摘"要： 生命智慧植根于中華傳統(tǒng)儒道釋文化思想，展現(xiàn)了主體在時(shí)間與空間中安身立命的多元路徑。嘉靖三年（1524），楊慎因卷入“大禮議”事件被永久流放云南永昌，其治學(xué)理念與處世價(jià)值從對(duì)儒學(xué)的擁躉轉(zhuǎn)向?qū)Φ泪尩娜谕?。他以道釋思想重?gòu)學(xué)術(shù)生命理路與身心內(nèi)在平衡，從聞知與體認(rèn)兩個(gè)維度構(gòu)建支點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)學(xué)問(wèn)的自洽與精神的自適。在聞知上，他通過(guò)老莊思想重塑生命存在觀，并援引道釋二家對(duì)理學(xué)與心學(xué)進(jìn)行批評(píng)與修正。在體認(rèn)上，他聚焦道家養(yǎng)性護(hù)命思想的詮釋，通過(guò)任誕行為解構(gòu)禮教，并對(duì)佛教展開(kāi)具身的再認(rèn)識(shí)，完成了生命境界的超越。同時(shí)，楊慎將道釋思想融入文學(xué)書(shū)寫(xiě)，嘗試通過(guò)文學(xué)實(shí)踐調(diào)和儒道釋精神結(jié)構(gòu)以達(dá)至更加圓融的生命智慧。

關(guān)鍵詞： 楊慎 ；儒道釋 ；生命智慧；文學(xué)書(shū)寫(xiě)

中圖分類號(hào)：B248""文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A""文章編號(hào)：1006-0766（2024）05-0199-07

生命智慧是一個(gè)多向度的概念，涵蓋生命的意義、價(jià)值、倫理和實(shí)踐等，包括對(duì)生命本體的意義追問(wèn)和身心之用的實(shí)踐體認(rèn)。無(wú)論是讀書(shū)取仕的知識(shí)精英還是追求生命超越的方外人士，他們通過(guò)自身的認(rèn)知與踐履，從不同角度不斷延續(xù)著對(duì)生命的闡釋。嘉靖三年（1524），楊慎因“大禮議”事件仕途中斷。謫居云南后，楊慎從早期程朱理學(xué)的擁護(hù)者轉(zhuǎn)變?yōu)榕姓撸?duì)王陽(yáng)明、陳獻(xiàn)章為代表的心學(xué)體系提出質(zhì)疑。在道釋思想方面，楊慎不僅在考據(jù)與義理上以智識(shí)化態(tài)度兼采二家典籍，其生命觀也逐漸向道釋傾斜。本文旨在探討楊慎如何通過(guò)聞知與體認(rèn)這兩個(gè)維度融通道釋思想，以重新定義其學(xué)術(shù)生命并調(diào)整生命存在觀，同時(shí)分析文學(xué)實(shí)踐在其調(diào)和儒道釋精神結(jié)構(gòu)中的作用。

一、楊慎道釋思想的研究現(xiàn)狀及相關(guān)探討

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，雖然關(guān)于楊慎哲學(xué)思想的研究成果逐漸增多，但對(duì)其儒釋道思想的闡釋仍以儒學(xué)為核心，整體上趨于宏觀，缺乏多元性的探索。例如，王文才先生在《楊慎學(xué)譜》中多次強(qiáng)調(diào)楊慎的思想以儒家為絕對(duì)主體，對(duì)佛道常抱駁斥態(tài)度。在考證《洞天玄記》作者時(shí)，①他指出：“慎生平論學(xué)，力排虛妄，不佞佛，不崇道，敢為風(fēng)氣先，所以成其英雄卓識(shí)?！雹谕跷牟畔壬挠^點(diǎn)在其同時(shí)代多數(shù)楊慎研究者中具有代表性。隨著學(xué)術(shù)語(yǔ)境的變遷，近二十年來(lái)學(xué)界對(duì)楊慎道釋思想的認(rèn)識(shí)逐漸加深。研究者們認(rèn)識(shí)到盡管楊慎后期仍以儒家為旨?xì)w，但其精神中的道釋因子不可忽略。如曾紹皇、吳波通過(guò)分析《廿一史彈詞》注意到楊慎后期價(jià)值體系從孔孟儒學(xué)向老莊道學(xué)的調(diào)整；曾紹皇，吳波：《〈廿一史彈詞〉與楊慎人生價(jià)值體系的自我調(diào)整》，《中國(guó)文學(xué)研究》2006年第4期。高曉慧則提出楊慎“儒教為本、道釋并存；融通三教、從容自適”的多維構(gòu)建模式。高小慧：《融通三教 從容自適——論楊慎思想的多維建構(gòu)》，《中華文化論壇》2017年第9期。然而，現(xiàn)有研究多集中于對(duì)其謫滇后文學(xué)文本的分析，缺少對(duì)道釋思想在其生命精神構(gòu)建中形塑作用的直觀透視——盡管楊慎的文學(xué)作品中充滿了道釋思想的影子，但這些思想絕非僅是文學(xué)實(shí)踐的素材，而已然契入并貫通于其生命意識(shí)。

實(shí)際上，楊慎后期“醉酒簪花”等莊子式的逍遙放誕形象儼然已成為后世文藝創(chuàng)作的一種題材。明末沈自徵的雜劇《楊升庵詩(shī)酒簪花髻》以及陳洪綬的《升庵簪花圖》等作品以楊慎反抗其儒家正統(tǒng)身份的“行為藝術(shù)”為主題，書(shū)寫(xiě)其貶謫中的憤懣情緒和向出世人格的轉(zhuǎn)變。可見(jiàn)，楊慎對(duì)道佛等出世思想的體認(rèn)已超越文學(xué)層面，并實(shí)踐于日用行常之中。再考之楊慎甫中狀元后曾在京師西長(zhǎng)安街當(dāng)街彈撥吟詠，并被李東陽(yáng)規(guī)勸“公子韻度，自足千古，何必躬親絲竹乃擅風(fēng)華”，以致楊慎謫滇前“自是長(zhǎng)安一片月，絕不聞先生琵琶聲矣”。參見(jiàn)陳繼儒：《楊升庵先生廿一史彈詞敘》，王文才、張錫厚輯：《升庵著述序跋》，昆明：云南人民出版社，1985年，第151頁(yè)。楊慎前后期一以貫之的瀟灑狂放的人格側(cè)影，為研究道釋思想對(duì)其文藝創(chuàng)作風(fēng)格以外的生命精神的影響提供了啟示，也為探討其學(xué)術(shù)思想與處世價(jià)值的轉(zhuǎn)向問(wèn)題留下了空間。

二、楊慎融通道釋生命智慧的聞知維度

“明代既是三教理論深度融合的時(shí)期，又是三教一體思潮下移與擴(kuò)散的階段”。牟鐘鑒：《儒道佛三教關(guān)系簡(jiǎn)明通史》，北京：人民出版社，2018年，第376頁(yè)。在這一背景下，明代各階層知識(shí)分子通過(guò)整合、會(huì)通儒釋道思想以擴(kuò)充自身理論體系是常見(jiàn)現(xiàn)象。而謫滇前后身份與境遇的改變，使楊慎后期思想呈現(xiàn)道釋轉(zhuǎn)向的清晰分界。從某種意義上說(shuō)，“大禮議”事件為楊慎提供了一次脫離正統(tǒng)儒家文化價(jià)值與秩序語(yǔ)境的“機(jī)會(huì)”，使其得以反思并批判程朱理學(xué)，并向老莊與佛學(xué)中尋找新的可能性以解決學(xué)術(shù)困境與精神危機(jī)。

總體而言，楊慎融通道釋生命智慧的方法呈現(xiàn)聞知與體認(rèn)兩條路徑。在聞知方面，楊慎首先通過(guò)援引老莊哲思重塑其生命存在觀。跌宕起伏的命運(yùn)促使他從個(gè)體角度重新思考生命內(nèi)涵，將更多目光投向道家所關(guān)切的個(gè)體生命與精神問(wèn)題，重新審視儒家的禮、義等價(jià)值內(nèi)核。例如對(duì)影響其一生命運(yùn)的“禮”，楊慎受郭象思想影響，認(rèn)為“禮”雖然是維持社會(huì)秩序和道德規(guī)范的重要手段，但也可能導(dǎo)致形式化與虛飾的興起：“禮者，非為華薄也；而華薄之興，必由于禮?！睏钌鳎骸墩懺幓霉种罚渡滞饧肪硭氖?，明萬(wàn)歷四十四年顧起元刻本。此外，楊慎還將莊子視為“大凈”：“余嘗謂天地乃一大戲場(chǎng)，堯舜為古今正生，桀紂為古今大丑，莊列為古今大凈。千載而下，不得其解，皆矮人觀場(chǎng)也?！痹鰲钌鳌懂愻~(yú)圖贊》卷一，引文乃根據(jù)陳耀文《正楊》卷四校補(bǔ)，楊慎撰、王大厚箋證：《升庵詩(shī)話新箋證》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2008年，第928頁(yè)。他通過(guò)將歷史比作戲劇舞臺(tái)，強(qiáng)調(diào)歷史人物和事件的復(fù)雜性和多樣性。莊子的文章具有批判與解構(gòu)性質(zhì)，其鏗鏘激昂、縱橫捭闔的言辭振聾發(fā)聵，因此為凈角，代表超然物外的智慧與哲思。楊慎還指出，莊子“絕圣棄智”論針對(duì)的是借堯舜、孔子之名而作亂的賊臣賤儒，并借此貶斥了宋后期以來(lái)空談性理而對(duì)學(xué)問(wèn)與生命無(wú)益的末儒之流：

（莊子）未嘗毀孔子也，毀彼假孔子之道而流為子夏氏之賤儒、子張氏之賤儒者也。故有“絕圣棄智”之論。又曰：百世之下必有以《詩(shī)》《禮》發(fā)家者矣?！对?shī)》《禮》發(fā)家，談性理而釣名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今猶未殄。使一世之人吞聲而暗服之，然非心服也。使莊子而復(fù)生于今，其憤世嫉邪之論將不止于此矣。楊慎：《莊子憤世》，《升庵全集》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937年，第477頁(yè)。

在政治生涯結(jié)束后，楊慎對(duì)榮辱、貴賤、壽夭、死生等范疇的辯證轉(zhuǎn)化關(guān)系亦有了新的認(rèn)識(shí)：

“寵辱若驚”，言寵即辱也，驚寵是驚辱也?！百F大患若身”，言身即大患也，貴身是貴患也。驚寵與辱同，則無(wú)辱矣；貴身與患同，則無(wú)患矣。何謂寵辱？寵非寵也，實(shí)乃辱也。分寵與辱，妄見(jiàn)也；以寵為辱，真見(jiàn)也。寵為下，言福兮禍所伏也。辱為下，世人孰不知之；寵為下，真人然后知之。楊慎：《寵辱若驚》，豐家驊校證：《丹鉛總錄校證》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2019年，第1228頁(yè)。

正如《老子》所言“禍福相倚”，寵與辱是事物的一體兩面，將寵、辱析為兩端是一種妄見(jiàn)，只有“真人”才能窺見(jiàn)寵與辱同樣都具有不祥的可能性。楊慎在此處實(shí)際上是通過(guò)詮釋《老子》總結(jié)自身年少得志背后潛伏的吉兇悔吝，認(rèn)為真正窺見(jiàn)天道之人才能洞察事物辯證發(fā)展的道理，最終達(dá)至“得失蕉鹿也，物我蝴蝶也，榮枯黃梁也，情感巫峽也”的齊物境界。楊慎：《夢(mèng)說(shuō)》，《升庵全集》，第958頁(yè)。一般入世者難以超越榮寵的表象，易迷失自我引發(fā)禍端。在《無(wú)樂(lè)極樂(lè)》條中，他以《文子》與佛經(jīng)相互闡發(fā)，認(rèn)為無(wú)樂(lè)與極樂(lè)間存在貫通關(guān)系：“文子能至于無(wú)樂(lè)則無(wú)不樂(lè)，無(wú)不樂(lè)則至樂(lè)極矣。佛書(shū)言于不樂(lè)中求極樂(lè)，于極樂(lè)中求不樂(lè)。于此言互相發(fā)，亦至理也?！睏钌鳎骸稛o(wú)樂(lè)極樂(lè)》，《升庵全集》，第488頁(yè)。謫滇后的楊慎致力于通過(guò)老莊尋找一種更為超然與思辨的視角以保持內(nèi)在平衡，試圖在仕途終結(jié)后重構(gòu)存在的意義，開(kāi)啟新的生命階段。也正是老莊思想助其在“無(wú)樂(lè)”的絕境中找到著書(shū)立說(shuō)這一“極樂(lè)”之境，開(kāi)啟了明代考據(jù)學(xué)的先河。同時(shí)，老莊思想也為他提供了超越的精神存在方式的養(yǎng)料。他借北宋道人陳景元注《莊子》之論表達(dá)了生死觀：“好生者以世事為樂(lè)，趣死者以人世為勞。唯超生死者，可以論其大概矣?！睏钌鳎骸肚f子解》，《升庵詩(shī)話新箋證》下冊(cè)，第927頁(yè)。沉迷于“生”者以入世為樂(lè)，向往“死”者以入世為累，只有跳出生死之人才可從客觀的角度解析生死，從而擺脫生死的概念，實(shí)現(xiàn)認(rèn)知上的超越。通過(guò)道家生死與哀樂(lè)不入于中的安然態(tài)度，楊慎找到了自適的生存狀態(tài)，并獲得更多精力投入個(gè)體性命問(wèn)題，正如其在絕筆詩(shī)中所言：“知我罪我《春秋》筆，今吾故吾《逍遙》篇?！睏钌鳎骸恫≈杏涝E李張?zhí)迫何戳拢?，《升庵全集》，?85頁(yè)。

再者，楊慎借道釋批評(píng)并修正儒學(xué)，重新定義學(xué)術(shù)生命。嘉靖三年“大禮議”事件達(dá)至高潮，楊慎上書(shū)表示“臣等與萼輩學(xué)術(shù)不同，議論異。臣等所執(zhí)者，程頤、朱熹之說(shuō)也”。張廷玉等：《列傳第八十·楊慎》，《明史》，第5082頁(yè)。許多研究據(jù)此認(rèn)為楊慎在被貶前信奉程朱，與后期批判態(tài)度形成鮮明對(duì)照。然而楊慎前期著述存世量較少，加之“思想尚未定型”，很難判斷其前期在政治因素之外對(duì)程朱的接受程度。豐家驊：《楊慎評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年，第39頁(yè)。但從楊慎后期激烈的抨擊中可以肯定，理學(xué)與心學(xué)作為儒學(xué)的新形態(tài)已無(wú)法為其化解困擾——無(wú)論在治學(xué)理念還是精神追求上。因此，佛老思想成為楊慎批評(píng)理學(xué)與心學(xué)的有力武器，也成為其擴(kuò)展治學(xué)視野、延續(xù)學(xué)術(shù)生命的新支點(diǎn)。

“明代以智識(shí)觀點(diǎn)論博約者，楊慎實(shí)在焦（竑）、方（以智）諸人之前”。余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第191頁(yè)。所謂智識(shí)化，即在知識(shí)論基礎(chǔ)上以考據(jù)這一可審慎、可衡量的實(shí)用方法踐行治學(xué)之道。楊慎的知識(shí)主義與智識(shí)主義，一方面體現(xiàn)在其詩(shī)學(xué)、書(shū)學(xué)等文藝?yán)碚撝?，如其?shī)學(xué)具有涵容傾向，注重詩(shī)歌的知識(shí)化形塑。鄭利華：《楊慎詩(shī)學(xué)中的詩(shī)史意識(shí)與知識(shí)觀念》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2019年第3期。另一方面，在五經(jīng)和子學(xué)的經(jīng)典詮釋中楊慎主張漢儒回歸考據(jù)的方法，以博洽融通的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)解決理學(xué)與心學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)與價(jià)值先行問(wèn)題，使學(xué)人能夠從蹈空談玄中解脫。此時(shí)，楊慎對(duì)道釋二家的智識(shí)化融通態(tài)度成為其修正儒學(xué)新形態(tài)的繩墨。例如，他認(rèn)為莊子“六合之外，圣人存而不論”的判斷合理，楊慎：《漢書(shū)列于紀(jì)年》，《升庵全集》，第498頁(yè)。并以丘長(zhǎng)春從道家宇宙生成論解釋太陽(yáng)是否入地的自然現(xiàn)象為例質(zhì)疑邵雍等宋儒不知“天”而強(qiáng)言：“明夷‘日入地中’，乃是假象明理，如天在山中之類。邵子‘構(gòu)精’之說(shuō)，元儒已譏其褻天。由此觀之，長(zhǎng)春之識(shí)卓矣?！睏钌鳎骸肚鹛帣C(jī)論日不入地》，《丹鉛總錄校證》上冊(cè)，第7頁(yè)。在面對(duì)心學(xué)妄談玄妙的風(fēng)氣時(shí)，楊慎以佛道二家為例，指出心學(xué)對(duì)先秦儒學(xué)知識(shí)論的弱化以及為學(xué)次第的躐等。他同樣以丘長(zhǎng)春為例諷刺當(dāng)時(shí)王門(mén)弟子束書(shū)不觀而稱獨(dú)悟心上的行為：“長(zhǎng)春，世之所謂仙人也，而詞之清拔如此。予嘗問(wèn)好事者曰：神仙惜氣養(yǎng)真，何故讀書(shū)史作詩(shī)詞？答曰：天上無(wú)不識(shí)字神仙。予因語(yǔ)吾黨曰：天上無(wú)不識(shí)字神仙，世間寧有不讀書(shū)道學(xué)耶？”楊慎：《丘長(zhǎng)春梨花詞》，岳淑珍校注：《楊慎詞品校注》，鄭州：中州古籍出版社，2013年，第102-103頁(yè)。

同時(shí)，楊慎也認(rèn)為佛教的漸頓說(shuō)與儒家的博約論相通，如同儒書(shū)以精鑿喻學(xué)、佛經(jīng)以醍醐譬喻佛性，指出為學(xué)需要反復(fù)研習(xí)琢磨：“精義以入神，非一蹴之力也，……故儒之學(xué)有博有約，佛之教有頓有漸。故曰：多聞則守之以約，多見(jiàn)則守之以卓。”有了泛觀博覽的積累填充內(nèi)涵后，才能“守約”以融會(huì)貫通：“佛之說(shuō)曰，必有實(shí)際，而后真空；實(shí)則擾長(zhǎng)河為酥酪，空則納須彌于芥子。”楊慎：《譚苑醍醐序》，王文才、張錫厚輯：《升庵著述序跋》，第81頁(yè)。佛教尚存從實(shí)到空的漸頓次第，向來(lái)崇實(shí)的儒家卻逐漸丟棄這一傳統(tǒng)，這是楊慎對(duì)宋明以來(lái)儒學(xué)空疏學(xué)風(fēng)的無(wú)奈感慨。其后，對(duì)楊慎考據(jù)思想倍加推崇并作為王門(mén)后學(xué)的焦竑，將良知學(xué)的發(fā)展導(dǎo)入智識(shí)化的考據(jù)路徑，進(jìn)一步糾正了良知學(xué)發(fā)展以來(lái)依賴直觀體驗(yàn)作為認(rèn)知方式的偏失，“通過(guò)智識(shí)化的語(yǔ)言分析以建立良知境界的客觀公共性標(biāo)準(zhǔn)”。代玉民：《焦竑與明清儒學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，南京大學(xué)，2018年，第83頁(yè)。

此外，楊慎曾多次批評(píng)宋儒對(duì)佛道二家的門(mén)戶之見(jiàn)。宋代理學(xué)吸收了《老子》《易傳》中的部分宇宙論，建構(gòu)了以“道”為本體的新宇宙論，將孔子的“先王之道”的政治性與修養(yǎng)性提升至“天理”的層面，但宋儒有意淡化佛道在儒學(xué)理論構(gòu)建中的重要性。例如，漢儒將《文子》中引自《老子》的“人生而靜，天之性也”等納入《禮記》遂成經(jīng)典文本。若宋儒知其出處，必定“洗垢索瘢，曲為譏評(píng)”，但因其出自五經(jīng)便加以護(hù)持和稱贊。楊慎諷刺宋儒這種行為為“矮人觀場(chǎng)”，認(rèn)為狹隘的學(xué)派隔閡阻礙了儒釋道三家思想的交流，不利于儒學(xué)維護(hù)自身的多樣性與獨(dú)特性。楊慎：《老子論性》，《丹鉛總錄校證》中冊(cè)，第819頁(yè)。

三、楊慎融通道釋生命智慧的體認(rèn)維度

在楊慎的思想體系中，聞見(jiàn)與體認(rèn)展現(xiàn)交互融通的姿態(tài)，這種交融在其思想與心態(tài)的矛盾中曲折并行。楊慎儒釋道融通視域的形成關(guān)鍵在于他在滇南期間對(duì)佛老思想具身的重新體認(rèn)。不同于以往的學(xué)理認(rèn)知上的接受，這種身心二重性的體認(rèn)為楊慎提供了充足的機(jī)會(huì)進(jìn)行更貼近生命本體的思考。

首先，楊慎開(kāi)始聚焦并闡釋道家養(yǎng)性護(hù)命的生命智慧思想。楊慎在“大禮議”中遭受杖刑，拖著病軀輾轉(zhuǎn)來(lái)到云南后一直體弱，在以溫泉聞名于世的安寧居住了長(zhǎng)達(dá)二十年以調(diào)養(yǎng)身心。因此，他的雜考筆記中包含了許多關(guān)于道家典籍中養(yǎng)性護(hù)命內(nèi)容的體認(rèn)與詮釋。楊慎在《古文參同契序》中借用班固之語(yǔ)表達(dá)了自己對(duì)長(zhǎng)生久視之道的主要看法：

若夫形似之言、譬況之說(shuō)，或流而為房中，或認(rèn)以為爐火，使人隕命亡身，傾貲蕩產(chǎn)，成者萬(wàn)無(wú)一二，而陷者十之八九。班固有言，神仙者，所以全性命之真，而游求于外者也。聊以蕩意平心，同大化之域而無(wú)怵惕于胸中。楊慎：《古文參同契序》，王文才、萬(wàn)光治主編：《楊升庵叢書(shū)》第3冊(cè)，北京：天地出版社，2003年，第94頁(yè)。

楊慎肯定了養(yǎng)性修命之學(xué)的意義，認(rèn)為神仙道術(shù)旨在保全生命的本真，洞察宇宙自然的運(yùn)化，從而心胸?zé)o怵惕，而后世外道之學(xué)僅追求外在道術(shù)，完全誤解了性命之學(xué)的本質(zhì)?？傮w而言，楊慎對(duì)宗教保持知識(shí)精英不語(yǔ)怪力亂神的基本態(tài)度，對(duì)道佛二家修證理論的體認(rèn)以心、性等維度為主。例如，他主張?jiān)谖膶W(xué)實(shí)踐和性命修養(yǎng)中都要約情合性：“性猶水也，情猶波也。波興則水墊，情熾則性亂?！现畡t雙美，離之則兩傷。舉性而遺情何如？曰死灰；觸情而忘性如何？曰禽獸?！钡敉耆珬壷们樽R(shí)，人如槁木死灰一般毫無(wú)生機(jī)；反之任由欲望發(fā)展，人則與禽獸無(wú)異。因此，楊慎認(rèn)為“君子性其情，小人情其性”，楊慎：《性情說(shuō)》，《升庵全集》，第76頁(yè)。并將陰陽(yáng)、魂魄、五運(yùn)六氣等概念引入對(duì)性情內(nèi)涵的詮釋之中：

《淮南子》曰：“天氣為魂，地氣為魄。”高誘注曰：“魂，人陽(yáng)神也；魄，人陰神也；魂魄，性情也。約情含性為圣人，載營(yíng)魄勿滑而魄為仙人?！睏钌鳎骸痘昶恰?，《升庵全集》，第387頁(yè)。

他引用高誘注《淮南子》以性、情解釋“魂、魄”，認(rèn)為載營(yíng)魄勿失的工夫是解脫成仙的關(guān)鍵，而約情含性則為成圣之路。關(guān)于合性情的方法，楊慎引《子華子》強(qiáng)調(diào)只有適當(dāng)?shù)挠玫綕M足后，人的存在才是“全生”的狀態(tài)：“六欲皆得其宜，全生也；六欲分得其宜，虧生也；六欲莫得其宜，迫生也?！睏钌鳎骸董F語(yǔ)（三十三）》，《丹鉛總錄校證》下冊(cè)，第1040頁(yè)。這種解釋不僅停留在觀念的層面，還將生理機(jī)能與生命整體狀態(tài)相關(guān)聯(lián)。這也表明當(dāng)主流儒學(xué)對(duì)人欲持消極態(tài)度而無(wú)法提供“全生”的生命體驗(yàn)時(shí)，他自然會(huì)在道佛中尋找新的生存空間。

其次，楊慎選擇以任誕的行為態(tài)度挑戰(zhàn)禮教。楊慎不僅在雜考筆記中通過(guò)詮釋老莊思想反思儒學(xué)價(jià)值內(nèi)核，還親身踐行道家式的任運(yùn)自然與放誕佯狂。他在滇時(shí)“不飾容貌，不炫技能，即布衣野老邂逅邱畝之上，先生晏然與之談，而忘日之西夕也”，頗有采菊東籬式的逍遙之意。李元陽(yáng)：《送升庵先生還螳川客寓詩(shī)》，《李元陽(yáng)文集》，昆明：云南大學(xué)出版社，2018年，第240頁(yè)。在逐漸認(rèn)清嘉靖帝對(duì)他沒(méi)有赦免意向后，楊慎更加無(wú)所顧忌，甚至出行時(shí)“胡粉傅面，作雙丫髻插花，門(mén)生異之，諸伎捧觴，游行城市，了不為怍”。吳肅公：《任誕》第八條，陸林校點(diǎn)：《明語(yǔ)林》，合肥：黃山書(shū)社，1999年，第200頁(yè)。雖此舉有出于政治避禍而故作放誕的考量，但也能反映楊慎心態(tài)已完全被道家熏染，以“行為藝術(shù)”解構(gòu)禮教，從而紓解內(nèi)心苦悶。再回顧楊慎早年在京師月下當(dāng)街彈詠的行為，可以發(fā)現(xiàn)這種道家式的任誕追求可能一直潛藏于其精神結(jié)構(gòu)中，只是缺乏一個(gè)被喚醒的契機(jī)。

儒家的道德要求包含社會(huì)角色名稱與精神、情感狀態(tài)之間的雙層一致，其客觀上催生了兼容社會(huì)性與個(gè)體性的“我”的構(gòu)建。漢斯·格奧爾格·梅勒、德安博：《游心之路〈莊子〉與現(xiàn)代西方哲學(xué)》，郭鼎瑋譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2019年，第176頁(yè)。在“大禮議”中，楊慎不惜以生命為代價(jià)捍衛(wèi)儒家理念，而謫遣滇南的經(jīng)歷使他暫時(shí)擺脫儒家正統(tǒng)身份，尋找莊子式的“真我”。正如他借郭象注解所言：“遺生然后能忘憂，忘憂而后生可樂(lè)，生可樂(lè)然后形是我有，富是我物，貴是我榮也。”楊慎：《至樂(lè)解》，《升庵外集》卷四十六，明萬(wàn)歷四十四年顧起元刻本。舍棄世俗事物與身份才能體會(huì)生命的鮮活之處，“真我”才能顯現(xiàn)。十分欽慕楊慎的李贄認(rèn)為其行為是道家藏鋒式的“用晦行權(quán)”，不能以表象揣摩評(píng)判：

至若陶情乎艷辭，寄意于聲伎，落魄不羈，又慎所以用晦行權(quán)，非恒情所易測(cè)者也。昔重慶守劉繪貽慎書(shū)曰：“夫人情有所寄則有所忘，有所譏則有所棄。寄之篤則人無(wú)所忌，無(wú)所忌而后能安，無(wú)所食而后能適，足下所為，蓋求其適與安也?！陀^足下，自蒙難以來(lái)，嘔心苦志，摹文續(xù)經(jīng)，延搜百氏，窮探古跡，鑿石辨剝泐，破冢出遺忘，有僻儒苦士，白首蓬藋，日自纂索所不能盡，而謂竭精蕩神于逸欲聲色者能之乎？”斯言也，可謂諒慎之深者也。李贄：《文學(xué)名臣修撰楊公傳》，《升庵詩(shī)話新箋證》下冊(cè)，第1238-1239頁(yè)。

楊慎自遷謫后唯求精神上的安適，故而委曲蠻荒之地苦心孤詣、皓首窮經(jīng)，這豈是困于聲色者所能忍耐的？李贄確實(shí)獨(dú)具慧眼，上文中劉繪對(duì)楊慎的解讀與楊慎對(duì)《莊子·繕性》中古代治道者“恬智交養(yǎng)”的護(hù)生方法一致。楊慎：《恬智安慮誠(chéng)明》，《升庵外集》卷四十六，明萬(wàn)歷四十四年顧起元刻本。楊慎以對(duì)抗禮俗的行為換得一方得以安頓身心并開(kāi)展學(xué)問(wèn)事業(yè)的天地，以治學(xué)養(yǎng)“智”，體現(xiàn)了他的生命智慧。

再者，楊慎與云南人文地理環(huán)境及楊門(mén)諸子間形成了具身“感應(yīng)”。云南佛教文化圣跡眾多，《萬(wàn)歷野獲編》記載楊慎在滇中寓宿大理感通寺寫(xiě)韻樓時(shí)間最長(zhǎng)。沈德符：《感通寺》，《萬(wàn)歷野獲編》，北京：中華書(shū)局，1959年，第681頁(yè)。在得天獨(dú)厚的宗教自然、人文環(huán)境中，他感到放松與療愈，并在《南中集》等謫滇后的詩(shī)詞創(chuàng)作中展現(xiàn)了濃厚的禪意。同時(shí)，以李元陽(yáng)、楊士云為代表的楊門(mén)諸子甘愿以出世之姿精研學(xué)問(wèn)，他們參禪學(xué)道的目標(biāo)不是追隨風(fēng)氣，也非對(duì)抗程朱官學(xué)與封建禮教，而是解決自身存在的焦慮。龔鵬程：《晚明思潮》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第113頁(yè)。楊門(mén)諸子篤志于學(xué)的堅(jiān)韌和行走于天地間的遼闊心胸深深觸動(dòng)了成長(zhǎng)于官本位及儒本位下的楊慎，使其明白除入世外尚有出世一途同樣可以成就生命境界。以佛教修證工夫精深的李元陽(yáng)為例，雖然楊慎曾因李元陽(yáng)過(guò)多沉浸于佛事而進(jìn)行規(guī)勸，但他對(duì)李元陽(yáng)因修證而具備的“水月”般氣質(zhì)充滿欽慕，甚至與李元陽(yáng)一起終日宴坐，逐漸轉(zhuǎn)變對(duì)佛教的態(tài)度：“修撰楊慎嘗與坐終日，每出，謂人曰：‘見(jiàn)中溪神貌如臨水月，鄙吝自消；聆其語(yǔ)如聞洪鐘，令人頓醒?！眳⒁?jiàn)李選：《侍御中谿李公行狀》，《中谿家傳匯稿》，沈乃文主編：《明別集叢刊》 第2輯 第48冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，2015年，第10頁(yè)。潛移默化中，仕途的榮辱最終被生死焦慮所消解，促使楊慎臨終前頓悟唐代居士龐蘊(yùn)“空諸所有”的心法：

年來(lái)萬(wàn)慮灰冷，唯文字結(jié)習(xí)未忘，頗以此自累而招罪。不當(dāng)與而與，當(dāng)與而不與，皆罪也。不工則不可出，工則疲精役神，皆累也。用是勇念書(shū)壁云：“老境病磨，難親筆硯。神前發(fā)愿，不作詩(shī)文。”自今以始，朝粥一碗，夕燈一盞，作在家僧行徑，所持者龐公“空諸所有”四字。庶乎余年耋齒，得活一日，是我一日。不然則擾擾應(yīng)酬，又何異于塵勞仕路哉！縱使《藝文志》書(shū)目，天下家傳人誦，盡為我制，何益于靈臺(tái)？何補(bǔ)于真我？沈佳胤：《瀚海》卷十二，明末徐含靈刻本。

佛教將煩惱分為現(xiàn)行、種子、習(xí)氣三種，眾生所耽溺、愛(ài)好的事物最終都會(huì)帶來(lái)煩惱。即使降伏了煩惱的現(xiàn)行，也會(huì)留下纏繞不斷的習(xí)氣。嗜文如命的楊慎將此視為“結(jié)習(xí)”，顯示了疾病與死亡帶給他的無(wú)奈與焦慮。對(duì)此，他采用龐蘊(yùn)“空諸所有”之法。唐中期著名禪門(mén)居士龐蘊(yùn)為探尋真諦棄儒從佛，曾勸橫暴無(wú)度的襄陽(yáng)太守于頔“但愿空諸所有，慎勿實(shí)諸所無(wú)”。龐蘊(yùn)：《入滅》，《龐居士語(yǔ)錄》，李群玉等撰，黃仁生、陳圣爭(zhēng)校點(diǎn)：《唐代湘人詩(shī)文集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2013年，第575頁(yè)。楊慎選擇龐蘊(yùn)心法的原因，一是龐蘊(yùn)的文化身份與人生經(jīng)歷與他相似，二是“空諸所有”對(duì)楊慎這樣的博聞強(qiáng)識(shí)者是簡(jiǎn)易可行且有效的佛門(mén)對(duì)治心法。文辭非精工不可出，但精工會(huì)導(dǎo)致精神的奔馳與疲累。隨著生命認(rèn)知的發(fā)展，楊慎最終以佛教之“空”收束身心，為其一生的文命事業(yè)畫(huà)上句號(hào)。從佛道融通的視角看，此“空”不是消極的心灰意冷，也不是對(duì)過(guò)去的否定，而是接近道家式的“忘”——只有將所好與所忿同時(shí)忘記，才能使精神回歸本位“靈臺(tái)”，在自我認(rèn)識(shí)中尋回“真我”，不斷達(dá)至生命的更高境界。楊慎臨終前的生命體悟，正是其生命境界的升華。

四、余論：楊慎的文學(xué)書(shū)寫(xiě)與儒釋道融通

作為三蘇后蜀學(xué)的又一集大成者，楊慎在治學(xué)中繼承了蜀學(xué)以經(jīng)史為主體、以文學(xué)為兩翼的融通精神，使各學(xué)問(wèn)領(lǐng)域間形成了良性的互動(dòng)與流通。其中，文學(xué)是楊慎治學(xué)體系中的核心環(huán)節(jié)。他以考據(jù)與博通為根底的方法影響了他的文學(xué)理論與實(shí)踐，而融通精神也最終通過(guò)其文學(xué)實(shí)踐得以實(shí)現(xiàn)并表征?？梢钥隙ǖ氖?，楊慎的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中貫穿著一條“文思”的脈絡(luò)，因此，文學(xué)實(shí)踐亦成為探究其儒釋道融通思想的重要場(chǎng)域。

楊慎早期的文學(xué)作品中較少呈現(xiàn)老莊韻致與佛教空幻思想，然而謫滇之后他如同屢次直面人生困境的蘇軾，開(kāi)始以文學(xué)書(shū)寫(xiě)佛道思想，追求精神上的解脫與自由。楊慎在此類作品中的代表作有《臥佛》《妙高寺》《駐馬聽(tīng)·再游寶珠寺》《三叉驛》《江陽(yáng)病中秋懷》以及著名的《臨江仙·滾滾長(zhǎng)江東逝水》等。通過(guò)對(duì)這些作品的整體分析，可以發(fā)現(xiàn)楊慎嘗試平息貶謫以來(lái)的憤懣情緒，以儒家溫柔醇厚的語(yǔ)言風(fēng)格進(jìn)行正向和自然的情感表達(dá)，調(diào)和老莊與佛教思想所帶來(lái)的出離之心，正是“怨誹不學(xué)離騷侶，正葩仍為風(fēng)雅仙”——這與他在雜考筆記中對(duì)老莊思想的辯證分析有所不同。楊慎：《病中永訣李張?zhí)迫何戳拢罚渡秩罚?85頁(yè)?！坝^念的選擇往往意味著話語(yǔ)的選擇”，周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第152頁(yè)。語(yǔ)言的表征折射出楊慎謫滇后為在精神世界中平衡儒釋道結(jié)構(gòu)關(guān)系的努力，正如楊門(mén)諸子之一的唐锜對(duì)楊慎詞作風(fēng)格的評(píng)價(jià)：

其寄意于花鳥(niǎo)江山，煙云景候，旅況閨情，無(wú)怨怒不平，而有拳拳戀闋之念。將平其氣，斂其材，忘于興，而出于自然者，亦不知其所以然矣。參見(jiàn)唐锜：《升庵長(zhǎng)短句序》，《升庵著述序跋》，第146頁(yè)。

通過(guò)書(shū)寫(xiě)對(duì)自然的熱愛(ài)與深厚的家國(guó)情懷，楊慎巧妙地平衡了儒家入世與佛老出世的精神站位。這體現(xiàn)了楊慎對(duì)其文學(xué)理念的實(shí)踐，也是他后期越名教而任自然的三教融通觀的體現(xiàn)。

楊慎在治學(xué)過(guò)程中一直以漢儒的考據(jù)之學(xué)為師追溯孔子思想，致力于回歸孔門(mén)據(jù)德游藝、一以貫之的綜合修養(yǎng)。如同受其啟發(fā)并對(duì)儒學(xué)提出修正的張岱所引張九成之語(yǔ)，他認(rèn)為“文章”與“天道”并非兩端：“如何夫子言天道肯把文章兩處分開(kāi)？子曰：‘天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉?！屈c(diǎn)化文章、性道之合一處。”張岱：《性天章》，《論語(yǔ)公冶長(zhǎng)第五》，朱宏達(dá)注：《張岱全集"四書(shū)遇》，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第129頁(yè)。楊慎亦堅(jiān)持道德實(shí)踐與學(xué)問(wèn)文章是融通于“一”的，毋需在文學(xué)創(chuàng)作中過(guò)分強(qiáng)調(diào)某一思想或理論傾向。因此，他反對(duì)以文學(xué)形式說(shuō)理，認(rèn)為這有損于文學(xué)的純粹性與無(wú)功利性。這從他對(duì)宋代以來(lái)“性理詩(shī)”及對(duì)陳獻(xiàn)章的批評(píng)中顯露無(wú)遺。楊慎對(duì)陳獻(xiàn)章以詩(shī)文書(shū)寫(xiě)心學(xué)思想的主張不以為然，但評(píng)價(jià)其五言詩(shī)有陶淵明氣象：“白沙之詩(shī)，五言沖淡，有陶靖節(jié)遺意，然賞者少。徒見(jiàn)其七言近體，效簡(jiǎn)齊康節(jié)之渣滓。至于筯斗樣子、打乖個(gè)里如禪家呵佛罵祖之語(yǔ)，殆是《傳燈錄》偈子，非詩(shī)也。若其古詩(shī)之羙，何可掩哉？然謬觧者篇篇皆附于心學(xué)性理，則是癡人說(shuō)夢(mèng)矣?！睏钌鳎骸蛾惏咨吃?shī)》，《升庵詩(shī)話新箋證》中冊(cè)，第694-695頁(yè)。陶淵明運(yùn)用儒家經(jīng)典的語(yǔ)言書(shū)寫(xiě)詩(shī)歌，其詩(shī)中的“道德哲學(xué)”與其自身的道德實(shí)踐互為印證。董鐵柱：《文學(xué)文本納入中國(guó)哲學(xué)史研究范疇的思考——以陶淵明、趙曄的作品為例》，《江蘇海洋大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第4期。楊慎在后期文學(xué)實(shí)踐中表達(dá)道釋思想時(shí)謹(jǐn)守這種原則，以陶淵明“遺意”書(shū)寫(xiě)出世的生命體驗(yàn)，同時(shí)恪守儒家文藝觀的雅正與經(jīng)典意識(shí)。與陳獻(xiàn)章在詩(shī)文中通過(guò)心學(xué)思想進(jìn)行哲理書(shū)寫(xiě)以達(dá)“治療自我迷失的作用”相比，楊慎將佛道哲理融入經(jīng)典雅正的文學(xué)書(shū)寫(xiě)，展開(kāi)“中和”式的情感表達(dá)與療愈，使其在文學(xué)實(shí)踐中達(dá)到調(diào)和儒釋道精神的目標(biāo)。邱鴻鐘：《文學(xué)心理與文學(xué)治療》，北京：廣東高等教育出版社，2017年，第173頁(yè)。

五、結(jié)"語(yǔ)

楊慎的治學(xué)思想與生命觀在謫滇之后發(fā)生了轉(zhuǎn)型。他將更多精力投入個(gè)體生命問(wèn)題的探索，逐步從儒家本位立場(chǎng)拓寬視野，融通道釋以滋養(yǎng)生命。通過(guò)對(duì)道釋思想的聞知與體認(rèn)，他不僅在學(xué)術(shù)體系上實(shí)現(xiàn)自洽，更在精神層面達(dá)到自適與超越。楊慎的生命智慧不僅體現(xiàn)于對(duì)儒學(xué)的批判與修正，也在于對(duì)道家養(yǎng)性護(hù)命思想的深刻體認(rèn)，以及對(duì)佛門(mén)心法的實(shí)踐。盡管選擇以“空諸所有”的態(tài)度結(jié)束文命事業(yè)，這種“空”并非消極否定，而更接近道家的忘我境界。同時(shí)，他堅(jiān)持以儒家醇雅的語(yǔ)言形式書(shū)寫(xiě)道釋精神，通過(guò)文學(xué)實(shí)踐調(diào)和儒道釋思想，巧妙地平衡了儒家入世與佛老出世的精神站位。楊慎融通道釋的生命智慧使他在困境中恢復(fù)了生命的彈性，實(shí)現(xiàn)了生命境界的提升，也為后世的學(xué)術(shù)研究與精神探索提供了啟示。

（責(zé)任編輯：郭鵬程）