代羌支眾多，勢力較大?！逗鬂h書·西羌傳》云：“西羌之本，出自三苗，姜姓之別也。”可知，今日之羌族，除與姜姓的炎帝存血緣關(guān)系外，亦與三苗有關(guān)，即屬蚩尤裔族。但這些均未成為編列蚩尤世系的基礎(chǔ)。蚩尤世系既無直系，亦無旁支。

現(xiàn)代研究或以為“蚩尤，指蚩尤集團(tuán)，非指一具體人名”。此理與黃帝“群體說”無異。但蚩尤不似黃帝呈現(xiàn)個體長生不滅，“亦非人邪”（《大戴禮記·五帝德》）之異狀，也就并不比黃帝難以稽考，于史而論其個體存在更為合理。今人如以夏曾佑、丁山、呂思勉等為代表的部分史家認(rèn)為蚩尤即炎帝，卻是從有限文獻(xiàn)中推斷，臆測成分多于史證。即便如其所考，能說服學(xué)界以認(rèn)同，因歷史因襲，今人也無從為蚩尤編列“炎帝版”世系，以補(bǔ)缺憾。

二

野史一定范圍與程度上可采信，在于其較多地保持著區(qū)別于正統(tǒng)化的原貌。需要說明的是，受道教影響，宋元以降俗文學(xué)對蚩尤妖魔化的俗本書寫與歷史無涉。如《聊齋志異》中關(guān)公戰(zhàn)蚩尤的記載，《繡云閣》中蚩尤殺村民的虛構(gòu)，只是應(yīng)合世俗化的感官滿足。

有關(guān)蚩尤的諸多少數(shù)民族史詩類口傳，應(yīng)列入可采信的野史范疇。事實(shí)上，這類口傳在歷史要素上也多與漢文獻(xiàn)資料不謀而合?？谑鰝鹘y(tǒng)是歷史長河中許多民族的共有方式。人類歷史上，文字的出現(xiàn)較晚，而一些民族沒有文字，因而，一代復(fù)一代，口傳心記，就是一種最原始的保存歷史記憶的形式。若想追述上古，描述文字出現(xiàn)之前的歷史，除了依靠口傳史料，別無選擇。即便在文字出現(xiàn)后，由于遷徙、戰(zhàn)爭等原因，也并非所有重大事件均能留下文字記錄?？鬃铀^：“吾聞之：天子失官，學(xué)在四夷?！q言！”（《左傳·昭公十七年》）其理類同。然而，口傳歷史等亦存在一定的模糊性與游離性，在諸如年代、地域乃至人物方面出現(xiàn)虛幻化等特征。情感基調(diào)亦因民族、階級立場等問題偏頗甚至極端，直至成為其傳承的歷史基因。

誠然，在對待史前社會分化時，抬升氏族領(lǐng)袖人物成為一種必然，只是對社會組織形式、社會分化的內(nèi)在原因未有充分認(rèn)識，故而野史中多有夸大成分。但這并不妨礙從中探究過往痕跡。英雄先祖在野史中呈現(xiàn)“箭垛式”，卻在族源、地域性等方面為我們甄別民族類別、生活習(xí)性、文化歸屬等提供了諸多資料，即傳說時代的英雄史話包括相對封閉的地域與文化環(huán)境中產(chǎn)生的其他野史具有辨識性，并不比文獻(xiàn)雜蕪。如《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》云：“炎帝之妻……生祝融，祝融降處于江水。生共工，共工生術(shù)器?！北菊f明姜姓在祝融時期方遷于江水，生出共工和術(shù)器等姜姓后裔。而江水地望，古多歧說。至于從當(dāng)今某些學(xué)人爭訟名人歸屬，難免有本位投機(jī)之嫌，亦可管窺古代文人的心態(tài)。

野史也常含有神話因素，包括從中可見的圖騰身影。蚩尤“面如牛首”“背生雙翅”，代表的是牛圖騰和鳥圖騰氏族。雙角牛頭又是傳統(tǒng)龍文化里的“龍”。據(jù)聞一多考證，“龍”為蛇、魚、馬、鹿等多種動物的綜合體，是多個部落圖騰合而為一的表征。蚩尤形象具有綜合性特征，而這是史前時代神話人物的共性。野史中的某些怪誕并不構(gòu)成否定其史料價值的依據(jù)。因?yàn)檎芬膊环ι裨捯蛩兀纭妒酚洝飞裨捜霑?，殷、周、秦始祖無一例外地附著感生神話。自古以來，史家推崇文獻(xiàn)史料，從《史記》開始，對口傳史料已廣泛采錄取信。司馬遷對黃帝個體存在的真實(shí)性有所懷疑，卻能撰寫其生平（盡管較模糊），口傳于此發(fā)揮了重要作用。而司馬氏對于蚩尤裔族及民間口傳未見采用，對蚩尤未作人物撰寫，其體系般的取舍，也是史家之遺憾。當(dāng)然，其時漢傳蚩尤之事同樣“不雅馴，薦紳先生難言之”，但其實(shí)，此時蚩尤形象在正史與野史上已然涇渭分明。從此意義上說，野史雖野，卻是被埋沒的值得甄別采信的珍貴史料了。

三

蚩尤歷史形象多面性的形成，亦是不同文化圈所致。但它屬于中華大文化圈，即多元一體的中華民族的發(fā)展歷史本身就應(yīng)是正史野史的混成記載，是民族分野、爭戰(zhàn)、融合、共榮的漫長歷程。蚩尤部落聯(lián)盟作為上古先進(jìn)文化的代表，其首領(lǐng)具備成為民族始祖的歷史認(rèn)可度，隨著中華民族的多元一體化進(jìn)程，也成為中華民族的始祖之一。對于始祖，不僅是血統(tǒng)上的認(rèn)可，更重要的是文化上的認(rèn)可，這就是人文始祖。從《管子·五行》與《管子·地?cái)?shù)》的記載看，不論蚩尤是否臣服于黃帝，黃帝部落學(xué)習(xí)和利用了蚩尤部落的先進(jìn)的知識技術(shù)是可以肯定的，亦可見蚩尤族群對華夏族群的影響力。而“命蚩尤于宇，少昊以臨四方”（《逸周書·嘗麥解》），“黃帝得蚩尤而明于天道”而“使為當(dāng)時”（《管子·五行》），甚至在黃帝“作為清角”時“蚩尤居前”（《韓非子·十過篇》《論衡·紀(jì)妖篇》《論衡·感虛篇》）之類記載，所述蚩尤與炎黃間的君臣關(guān)系，實(shí)質(zhì)反映了上古時代蚩尤與炎黃間原始民族融合之本質(zhì)。歷史上，戰(zhàn)爭是實(shí)現(xiàn)民族融合的重要方式。涿鹿之戰(zhàn)所導(dǎo)致的九黎部族南遷，亦即黃河文明向長江流域的播散，影響了長江流域的早期文明史，它促進(jìn)了上古民族的一次大融合，在歷史的流動中使民族關(guān)系永難斷然割裂。梅山儺文化中認(rèn)蚩尤為先祖的現(xiàn)象即是一個體現(xiàn)。如前所述，民族融合使人文始祖的影響力擴(kuò)大。也正因此，今人才逐漸認(rèn)可蚩尤作為中華人文始祖之一是成立的。

然而，這種認(rèn)識與實(shí)踐有著過程性，即現(xiàn)實(shí)認(rèn)可度需要經(jīng)歷時間的錘煉。

無疑，史書是時代觀與作者階級立場的反映。不同民族看待歷史問題時，解讀或有差異。以今日已成為一個團(tuán)結(jié)整體的中華民族站在新的歷史時期來看待正史中蚩尤形象的缺陷，自然不失政治因素，而非純學(xué)術(shù)的概念。但這是一個進(jìn)化了的理性認(rèn)識。數(shù)千年來，蚩尤的歷史形象從來就是超越學(xué)術(shù)范疇的?？档抡J(rèn)為，在實(shí)踐理性和判斷力中存在二律背反。同時，他通過二律背反，看到了理性認(rèn)識的辯證性，指出獨(dú)斷認(rèn)識的片面性。其實(shí)，歷史構(gòu)成中同樣存在著二律背反，同樣有著不同的精神向度。具體到蚩尤形象上，自古以來又何嘗不是如此。統(tǒng)治者在政治軍事領(lǐng)域需要蚩尤“威天下”，而立德之時將其視為邪惡，同樣一人，兩種不同的用場取向，分明是二律背反的體現(xiàn)。1920年，孫中山在為闞維雍家族撰寫《合肥闞氏重修譜牒序》中說：“合肥闞氏，古蚩尤之后裔也。蚩尤姓闞，為中國第一革命家，首創(chuàng)開礦鑄械之法，因軒轅氏奪其祖神農(nóng)氏之天下，乃集其黨徒八十一人，精究戰(zhàn)術(shù)，能為風(fēng)雨霧霾以助戰(zhàn)，與軒轅氏血戰(zhàn)多年，至死不屈。軒轅氏既滅蚩尤，實(shí)行帝制，稱蚩尤為亂民，加以不道德之謚號，然心畏蚩尤之神異、民心之思念，乃令人圖畫其像、建祠祀之，至今四千余年，大河南北，祠宇尚多有存者?！睘橐粋€家族譜牒作序雖難免為之粉飾，卻透露出孫中山對蚩尤一時的評價。但這種反傳統(tǒng)的態(tài)度具有情境性，而所謂對蚩尤作為“革命家”身份的肯定，可視為應(yīng)景之作。因?yàn)樵诖撕蟮?922年，孫中山手書《祭黃帝祠》又道：“中華開國五千年，神州軒轅自古傳。創(chuàng)造指南車，平定蚩尤亂?！逼浔硎鰪?fù)歸于史說窠臼。然而，革命先驅(qū)畢竟已能從歷史中發(fā)現(xiàn)新精神。當(dāng)是時也，卻也是野史缺乏引起應(yīng)有正視的陳述，或未至挖掘整理的階段。在歷史領(lǐng)域里，現(xiàn)存的普遍法則不可避免地要進(jìn)入歷史的慣性，否則即無客觀有效性，于是，民族國家中必然發(fā)生歷史觀念的碰撞乃至引發(fā)陣痛。而二者的解決只有順應(yīng)文明的走向方為合理。

事實(shí)上，多元一體的多元狀況在中國多民族大一統(tǒng)國家發(fā)展史上從未發(fā)生過根本變化，否則，“一統(tǒng)”即是假定的事實(shí)。所存在的問題是，“一統(tǒng)”在中國的國家發(fā)展歷程中，不同時期有著不同內(nèi)涵。于是，時代變遷使所謂歷史結(jié)論不免處于反復(fù)修正中?！懊缱弪坑葟?fù)興運(yùn)動”是一種社會現(xiàn)象，有著獨(dú)特的歷史背景?！翱梢钥吹?，20世紀(jì)90年代以后興起的‘愛國主義教育’中，面對蓬勃興起的‘炎黃熱’，同樣是‘中國人’的國內(nèi)的少數(shù)民族，除了苗族知識分子公開的抗議之外，其他少數(shù)民族表現(xiàn)出異乎尋常的冷淡而出現(xiàn)‘一冷一熱’的現(xiàn)象。”［楊志強(qiáng)：《“蚩尤平反”與“炎黃子孫”》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2010年第4期］苗族知識分子抗議的主要原因是，“炎黃熱”過程中，出現(xiàn)“褒炎黃、抑蚩尤”的現(xiàn)象，且是丑化蚩尤。苗族分布地區(qū)廣闊，形成許多不相連接的聚居區(qū)，而在語言、文化等方面既有相似處又有較大差別，長期以來被其他民族用同一名稱相稱，又自認(rèn)為是同一民族。歷史形成的狀況，使之需要一個“精神共祖”。而在“蚩尤熱”興起前，苗族并未找到一個能代表整個民族，以此凝聚全體苗族社會的向心力和相互認(rèn)同的“民族英雄”。苗族知識精英們正處于苦苦求索而難尋答案之際，此前幾乎淡忘的、古老傳說中的人物蚩尤則“救世主”般因現(xiàn)實(shí)的呼喚而應(yīng)運(yùn)而生。這一點(diǎn)，在苗族老人陳靖給涿鹿縣領(lǐng)導(dǎo)的書信中也表露無遺。信中話語明確：之所以要求為蚩尤“平反”，目的有二：“一是為了擺脫物質(zhì)上的貧困，二是為走出文化上的窘境”，進(jìn)而提出苗族社會面臨三個需要解決的問題：“一是苗族當(dāng)前需要有個精神支柱，使之聚一盤散沙于一體，自強(qiáng)自立起來；二是打開心扉，解放思想，敞開山門，步入世界經(jīng)濟(jì)潮流，在具有中國特色的社會主義賽場上有苗族一席之地；三是愛護(hù)與發(fā)揚(yáng)自己的‘個性’，即數(shù)千年所形成的苗族的特點(diǎn)，不可被大潮沖刷掉”。換言之，由于各地苗族社會內(nèi)部的差異，使得苗族知識分子想要在現(xiàn)實(shí)中尋找到一個能夠凝聚全體苗族社會認(rèn)同的精神或文化的象征非常困難，以至于不得不著眼于遠(yuǎn)古時代來解決這一問題?？梢哉f，民族政策的寬松與文化經(jīng)濟(jì)的發(fā)展等為重塑蚩尤形象提供了一個歷史性契機(jī)。亦有漢族學(xué)者“從維系民族團(tuán)結(jié)政治的高度來重新評價蚩尤，肯定其作為中華民族始祖的地位，與苗族學(xué)者遙相呼應(yīng)”。（楊志強(qiáng)：《蚩尤崇拜與民族認(rèn)同》，《青海民族研究》2010年第2期）于是，切合民族團(tuán)結(jié)的努力都是這個時代努力提倡與實(shí)施的。如，“涿鹿與苗族聚居人口最多的貴州省臺江縣結(jié)成了姐妹縣，都承認(rèn)我們是三大人文初祖的后代，都是中華民族大家庭中的一員”。（趙育大：《還蚩尤以歷史的公正》，《民主》1996年第11期）在推動確立蚩尤始祖身份的過程中，以蚩尤遺產(chǎn)開發(fā)為中心的文化資源敘事已渙然鋪開，力圖將蚩尤商品化、品牌化。無疑，這是進(jìn)入消費(fèi)社會階段的中國，一場以經(jīng)濟(jì)效益為重要目的的文化資源整合敘事，湖南、貴州、山東、四川、重慶等地已組織人力深挖蚩尤遺跡，打造蚩尤品牌，興起蚩尤文化產(chǎn)業(yè)。湖南花垣、新化，貴州雷公山，河北涿鹿等地已建成蚩尤文化產(chǎn)業(yè)園。蚩尤作為區(qū)域文化產(chǎn)業(yè)中一個可資利用的資源，其表述話語已實(shí)現(xiàn)功能化，且在一定程度上影響著學(xué)術(shù)活動。

可知，當(dāng)今蚩尤信仰更多地建立于政治文化訴求乃至經(jīng)濟(jì)訴求之上了。歷史是在創(chuàng)造中發(fā)展的，過往史載會因時代變遷而產(chǎn)生新的詮釋。然而，因?yàn)闅v史記憶過于沉重，使一些固有觀念不可能在短時期內(nèi)消除，人們雖然能認(rèn)識到傳統(tǒng)史學(xué)貶抑蚩尤的局限性，當(dāng)代中國在學(xué)術(shù)乃至政治層面形成了為蚩尤正名的趨勢，但長期固化的炎黃始祖框架，一時難以重構(gòu)，全然容納新的形象。這是主流歷史鑄就的框架，尚需留給時間去考量。當(dāng)一個歷史命題擺在當(dāng)代人面前時，任何倉促的、激情的、對抗式的行為，都會留下過多人為的痕跡?！耙烛坑取保撤N程度上是歷史的自嘲，上述所謂“一冷一熱”的現(xiàn)象也是一種非常態(tài)的表現(xiàn)。其實(shí)自古而今，漢族同樣祭祀蚩尤，在民族融合的中華大地上，各神雜處的情況并不乏見。有關(guān)蚩尤各類史料的重新認(rèn)識，自然會推動對中華民族先祖體系進(jìn)行新的探索。同尊共崇蚩尤為人文始祖，不單是苗族獨(dú)有之事。因族群遷徙與民族融合，蚩尤已非完全的苗族始祖形象，且始祖崇拜更不宜將血緣關(guān)系絕對化——何況文獻(xiàn)記載中，蚩尤九黎部落本被視為屬于神農(nóng)炎帝系統(tǒng)。若按《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》所云“顓頊生頭，頭生苗民”，苗民亦釋為黃帝所傳后代，即可反映出苗族族源亦有多元性?？床坏侥菆龊甏蟮牟柯浼娌⒒蚪y(tǒng)一戰(zhàn)爭促進(jìn)了中華民族先民向四面八方大遷徙、大融合，從而為中華大文化共同體奠定了基礎(chǔ)，而若以狹隘的血緣認(rèn)同，漠視血緣混融的歷史狀況，以“蚩尤熱”對抗“炎黃熱”，則有使當(dāng)代民族歷史思想陷入新混亂之虞。

中華民族作為一個具有強(qiáng)大內(nèi)聚力的民族，其形成始于炎黃時代，他們共同組成了中華民族最初的且具代表性的始祖體系。歷史上，許多傳說時代的人物走向祭壇，其祭祀具有歷時性，而以炎黃兩帝祭祀最為典型，影響遠(yuǎn)甚于其他。在文化復(fù)興的今天，祭祀傳統(tǒng)不僅在延續(xù)，且益發(fā)興盛。歷史上蚩尤信仰的不同價值取向并不妨礙當(dāng)今“美美與共”的文化格局，將蚩尤推崇為人文始祖，乃因其對中華文明進(jìn)程的突出貢獻(xiàn)，體現(xiàn)出不同民族所共有的文化訴求。因而，無論是官方或民間的活動，都不應(yīng)有悖于時代價值取向，而應(yīng)有助于凝聚中華民族向心力。不應(yīng)夸大民族差異和沖突，而需順應(yīng)民族融合和諧的歷史趨勢與定勢。無論炎黃或蚩尤，這些上古傳說人物其實(shí)早已超出了血緣個體，而上升為一種文化符號，凝聚著整個中華民族的愛國情結(jié)。對他們的精神尊崇，其實(shí)也是對民族共同體的根的認(rèn)同。

歷史理性的時間考量是長久的，是由無數(shù)反思組成的歷史普遍性觀念。雖然不能改造過往，但能通過審視，以觀照未來，從而形成逐步提升的人類覺解自身的歷史進(jìn)步觀念。即如康德所言：“把那種病態(tài)地被迫組成了社會的一致性終于轉(zhuǎn)化成一個道德的整體?！痹谧呦蚋鼮楦呒壍奈拿魃鐣校祟悓Ⅲw現(xiàn)進(jìn)化的歷史稟賦。也許，那是未來的歷史邏輯。如若將蚩尤的歷史形象看作中華文明變遷的一個縮影，可以相信，當(dāng)代，在歷史長河中即是一個最重要的節(jié)點(diǎn)乃至轉(zhuǎn)折點(diǎn)。它使當(dāng)代中國以宏大胸懷接納這樣一個糾結(jié)了數(shù)千年歷史的問題。在民族團(tuán)結(jié)、社會進(jìn)步的走向中，蚩尤這一背負(fù)著上古文明和多民族記憶的歷史形象會更清晰客觀地呈現(xiàn)。雖然非一朝一夕之事，但其人文共祖形象的確立是中華文明未來走向中的歷史期待。

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作者單位：湖南工商大學(xué)