摘"要： 近代中國(guó)在西潮沖擊下發(fā)生巨變，形成一些固化的認(rèn)知，導(dǎo)致傳統(tǒng)常被“講錯(cuò)”。傳統(tǒng)被誤讀的一個(gè)基本因素是漢代確立的經(jīng)典多是為“封建”時(shí)代所設(shè)計(jì)和書寫的，卻承擔(dān)著指引郡縣時(shí)代政治和民生的重大責(zé)任。充分認(rèn)識(shí)封建與郡縣理念的持續(xù)緊張，才能理解大一統(tǒng)的中國(guó)。包括專制與自治是否并存、小政府或大政府的政治模式，以及鄉(xiāng)土社會(huì)是流動(dòng)的還是呆滯的等關(guān)鍵問(wèn)題，都需要重新認(rèn)識(shí)。通過(guò)重訪并據(jù)史跡重建傳統(tǒng)的一些基本面相，可以清晰地看到，基于朝廷與民“相忘”的放任理念，在古代形成了一種上有專制、下有自治的小政府模式。而其前提，正是民間自身保持活絡(luò)的流動(dòng)性。

關(guān)鍵詞： 專制；自治；小政府；封建；郡縣；鄉(xiāng)土社會(huì)；流動(dòng)

中圖分類號(hào)：K03；K203""文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A""文章編號(hào)：1006-0766（2024）05-0116-16

近代中國(guó)在自身顯出“年久失修”的疲態(tài)時(shí)，遇到西潮沖擊，發(fā)生了天翻地覆的巨變。不僅內(nèi)部出現(xiàn)太平天國(guó)這樣的大亂，對(duì)外抗?fàn)幰策B連失利。由于被西方改變了思想方式，接受了戰(zhàn)不能勝是野蠻無(wú)法對(duì)抗文明的觀念，相當(dāng)一些人在創(chuàng)巨痛深之余把問(wèn)題歸咎于傳統(tǒng)，并出現(xiàn)杜威（John Dewey）所謂“用西方概念的鴿籠子把中國(guó)的事實(shí)分格塞進(jìn)去來(lái)解釋中國(guó)”的現(xiàn)象。①兩者的共同結(jié)果，就是中國(guó)主體性的失落。

一個(gè)最顯著的例子，就是一群號(hào)稱中國(guó)本位文化建設(shè)的人，卻表現(xiàn)出已陷入失去“本位”的狀態(tài)而不自覺(jué)。1935年，王新命等“十教授”提出了“中國(guó)本位的文化建設(shè)”主張，強(qiáng)調(diào)中國(guó)當(dāng)時(shí)的政治形態(tài)、社會(huì)組織和思想內(nèi)容所化育的人民已“漸漸的不能算得中國(guó)人”，以此凸顯中國(guó)主體性的失落和本位文化建設(shè)的必要。然而他們意在面向世界、面向未來(lái)，強(qiáng)調(diào)自己想要建設(shè)的中國(guó)“本位文化”，是一種不同于“過(guò)去中國(guó)”的“創(chuàng)造”。②自詡“本位”者明言與自身的傳統(tǒng)切割，這樣的定位特別能體現(xiàn)反傳統(tǒng)傾向的深遠(yuǎn)影響。

反傳統(tǒng)傾向始于晚清，到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)極盛，致守舊者全面失語(yǔ)。除了以“打倒孔家店”為表征的激烈反對(duì)者，一些喜好以外國(guó)眼光反觀中國(guó)的讀書人，也自己站到客位，以一種新眼光自我反省，③連帶著把傳統(tǒng)“講壞”。我們現(xiàn)在所說(shuō)的傳統(tǒng)，多呈負(fù)面形象，甚或“不成模樣”。④所謂“講壞”不必是有意的，也可能是無(wú)意中“講錯(cuò)”。而這樣的認(rèn)知又在很大程度上影響著我們對(duì)近代的認(rèn)識(shí)，特別需要有所反省。

幾十年前，已有學(xué)人提出，有些所謂的“傳統(tǒng)”，實(shí)際上是受社會(huì)和政治變遷的影響而構(gòu)建出來(lái)的。參見(jiàn)埃里克·霍布斯鮑姆、特倫斯·蘭杰編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2008年，特別是書中的“導(dǎo)論”。且不論傳統(tǒng)是不是后人的“發(fā)明”，當(dāng)我們開始思考和言說(shuō)“傳統(tǒng)”之時(shí)，其實(shí)已把自己定位在一個(gè)新的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代可以名為當(dāng)代、現(xiàn)代甚或近代——嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜藭?huì)依次分為古代、近代、現(xiàn)代和當(dāng)代，即把“近代”或“現(xiàn)代”視為“當(dāng)代”與“古代”之間的過(guò)渡，但也不排除以“現(xiàn)代”甚或“近代”來(lái)涵括整個(gè)“后古代”的時(shí)段。而把過(guò)去界定為和“我們的時(shí)代”不一樣的“古代”。錢鐘書曾說(shuō)，“假使一個(gè)古代思想家值得我們研究，我們應(yīng)當(dāng)尊敬他為他的時(shí)代的先驅(qū)者，而不宜奚落他為我們的時(shí)代的落伍者”。參見(jiàn)錢鐘書：《休謨的哲學(xué)》（1932年），《錢鍾書散文》，杭州：浙江文藝出版社，1997年，第123頁(yè)。這樣一種想要公允的表示，便特別能揭示這樣的區(qū)分心態(tài)。

對(duì)后人而言，“古代”其實(shí)極為重要。昔年布克哈特在巴塞爾大學(xué)教歷史課，在第一章就強(qiáng)調(diào)，“古代對(duì)我們有極為特殊的重要性：我們的國(guó)家概念起源于此；這里也是我們的宗教，以及我們文明中最持久部分的誕生之處”。盡管他的“祖輩”不同于他所向往的“文明民族”，但后者的靈魂、功業(yè)、使命和命運(yùn)卻“在我們身上存續(xù)”。雅各布·布克哈特：《歷史講稿》，劉北成、劉研譯，北京：三聯(lián)書店，2009年，第1-28頁(yè)，引文在第3-4頁(yè)。換言之，文化比血緣的種族更重要，能成為“傳統(tǒng)”的才意味著形成被講述的“古代”，亦即后人認(rèn)同的出處。它一旦被“講錯(cuò)”，“我們”自己的認(rèn)同就可能失本。對(duì)于歷史敘事更具多元性的西方已是如此，對(duì)于本就強(qiáng)調(diào)歷史連續(xù)性的中國(guó)而言，成為“傳統(tǒng)”的“古代”就尤為重要。

如果把近代視為“我們的時(shí)代”而區(qū)分于“以前的時(shí)代”，從外來(lái)的影響看，西潮沖擊的確帶來(lái)了前所未有的巨變，可以作為區(qū)隔的標(biāo)識(shí)；而從內(nèi)部的演變看，以帝制終結(jié)為表征的那一二十年，或更能表現(xiàn)變化的根本性。在辛亥革命前后十多年的時(shí)間里，中國(guó)至少出現(xiàn)了五六種要用“千年”來(lái)做計(jì)量單位的根本性巨變。包括廢科舉、立憲、辛亥革命、以白話代文言等顯性的變化，還有像經(jīng)典的淡出、四民社會(huì)的解體等相對(duì)“隱性”的大轉(zhuǎn)變。這些以千年為計(jì)量單位的變化幾乎同時(shí)發(fā)生，最能說(shuō)明進(jìn)入了一個(gè)不同的時(shí)代。參見(jiàn)羅志田：《革命的形成：清季十年的轉(zhuǎn)折》，北京：商務(wù)印書館，2021年，第1-2頁(yè)。與帝制終結(jié)相伴隨的，是“天下”理念的淡出，在思想上帶來(lái)所謂“國(guó)家”和“社會(huì)”的新觀念，引出兩者間“剪不斷理還亂”的持續(xù)糾纏。參見(jiàn)羅志田：《引論：把“天下”帶回歷史敘述：一個(gè)民國(guó)前期隱退的視角》，《復(fù)調(diào)的五四：一個(gè)自塑旋律的運(yùn)動(dòng)》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2024年，第1-39頁(yè)。

在天下時(shí)代，朝代鼎革就是大變化，而清朝取代明朝尤有其特殊性。畢竟總數(shù)不過(guò)數(shù)百萬(wàn)的滿人居然能在不長(zhǎng)的時(shí)間里以異族入主，讓人不能不從根本處反思。在顧炎武和黃宗羲等人的深刻反思中，一個(gè)重心就是針對(duì)郡縣而復(fù)封建。盡管溝口雄三說(shuō)“清初以來(lái)的封建論=地方自治論”僅“停留在單純的議論”層面，溝口雄三：《中國(guó)民權(quán)思想的特色》，孫歌譯校，夏勇編：《公法》第1卷，北京：法律出版社，1999年，第6頁(yè)。仍提示出這一問(wèn)題的根本性，很有重訪的必要。

近代把傳統(tǒng)“講錯(cuò)”的一個(gè)直接原因，或就在于承上啟下的清代所具的特殊性——通常視為“近代”開端的，是被稱為晚清的清代后段。而清代自身的結(jié)束，也代表著帝制中國(guó)的終結(jié)。清代本就是一個(gè)特殊的朝代，它以異族入主，又遭到非我程度更強(qiáng)的西潮沖擊，表現(xiàn)出雙重的他人（the other）狀態(tài)。從較長(zhǎng)時(shí)段的眼光看，清代的特殊性在于，首先它是“傳統(tǒng)中國(guó)”的最后一個(gè)朝代，故時(shí)人在對(duì)當(dāng)代問(wèn)題的討論中，經(jīng)常動(dòng)用歷代反復(fù)積淀的種種思想資源，其豐富程度可以說(shuō)是前所未有的；其次它又是“現(xiàn)代中國(guó)”之前的最后一個(gè)朝代，故其一朝一代的具體情狀及所遇到的問(wèn)題，常被“擴(kuò)大化”為整個(gè)“傳統(tǒng)”的問(wèn)題。這樣特殊的兩個(gè)“最后”，在很大程度上影響了時(shí)人和后人對(duì)“傳統(tǒng)”的認(rèn)知。關(guān)于清代的特殊性，承清華大學(xué)歷史系李欣然老師提示，謹(jǐn)此致謝！

除了習(xí)用后天下的眼光來(lái)看待天下時(shí)代（包括天下崩散中的時(shí)代），近代把傳統(tǒng)“講錯(cuò)”的另一大背景因素，就是杜威所說(shuō)“用西方概念的鴿籠子”來(lái)定位“中國(guó)的事實(shí)”。故要理解傳統(tǒng)，就要回到主位，把中國(guó)傳統(tǒng)定位在中國(guó)文化體系之中進(jìn)行考察，以天下時(shí)代的眼光看待昔人所關(guān)注的根本問(wèn)題。

說(shuō)傳統(tǒng)是“發(fā)明”出來(lái)的，似有點(diǎn)“虛無(wú)”的傾向。惟近代對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)知，確實(shí)有構(gòu)建的成分。在某種程度上，“講錯(cuò)”即生成于有意無(wú)意的構(gòu)建之中。當(dāng)年為了“改良”甚或革命的需要，不少讀書人通過(guò)重構(gòu)傳統(tǒng)來(lái)認(rèn)識(shí)令人不滿的“現(xiàn)實(shí)”，產(chǎn)生出一些有影響力的新見(jiàn)，甚至成為“固定”的認(rèn)知。而這些說(shuō)法之間，往往暗含緊張。如時(shí)人在學(xué)理上強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)中國(guó)的政治體制是專制，但實(shí)踐中又鼓吹中國(guó)應(yīng)走向強(qiáng)有力的大政府模式，“專制”竟成為一種無(wú)力的統(tǒng)治方式，顯然是矛盾的。與此相關(guān)的另一個(gè)“固定”認(rèn)知，即認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)在時(shí)間上是長(zhǎng)期“停滯”的。而這一認(rèn)知又建筑在中國(guó)人安土重遷的空間觀念之上，不啻以共時(shí)性詮釋歷時(shí)性。

實(shí)際上，歷代朝廷誠(chéng)不無(wú)專制的一面，卻也可以是個(gè)小政府；而安土重遷的觀念，并不妨礙鄉(xiāng)村活絡(luò)的流動(dòng)性。由于以前的當(dāng)政者多以與民“相忘”的放任態(tài)度為政治理念，得以形成一種內(nèi)有專制、外有自治的小政府模式，在降低統(tǒng)治成本的同時(shí)，使民間有相當(dāng)程度的自主，可以保持充裕的流轉(zhuǎn)相通。而在下富于流動(dòng)的鄉(xiāng)土社會(huì)，既是“相忘”的前提，也是在上那“專制”的小政府得以長(zhǎng)存的基礎(chǔ)（詳后）。

上述看似對(duì)立的因素本相互關(guān)聯(lián)，也長(zhǎng)期辯證地共存，在近代卻被抽取出來(lái)僵化為單向的刻板印象。正因這類認(rèn)知的逐漸固化，實(shí)際的傳統(tǒng)不是被“講錯(cuò)”就是被遺忘，特別需要據(jù)“史跡”而重新構(gòu)建。而其第一步，就是重新認(rèn)識(shí)大一統(tǒng)局面下封建與郡縣理念的持續(xù)緊張。

一、引言：封建與郡縣理念的持續(xù)緊張

梁漱溟曾對(duì)比中國(guó)與歐洲的不同說(shuō)，中國(guó)是個(gè)“老社會(huì)”，國(guó)人“不曉得什么叫‘國(guó)家’，他只曉得‘天下太平’”。兩者的一個(gè)區(qū)別在于，“‘天下’是沒(méi)有邊的，‘國(guó)’嘛就是有個(gè)范圍的”，因此“‘國(guó)’與‘國(guó)’有對(duì)抗性”，而天下就沒(méi)有。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個(gè)世界會(huì)好嗎？梁漱溟晚年口述》（1980年），上海：東方出版中心，2006年，第299頁(yè)。他說(shuō)的“國(guó)”，既因應(yīng)著近代傳入的西歐含義，也陳述著東周封建時(shí)代的含義。

在“天下”與“國(guó)”對(duì)應(yīng)甚或?qū)χ诺恼J(rèn)知背后，隱伏著“封建”與“郡縣”的長(zhǎng)期緊張和博弈?！胺饨ā迸c“郡縣”本是整合廣闊疆域的不同方式，卻也有著見(jiàn)之于行事的不同“精神”。本文所說(shuō)的“封建”與“郡縣”，不必是分封的有無(wú)和區(qū)域性治理的具體差別，而是作為更廣義的“周制”和“秦制”的表征。關(guān)于“周制”和“秦制”，參見(jiàn)蒙文通：《儒家政治思想之發(fā)展》，《儒學(xué)五論》（1944年），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第55-56頁(yè)。最近馮天瑜先生有《周制與秦制》（北京：商務(wù)印書館，2024年）一書，所論甚詳，題頗近而意不同。其緊張和博弈，也更多是理念的。

我們常把秦漢以后的局面稱為“大一統(tǒng)”，其實(shí)大一統(tǒng)的觀念產(chǎn)生于先秦。顧頡剛就說(shuō)，自孔子以后，“儒家興起，欲建立大一統(tǒng)之禮制，于是將多元之文化組織為一元之文化”。參見(jiàn)顧頡剛：《〈王制考〉之中心思想》，《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛讀書筆記（四）》，北京：中華書局，2010年，第253頁(yè)。歷史上也是先有封建的統(tǒng)一，然后有郡縣的統(tǒng)一。在錢穆看來(lái)，周公沿襲夏、商歷史傳統(tǒng)所創(chuàng)的分封之上共戴一天子的封建制度，“已是自上而下一個(gè)大一統(tǒng)的局面”?？梢哉f(shuō)西周開始了“封建政治下的統(tǒng)一，而秦漢以后乃是郡縣政治下的統(tǒng)一”。錢穆：《如何研究政治史》，《中國(guó)歷史研究法》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第21-23頁(yè)。并參見(jiàn)李零：《我們的中國(guó)（第一編）：茫茫禹跡——中國(guó)的兩次大一統(tǒng)》，北京：三聯(lián)書店，2016年，第7-76頁(yè)。不過(guò)下文所說(shuō)的大一統(tǒng)，仍從眾多指郡縣的統(tǒng)一。

秦雖開創(chuàng)大一統(tǒng)，而其祚甚短，真正在大一統(tǒng)之下謀“長(zhǎng)治久安”的是漢代。而漢武帝確立經(jīng)典地位之后的兩千多年有個(gè)根本的悖論，即經(jīng)典多是為“封建”時(shí)代所設(shè)計(jì)、所書寫的，與“郡縣”的現(xiàn)實(shí)之間有著不小的距離，陳寅恪即曾指出，《周禮》“乃托附于封建之制度”，其最要正在“行封國(guó)制，而不用郡縣制”。參見(jiàn)陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，《陳寅恪集》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第105頁(yè)。卻承擔(dān)著指引“郡縣”時(shí)代政治和民生的重大責(zé)任。我們不必細(xì)究后來(lái)歷代是否實(shí)行具體的分封，歷代較為認(rèn)真地實(shí)行分封的，是漢、明兩代以布衣開局的太祖。除現(xiàn)實(shí)考慮外，也提示出“封建”的吸引力。重要的是兩者背后的“精神”長(zhǎng)期存在難以調(diào)和的緊張，也可見(jiàn)持續(xù)的博弈。歷代幾次真正想要實(shí)行“周制”的改革，如王莽和王安石，都以失敗告終，多半也因此悖論的存在。故要認(rèn)識(shí)郡縣制下權(quán)勢(shì)的存在，或需多從封建的視角反觀。

顧炎武所說(shuō)的“寓封建之意于郡縣之中”顧亭林：《郡縣論一》，《顧亭林詩(shī)文集》，華忱之點(diǎn)校，北京：中華書局，1983年，第12頁(yè)。是一種虛擬的建議，卻特別能表出兩者在理念上的密切關(guān)聯(lián)。與郡縣更多體現(xiàn)一種全國(guó)意識(shí)不同，封建總體是代表一種在相對(duì)小的范圍里進(jìn)行治理的取向。蕭公權(quán)指出：“秦滅六國(guó)為吾國(guó)政治史上空前之巨變。政制則由分割之封建而歸于統(tǒng)一之郡縣，政體則由貴族之分權(quán)而改為君主之專制?！笔捁珯?quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第163頁(yè)。所謂“貴族之分權(quán)”，即王畿以外的各封地基本是交給被分封者自己治理的。故從中央和地方的角度言，封建顯然是傾向于地方的。

許倬云先生曾說(shuō)，“商周的封建，事實(shí)上是基層地方社群政治權(quán)力的延續(xù)”。許倬云：《西周史》（增補(bǔ)2版），北京：三聯(lián)書店，2018年，第162頁(yè)。這樣的現(xiàn)代表述或稍理想化，蓋貴族雖在自己的封地有實(shí)際的治權(quán)，他們?cè)谝庾R(shí)層面未必自視為“基層地方社群”的代表，更多不過(guò)是天子與庶民之間的中介（卻也有自己的主體身份）。重要的是，貴族是有其“精神”的。如錢穆所說(shuō)，“春秋時(shí)代的貴族階級(jí)，自身有一種珍貴的文化修養(yǎng)（即所謂‘詩(shī)、書、禮、樂(lè)’）”，以為“精神生活的陶冶”。錢穆：《國(guó)史大綱（下）》，《錢賓四先生全集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第28冊(cè)，第733頁(yè)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，具有文化“精神”并掌握地方實(shí)際治權(quán)的貴族（及其衍生品門第、世家）的存在與否，實(shí)有極大的干系。

與更多體現(xiàn)全國(guó)意識(shí)的郡縣相比，封建總體是代表一種在相對(duì)小的范圍里進(jìn)行治理的取向，因而也更加具有在地的特性，更多反映著廣狹不一的“地方”意識(shí)。錢穆指出的“唐末門第盡廢，宋以后遂有社倉(cāng)義莊”；錢穆：《再論中國(guó)文化傳統(tǒng)中之士》（1981年），《國(guó)史新論》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第214頁(yè)。以及晚清宋恕所說(shuō)的“先儒所以上則苦思封建、下則苦思鄉(xiāng)官”，宋?。骸渡蚓帯慈毡镜胤阶灾沃贫仁雎浴敌颉?，胡珠生編：《宋恕集》，北京：中華書局，1993年，上冊(cè)，第417頁(yè)。皆最能揭示封建與地方的關(guān)聯(lián)。而看似相隔較遠(yuǎn)的世家和鄉(xiāng)官，在此意義上卻帶有興衰與共的意味。蓋不僅鄉(xiāng)官所治在地方，世家原可以不仕，也不離鄉(xiāng)（唐代為官要回避本籍，仕進(jìn)就意味著離鄉(xiāng)）。陳寅恪注意到，唐代李棲筠因其家在戰(zhàn)亂中失祖業(yè)，遂不得不應(yīng)進(jìn)士舉而“放棄其家世不求仕進(jìn)之傳統(tǒng)”。陳寅恪：《論李棲筠自趙徒衛(wèi)事》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第3頁(yè)。

以貴族、門第為表征的“封建”影響，到宋代才真正淡出。一個(gè)新的日常生活樣法（含政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)等）開始形塑。門閥世家一類正式或非正式“貴族”的淡出，使得《大學(xué)》八目中的“家”逐漸成為日常生活中的“家”，也意味著每一修身的個(gè)人及其周圍那帶有核心意味的“家”直接面對(duì)著有今日“國(guó)家”（state，下同）意味的朝廷，而不再有作為中介的“貴族”在（這多少有些像近代西方信基督教的人因?yàn)椴辉儆兄惺兰o(jì)那種作為中介的“教士”而直接面對(duì)上帝一樣）。

封建時(shí)代本有一套相應(yīng)的體制。如天聽(tīng)天視見(jiàn)于民聽(tīng)民視這一基本觀念，要落實(shí)就需要有采風(fēng)這樣的操作系統(tǒng)，使代天治民的“天子”可以了解下層的民視民聽(tīng)。但這一整套做法基本隨封建而去，于是天（及天子）與庶民之間的溝通，缺乏一個(gè)像西方教士那樣的中間環(huán)節(jié)。宋以后的民間社會(huì)，出現(xiàn)一個(gè)存在感更強(qiáng)并帶些“教士”色彩的精神貴族群體——起自民間而以讀書人為自定位的士人。不論是否有意，居鄉(xiāng)而心懷天下的士人起著某種中介的作用，實(shí)際行使著通上下的功能（士的重要當(dāng)然遠(yuǎn)不僅此，詳另文）。

如上所述，明清鼎革強(qiáng)有力地沖擊了不少讀書人。顧炎武和黃宗羲等人都從眼光向下的角度重新思考封建，其共同關(guān)懷不僅在于地方政治是否清明，并體現(xiàn)出名副其實(shí)的“亡后之圖”。關(guān)于“亡后之圖”，參見(jiàn)譚嗣同：《與唐紱丞書》《上陳右銘撫部書》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》（增訂本），北京：中華書局，1981年，上冊(cè)，第260-261、276-280頁(yè)。他們?cè)噲D稀釋“王土”的意蘊(yùn)，努力把“食毛踐土”落實(shí)在地方之上，予地方以“人格”，構(gòu)建一種相對(duì)獨(dú)立于政治變化的地方秩序，帶有可疏離于朝廷（中央）的意味。

作為思想資源的封建，在那時(shí)別有深意。如錢穆所說(shuō)，“顧亭林、王船山言封建，謂眾建勢(shì)力不致速亡”。后因曾靜案引起注意的呂留良所言更顯豁，他說(shuō)古代“君臣以義合，但志不同，道不行便可去”。而“后世封建廢為郡縣，天下統(tǒng)一于君，遂但有進(jìn)退而無(wú)去就”。雍正帝清楚地看到了其間的深意，指出“大凡叛逆之人，如呂留良、曾靜、陸生枬之流，皆以宜復(fù)封建為言。蓋此種悖亂之人，自知奸惡傾邪，不容于鄉(xiāng)國(guó)，思欲效學(xué)士游說(shuō)之風(fēng)。意謂封建行，則此國(guó)不用，可去之他國(guó)”。他直接針對(duì)的，就是呂留良之所言。按，陸生枬作《通鑒論》十七篇，頗主復(fù)封建。參見(jiàn)錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1964年重印，第83頁(yè)。

溝口雄三特別注意“清前期時(shí)盛極一時(shí)的封建論=地方自治論”，他認(rèn)為雍正帝“指名道姓地斥責(zé)呂、曾、陸諸輩的封建論”，是因?yàn)樗案惺艿搅诉@種地方分權(quán)的危險(xiǎn)性，即一種自下而上地瓦解專制權(quán)力，或自下而上地侵蝕專制權(quán)力并構(gòu)筑另一權(quán)力”。溝口雄三：《中國(guó)民權(quán)思想的特色》，《公法》第1卷，第6頁(yè)。不過(guò)溝口雄三在別處也注意到“地方自治”一語(yǔ)有歐洲中心論的嫌疑，不如使用中國(guó)原有的“鄉(xiāng)治”。且后者不過(guò)是主張“地方公事地方辦”，沒(méi)有要獨(dú)立于官方的意思。參見(jiàn)溝口雄三：《轉(zhuǎn)型期的明末清初》，《中國(guó)的歷史脈動(dòng)》，喬志航、龔穎等譯，北京：三聯(lián)書店，2014年，第214-216頁(yè)。按此時(shí)在“平三藩”之后不久，“他國(guó)”可以實(shí)有所指，并非所謂“虛言”。則說(shuō)封建不僅有今人所謂中央與地方的對(duì)峙，還有明顯的滿漢對(duì)峙之意。曾靜說(shuō)得最直白——“封建是圣人治天下之大道，亦即是御戎狄之大法”?！洞罅x覺(jué)迷錄》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第4輯，北京：中華書局，1983年，第61頁(yè)。故雍正帝不一定有認(rèn)識(shí)到“地方分權(quán)”危險(xiǎn)性的高瞻遠(yuǎn)矚，他對(duì)說(shuō)封建更看重的，可能是隱伏在夷夏背后的滿漢。

當(dāng)然地方的治理也是一個(gè)實(shí)際的問(wèn)題，次年御史龔健飏奏請(qǐng)將各州縣分為東西南北四鄉(xiāng)，分設(shè)本地人出任鄉(xiāng)官以輔佐州縣副官。雍正帝并未將此與封建相關(guān)的建議視為挑釁，而是修改為是否設(shè)州縣“副官”的議題下發(fā)討論。溝口雄三把滿人重臣鄂爾泰上奏反對(duì)復(fù)鄉(xiāng)官視為“漢人官僚與滿人官僚間”的“意見(jiàn)對(duì)立”，說(shuō)或稍過(guò)，因?yàn)榉磳?duì)設(shè)鄉(xiāng)官的回奏也包括不止一位“漢人官僚”。但他也指出，“作為意識(shí)形態(tài)的‘封建’”是需要加以鎮(zhèn)壓的，而在地方“實(shí)行實(shí)質(zhì)性‘封建’的政策”卻是可以討論的。溝口雄三：《轉(zhuǎn)型期的明末清初》，《中國(guó)的歷史脈動(dòng)》，第213-214頁(yè)；溝口雄三：《中國(guó)的沖擊·代跋》，王瑞根譯，北京：三聯(lián)書店，2011年，第245-246頁(yè)?？芍胤街卫韱?wèn)題以至“封建”的思想資源跨越了朝代鼎革，繼續(xù)受到關(guān)注。而當(dāng)“封建”作為在“食毛踐土”基礎(chǔ)之上的“地方建設(shè)”方略時(shí)，至少是允許參考的。

雍正帝把“鄉(xiāng)官”改為“副官”的調(diào)整看似“輕描淡寫”，卻有著重要的分疏。本地人出任鄉(xiāng)官和中央任命的州縣副官（意味著避籍），在性質(zhì)上是大不同的?！肮偃鐐魃帷笔恰翱たh空虛”的一大問(wèn)題，設(shè)鄉(xiāng)官即試圖對(duì)此有所解決，而設(shè)“副官”則堅(jiān)持了州縣治理的頻繁流動(dòng)性。如果說(shuō)被溝口雄三稱作“鄉(xiāng)治”的“地方自治”一直在實(shí)際推行中，龔健飏是試圖通過(guò)強(qiáng)化地方色彩而使官民更加“同心”，而反對(duì)者寧愿維持官“不相習(xí)”也“不久任”的現(xiàn)狀，實(shí)即并不看重官民是否同心。黃遵憲就注意到郡縣之世的任官者既“不相習(xí)”也“不久任”。參見(jiàn)黃遵憲：《南學(xué)會(huì)第一、二次講義》（1898年），陳錚編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·黃遵憲卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第97頁(yè)。

從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，在地的貴族（以及世家、宗族）和鄉(xiāng)官，因其與“地方”的多層次關(guān)聯(lián)，有著不可忽視的重要性。故在清初對(duì)封建的重新思考中，這些“群體”受到特別的關(guān)注。進(jìn)而言之，至少在清初，今人看重的國(guó)家與社會(huì)或中央與地方的對(duì)應(yīng)又有雙重的含義，因?yàn)槟菚r(shí)的朝廷或中央有明顯的外來(lái)色彩，雍正帝就并不諱言自己是“外國(guó)之君入承大統(tǒng)”，見(jiàn)《大義覺(jué)迷錄》，《清史資料》第4輯，第7頁(yè)。而作為民間的社會(huì)則代表著特定的“本土”性，兩者的“互動(dòng)”非一般承平時(shí)代可比。這樣的認(rèn)知是否上升到意識(shí)層面，則人各不一。惟顧炎武和黃宗羲等試圖構(gòu)建一個(gè)以鄉(xiāng)人士君子為主體的“民間”，實(shí)有不同“尋常”的深意。

在兩千多年的“郡縣”歷史中，“封建”理念始終如影隨形，不離不棄。就明清之際的特殊情勢(shì)而言，顧炎武、黃宗羲等人談封建之微意，在于雖不“造反”，卻試圖讓皇帝回歸到先前的“共主”，給士人留下一個(gè)從居鄉(xiāng)“不出”到不得已而“走”的可能。用今日的話說(shuō)，回復(fù)到封建以強(qiáng)調(diào)地方的主體性，暗有“虛君”的意思，即讓所謂專制、集權(quán)成為一種相對(duì)“虛”的狀態(tài)，以維持一種“相忘于江湖”的效果（詳后）。

若就“封建”作為一個(gè)歷史悠久的統(tǒng)治理念而言，把為“封建”時(shí)代設(shè)計(jì)的經(jīng)典用來(lái)指引大一統(tǒng)時(shí)代，在無(wú)意中也可起到積極的作用。據(jù)《大學(xué)》的界定，國(guó)言治而天下言平，與“平”相比，“治”帶有更強(qiáng)的有為之意。大一統(tǒng)之后天下在很多時(shí)候又指本朝的王土，那就基本與國(guó)同義，當(dāng)然是要“治”而不僅是“平”的。這樣的二義可能讓“平”的取向影響到實(shí)際的“治”，使朝廷的治理不那么積極，發(fā)展成一種“無(wú)為主義”的政治。對(duì)于廣土眾民的現(xiàn)實(shí)而言，相對(duì)放任的“平”的確比事必躬親的“治”更容易實(shí)施也更能持久。錢穆說(shuō)中國(guó)人“能創(chuàng)建優(yōu)良的政治制度來(lái)完成其大一統(tǒng)之局面，且能維持此大一統(tǒng)之局面歷數(shù)千年之久而不敗”（錢穆：《如何研究政治史》，《中國(guó)歷史研究法》，第21頁(yè)），不妨從此認(rèn)識(shí)。

這樣一種封建與郡縣在對(duì)立中達(dá)成一致的結(jié)果，是在歷史的進(jìn)程中摸索而出。如周雪光所指出的，中國(guó)歷史上的國(guó)家治理，實(shí)際“體現(xiàn)了‘寓封建之意于郡縣之中’的制度安排”，表現(xiàn)出“國(guó)家權(quán)力在各地的靈活性和差異性”。如此“在維系帝國(guó)一統(tǒng)性的同時(shí)帶給了各地松散聯(lián)結(jié)的靈活性，成就了中華帝國(guó)上千年的綿延歷史”。周雪光：《從“官吏分途”到“層級(jí)分流”——帝國(guó)邏輯下的中國(guó)官僚人事制度》，《社會(huì)》2016年第1期。然而這樣一種雖相反而實(shí)相成的靈活性，在近代又被理解為專制與自治的矛盾，其中的糾纏，需要進(jìn)一步重訪。

二、專制與自治按，“自治”是個(gè)晚清才開始流行的“新名詞”，本文所說(shuō)的地方或民間“自治”，不論是引文還是我自己的陳述，大致都是一種后出意義的“詮釋”，而不必是當(dāng)事人意識(shí)層面的立意。

把傳統(tǒng)說(shuō)得專制，是近代開始的新風(fēng)尚。黃遵憲在略知外在的政治模式后，曾得出“封建之世，其傳國(guó)極私，而政體乃極公”；而“郡縣之世，其設(shè)官甚公，而政體則甚私”的結(jié)論。他認(rèn)為若由本地之人“自治其鄉(xiāng)”，則可“得封建世家之利，而去郡縣專政之弊”，進(jìn)而“追共和之郅治，臻大同之盛軌”。黃遵憲：《南學(xué)會(huì)第一、二次講義》（1898年），《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·黃遵憲卷》，第96-98頁(yè)。正因其所蘊(yùn)蓄的地方主體性，封建居然靠近了日受推崇的“共和”。不過(guò)也正因初聞西制，所見(jiàn)人各不同。章太炎也認(rèn)為“代議政體者，封建之變相”。但他反對(duì)“逆反古初，合以泰西立憲之制”。因?yàn)椤氨酥シ饨ń抑シ饨ㄟh(yuǎn)”。凡“去封建近者，民有貴族黎庶之分”；而“去封建遠(yuǎn)者，民皆平等”。后者是中國(guó)獨(dú)有的長(zhǎng)處，自不宜舍優(yōu)而趨劣。參見(jiàn)章太炎：《代議然否論》（1908年），《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第311頁(yè)。此承清華大學(xué)歷史系李欣然老師提示，謹(jǐn)此致謝！然而也因?yàn)槿喂贋楫惖刂饲也荒芫萌?，郡縣被謚予“專政”之名。

幾年后，梁?jiǎn)⒊瑪U(kuò)大了專制的范圍，以為中國(guó)“今日之思想，猶數(shù)千年前之思想；今日之風(fēng)俗，猶數(shù)千年前之風(fēng)俗；今日之文字，猶數(shù)千年前之文字；今日之器物，猶數(shù)千年前之器物”；皆未曾“進(jìn)化”，然而“專制政治之進(jìn)化，其精巧完滿，舉天下萬(wàn)國(guó)未有吾中國(guó)若者”。對(duì)此“萬(wàn)事不進(jìn)，而惟于專制政治進(jìn)”的表現(xiàn)，他顯然帶有不滿之情。梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)專制政治進(jìn)化史論》（1902年），《飲冰室合集·文集之九》，北京：中華書局，1989年，第59-60頁(yè)。

自近代趨新大勢(shì)形成之后，學(xué)人常以外國(guó)眼光來(lái)“反觀”自己的歷史?！皩Ｖ啤边@個(gè)新名相，就帶著外來(lái)的新眼光。藍(lán)公武注意到，“專制君主的害毒，在中國(guó)行了幾千年，并沒(méi)有人覺(jué)他不合理，拿來(lái)成一問(wèn)題。及至最近數(shù)十年，西方的思想輸入，人民有了比較，起了反省，即便成了極大的問(wèn)題”。知非（藍(lán)公武）：《問(wèn)題與主義》，《國(guó)民公報(bào)》1919年7月24日，第5版。幾千年不成問(wèn)題的“害毒”忽然成了大問(wèn)題，正因新眼光的出現(xiàn)。

中國(guó)的近代是個(gè)外來(lái)新名詞迭出的時(shí)代，一些名相的古今“異義”，當(dāng)然有所謂跨語(yǔ)際參見(jiàn)劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐：文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國(guó)：1900—1937）》（修訂本），宋偉杰等譯，北京：三聯(lián)書店，2014年。的因素，有時(shí)也不全是因翻譯而造成，可以是既存名相的粘連式借用。任公所說(shuō)的“專制”就是一個(gè)新名詞，卻連借用都說(shuō)不上。如果將中國(guó)傳統(tǒng)政治統(tǒng)治定位在中國(guó)文化體系之中來(lái)進(jìn)行考察，則不僅“專制”這一名相本身，即使類似的概念，在中國(guó)人幾千年的思想論說(shuō)中也幾乎不存在。其最初的使用者多半受日本人影響，借助了西人“autocracy”的語(yǔ)義。而其所說(shuō)的“專制”，大體凸顯（立言者不能認(rèn)可的）主政者恣意妄為的面相，其實(shí)既未必符合古義，也不甚符合西義，很可能是在轉(zhuǎn)手中衍生的新意。一些初步看法，參見(jiàn)羅志田：《中國(guó)文化體系之中的傳統(tǒng)政治統(tǒng)治》，《戰(zhàn)略與管理》1996年第3期。并參見(jiàn)侯旭東：《中國(guó)古代專制說(shuō)的知識(shí)考古》，《近代史研究》2008年第4期。

且不論“專制”的古今字義，即此可以獨(dú)立于思想、風(fēng)俗、文字和器物而猶能日進(jìn)不已的“專制”究是何物，亦當(dāng)有所斟酌。梁?jiǎn)⒊诩嵵啵蚍糯罅怂^“專制”的力量和韌性，而消解了思想、風(fēng)俗、文字和器物在一國(guó)文化、社會(huì)中的歷史作用，實(shí)即把傳統(tǒng)“講錯(cuò)”了。且“專制”不過(guò)是講錯(cuò)的一例，與之相近而密切相關(guān)的，就是昔人不說(shuō)而后人愛(ài)說(shuō)的“皇權(quán)”。較早使用這一詞語(yǔ)的費(fèi)孝通明確說(shuō)，他說(shuō)的“皇權(quán)”是所有“根據(jù)武力取得和以武力維持的統(tǒng)治權(quán)力”，亦即“秦統(tǒng)一以前一直到現(xiàn)在那種不向人民負(fù)責(zé)的政府權(quán)力”，包括與君主“共同執(zhí)行、甚至分享統(tǒng)治權(quán)的許多不同的分子”，因此區(qū)別于“君權(quán)”。參見(jiàn)費(fèi)孝通：《對(duì)于各家批評(píng)的總答復(fù)（后記）》（1948年），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第131頁(yè)。不過(guò)很多贊同和不欣賞“皇權(quán)”名相的人（包括我自己在內(nèi)），大概不是這樣理解“皇權(quán)”的，尤其是那些“共同執(zhí)行、甚至分享統(tǒng)治權(quán)”的各分子之間也常有競(jìng)爭(zhēng)（如諸葛亮所說(shuō)的宮中府中之爭(zhēng)），當(dāng)此之時(shí)，該怎樣認(rèn)識(shí)這“皇權(quán)”？以及這些分子在競(jìng)爭(zhēng)時(shí)是否都以“權(quán)”為著眼點(diǎn)，且都“不向人民負(fù)責(zé)”，恐怕也大費(fèi)斟酌。

有一點(diǎn)是肯定的，不論后人所說(shuō)的專制、皇權(quán)被怎樣認(rèn)識(shí)，歷代權(quán)力的“?！迸c“擅”或放任與寬松，都建立在“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1141頁(yè)。的基礎(chǔ)之上。有此原則的確立，具體操作便不那么拘泥。把“專制”講錯(cuò)的梁?jiǎn)⒊菚r(shí)也曾以新觀念來(lái)認(rèn)識(shí)他眼中“干涉”與“放任”的并存。在他看來(lái)是受到法家和道家理念的影響：

法家主干涉，道家主放任，惟干涉也，故君與民為強(qiáng)制之關(guān)系；惟放任也，故君與民為合意之關(guān)系（即近于契約之關(guān)系）。惟強(qiáng)制關(guān)系也，故重等差；惟合意關(guān)系也，故貴平等。惟等差也，故壓制暴威；惟平等也，故自由自治。梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》（1902年），《飲冰室合集·文集之七》，第54頁(yè)。

短短一段話出現(xiàn)許多當(dāng)時(shí)的新名詞，而所謂干涉、強(qiáng)制，實(shí)即專制的同義詞，大體展現(xiàn)出一種專制與自治共存的狀態(tài)。如費(fèi)孝通所說(shuō)，“中國(guó)的傳統(tǒng)本是中央集權(quán)的，甚至可以說(shuō)，在法律上中央的權(quán)力可以大到無(wú)限”。但這是一個(gè)理論的可能性，皇帝實(shí)際把權(quán)力集中到何種程度，還有操作層面的可能性在約束。以往的中國(guó)“政治，一方面在精神上牢籠了政權(quán)，另一方面又在行政機(jī)構(gòu)的范圍上加以極嚴(yán)重的限制”，即“中央所派遣的官員到知縣為止，不再下去”。本段與下段，參見(jiàn)費(fèi)孝通：《基層行政的僵化》（1947年9月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第41、38頁(yè)。

這一“自上向下的單軌只筑到縣衙門就停了，并不到每家人家大門前或大門之內(nèi)”。等于“把集權(quán)的中央懸空起來(lái)，不使它進(jìn)入人民日常有關(guān)的地方公益范圍之中”。而“從縣衙門到每家大門之間的一段”，是“中國(guó)傳統(tǒng)中央集權(quán)的專制體制和地方自治的民主體制打交涉的關(guān)鍵”，不僅“最有趣”，而且“最重要”。如果“不弄明白這個(gè)關(guān)鍵，中國(guó)傳統(tǒng)政治是無(wú)法理解的”，可惜那些“講中國(guó)行政機(jī)構(gòu)的人很少注意”及此。

那些人更看重的，或許是紙面的制度。其實(shí)如科大衛(wèi)（David Faure）所說(shuō)，制度就是做事的辦法?？拼笮l(wèi)：《從歷史看商業(yè)與社會(huì)》，樂(lè)道人文講座，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，2022年10月27日。有意寫下來(lái)的和見(jiàn)之于行事的，未必就一樣。許仕廉便指出，如果從經(jīng)典文字看，過(guò)去“國(guó)家權(quán)力極大，只要是于民有利，無(wú)事不能作。儒家的‘王政’，簡(jiǎn)直是國(guó)家社會(huì)主義加以民眾化獨(dú)裁制度（dictatorships for proletariat）”。但在實(shí)際操作中則“偏向不干涉態(tài)度，故‘王政’蛻化成一種中央集權(quán)下的地方自治政體”，成為一種“專制下的民主制度”。名義上“仍是中央集權(quán)”，實(shí)際卻地方自治盛行。就像一個(gè)雞蛋，“中央集權(quán)是蛋殼，地方自治是蛋黃，省政府是蛋白”。許仕廉：《制憲與政體問(wèn)題》，《東方雜志》第24卷第10期，1927年5月，第4頁(yè)。

或可以說(shuō)，中國(guó)過(guò)去有“中央集權(quán)的專制”和“地方自治的民主”兩種體制并存，在從縣衙門到每家大門之間，更見(jiàn)之于行事的是后者。從兩者的“交涉”看，今人爭(zhēng)論的所謂“皇權(quán)”是否下縣，參見(jiàn)胡恒：《皇權(quán)不下縣？——清代縣轄政區(qū)與基層社會(huì)治理》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2015年。更多是一個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題。且不說(shuō)后之研究者，在歷代當(dāng)事人眼里，這恐怕永遠(yuǎn)是分歧的。一些人可能已覺(jué)得朝廷已無(wú)處不在了，而另一些人或許還感覺(jué)不到皇帝的存在。久已傳誦的“天高皇帝遠(yuǎn)”一語(yǔ)，便隱存民眾對(duì)“皇帝”的向往，反映出皇權(quán)“不在”地方，以及想讓皇權(quán)能更近一些的希望。另一方面，科大衛(wèi)也指出，至少在一些地區(qū)，鄉(xiāng)民確實(shí)感覺(jué)到王朝和王權(quán)的存在。參見(jiàn)科大衛(wèi)：《皇帝在村：國(guó)家在華南地區(qū)的體現(xiàn)》，《明清社會(huì)和禮儀》，曾憲冠譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，第81-106頁(yè)。研究者借重哪一方面的史料，很可能就會(huì)產(chǎn)生傾向于那方面的認(rèn)知。

當(dāng)然，古代實(shí)際形成某種無(wú)為的政治，不一定是費(fèi)孝通所謂有意識(shí)地“軟禁權(quán)力，使它不出亂子”，或張東蓀所說(shuō)的盡量“把control弄得范圍極小”，費(fèi)孝通：《基層行政的僵化》（1947年9月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第37頁(yè)；東蓀：《覆施存統(tǒng)》，《時(shí)事新報(bào)》1920年1月22日，第4張第2版。而更可能是在“日用而不知”的進(jìn)程中有意無(wú)意間形成的一種默契，亦即多方面各種力量在關(guān)聯(lián)互動(dòng)的磨合中達(dá)成的一種妥協(xié)，在無(wú)形中實(shí)現(xiàn)了顧炎武所說(shuō)的“寓封建之意于郡縣之中”。也可以說(shuō)正是“為了皇權(quán)自身的維持，在歷史的經(jīng)驗(yàn)中，找到了‘無(wú)為’的生存價(jià)值，確立了無(wú)為政治的理想”。費(fèi)孝通：《無(wú)為政治》，《鄉(xiāng)土中國(guó)》（1948年），《費(fèi)孝通全集》第6卷，第160頁(yè)。

蓋統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系是一種辯證的關(guān)聯(lián)，即統(tǒng)治的維持需要被統(tǒng)治者一定程度的參與。如劉師培夫婦所指出的，“專制之朝，欲奪眾人之權(quán)，以成一己之權(quán)”。但若“眾人既放棄其權(quán)，不與于治亂興亡之?dāng)?shù)”，則“君主孤立于上，亦不能以其權(quán)行于國(guó)家”。假如統(tǒng)治者盡奪被統(tǒng)治者之權(quán)，使其退出參與，就會(huì)導(dǎo)致上下“互失其權(quán)”。故過(guò)去的政府“以消極為治，以不干涉為賢”，實(shí)即對(duì)所謂民權(quán)有所讓步。而人民也“利用其政府之腐敗，以稍脫人治之范圍，而保其無(wú)形之自由”。震（何震）、申叔（劉師培）：《論種族革命與無(wú)政府革命之得失》（1907年），葛懋春等編：《無(wú)政府主義思想資料選》，北京：北京大學(xué)出版社，1984年，上冊(cè)，第88頁(yè)。換言之，人民各自安身，乃是維持皇權(quán)的基礎(chǔ)。

前引張東蓀所說(shuō)“把control弄得范圍極小”雖不必是有意的，卻也提示出一種小政府的傾向。他甚至認(rèn)為“中國(guó)素以‘無(wú)治主義’為標(biāo)的”，而他自己則“不主張無(wú)治主義，而主張接近于無(wú)治主義”。東蓀：《所需者知識(shí)而非統(tǒng)治》，《時(shí)事新報(bào)》1921年2月11日，第1張第1版；東蓀：《覆施存統(tǒng)》，《時(shí)事新報(bào)》1920年1月22日，第4張第2版。此處的“接近于”是一個(gè)重要的限定，提示出張東蓀等人在說(shuō)無(wú)治主義時(shí)，或更多是指近于無(wú)政府主義的小政府主義。按照費(fèi)孝通的界定，所謂“無(wú)政府”也是“一種‘秩序’，一種不需規(guī)律的秩序，一種自動(dòng)的秩序”，亦即“‘無(wú)治而治’的社會(huì)”。參見(jiàn)費(fèi)孝通：《禮治秩序》，《鄉(xiāng)土中國(guó)》（1948年），《費(fèi)孝通全集》第6卷，第148頁(yè)。過(guò)去所謂垂拱而治，并非事事不為，而是減少作為。杜亞泉在清季提出“減政主義”時(shí)，就指出這既是“各國(guó)社會(huì)上之新傾向”，也是“我國(guó)政治上之舊經(jīng)驗(yàn)”。參見(jiàn)杜亞泉：《減政主義》，《東方雜志》第8卷第1期，1911年3月，周月峰編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·杜亞泉卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第35頁(yè)。在傳統(tǒng)中國(guó)政治之中，的確長(zhǎng)期維持著一種并非無(wú)治卻又“接近于”無(wú)治的小政府取向。倘若以后來(lái)的大政府模式看待歷史上的小政府，便很容易把傳統(tǒng)看錯(cuò)和講錯(cuò)。

三、與民相忘的小政府

著名的“垂拱而天下治”《尚書·周書·武成》，孔穎達(dá)：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第439頁(yè)。是經(jīng)典的訓(xùn)示。由于不少經(jīng)典寫定于戰(zhàn)國(guó)甚至漢代，而確立經(jīng)典的漢代是一個(gè)崇尚黃老的時(shí)代，不排除“相忘”取向有老子和道家的影響，整體上成為一個(gè)儒、道相間的取向?；蚩梢哉f(shuō)，大一統(tǒng)之后，中國(guó)歷代政權(quán)所追求的，就是在維持“天威”象征性存在所謂象征性，當(dāng)然也是實(shí)際的，不過(guò)更多表現(xiàn)在非物質(zhì)層面而已。禮儀就是展現(xiàn)朝廷存在的一種重要方式，參見(jiàn)科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，南京：江蘇人民出版社，2009年。的同時(shí)，又使朝廷與民相忘，不必時(shí)時(shí)向老百姓提醒“國(guó)家”的存在。君民或官民之間，似乎在維持一種辯證的關(guān)聯(lián)，既希望上下不至于暌隔，又最好是彼此相忘于江湖。

政府大小的一個(gè)關(guān)鍵，與所謂“治”的定義以及相關(guān)體制有直接的關(guān)聯(lián)。后者要從前引科大衛(wèi)所說(shuō)制度就是做事的辦法去認(rèn)識(shí)，而前者若據(jù)梁漱溟的界定，“治就是大家都各自安身了，散漫和平”。在過(guò)去“一治一亂”的時(shí)代，每個(gè)能治的時(shí)段或也不過(guò)百年左右。此時(shí)就是“散漫跟和平相連，越和平越散漫，越散漫越和平”。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個(gè)世界會(huì)好嗎？梁漱溟晚年口述》，第238頁(yè)。在散漫與和平的互動(dòng)中讓人人各自安身，也就達(dá)成了費(fèi)孝通所謂“皇權(quán)自身的維持”。

孫中山也從這一角度認(rèn)識(shí)為什么秦以后“歷朝政治大都對(duì)于人民取寬大態(tài)度”，因?yàn)椤皻v代的皇帝都只顧皇位”，故只要“人民不侵犯皇位，無(wú)論他們是做什么事，皇帝便不理會(huì)”。于是“人民對(duì)于皇帝只有一個(gè)關(guān)系，就是納糧。除了納糧之外，便和政府沒(méi)有別的關(guān)系”。孫中山：《三民主義》（1924年），《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第274-275頁(yè)。

孔子早就強(qiáng)調(diào)，從政的首選原則是“惠而不費(fèi)”，亦即“因民之所利而利之”?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，2009年，第208頁(yè)。前面說(shuō)到“平”天下比“治”天下更無(wú)為，其實(shí)還有一種既無(wú)為又“惠而不費(fèi)”的取向，就是“順”天下。阮元注意到，《孝經(jīng)》中“稱‘至德要道’之于天下也，不曰‘治’天下，不曰‘平’天下，但曰‘順’天下”。故“圣人治天下萬(wàn)世，不別立法術(shù)，但以天下人情順逆敘而行之而已”。阮元：《釋順》，《揅經(jīng)室集》，鄧經(jīng)元點(diǎn)校，北京：中華書局，1993年，上冊(cè)，第26、29頁(yè)。

盡管如阮元所說(shuō)，歷代對(duì)“順”天下注意不夠，然其精神或潛移默化到具體的行事之中。故中國(guó)政治“向取不干涉主義。中央與地方人民，向來(lái)沒(méi)有直接的關(guān)系?！粘龆鳎杖攵ⅰ恼?，歷史視為模范。政府以輕稅斂不擾民事為要”。于是“國(guó)家對(duì)于人民事業(yè)不加干涉，人民對(duì)于中央要政也不十分高興與聞”。不僅人民，地方政府與中央之間，也常貫徹一種“不管閑事”的相忘取向，“中央不管地方閑事，地方不管中央閑事”。皇帝放出幾個(gè)巡撫總督管理各省，而“對(duì)于各省內(nèi)政，大都取不干涉主義”。巡撫對(duì)于各縣內(nèi)政亦然。各級(jí)的雙方“都是半獨(dú)立的”，形成一種“局部階級(jí)間的專制政治”。本段與下段，參見(jiàn)許仕廉：《制憲與政體問(wèn)題》，《東方雜志》第24卷第10期，1927年5月，第3頁(yè)。

這是在長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和協(xié)商（negotiations）中達(dá)成的一種默契，也是行之有效的。清季憲政編查館的一份奏折明言，“國(guó)家設(shè)官董治，僅挈大綱，非獨(dú)政體宜然，實(shí)亦勢(shì)有不逮”?！罢w”這一新興名詞充分表現(xiàn)出“抓大放小”共識(shí)的層次，而“勢(shì)有不逮”則道出了不得不如是的語(yǔ)境。蓋“民生所需，經(jīng)緯萬(wàn)端”，尤其在廣土眾民的現(xiàn)狀下，朝廷實(shí)無(wú)法“下涉纖忽，悉為小民代謀”，也只能“僅挈大綱”。憲政編查館：《奏核議城鎮(zhèn)鄉(xiāng)地方自治章程并另擬選舉章程折》（1908年），故宮博物院明清檔案部匯編：《清末籌備立憲檔案史料》，北京：中華書局，1979年，下冊(cè)，第725頁(yè)。

政府如此，百姓亦然。如過(guò)去民謠所說(shuō)，“不欠錢糧不怕官，不昧良心不怕天”。這樣一種朝廷“不要多干涉我”的狀態(tài)，就是老百姓心目中的“天下太平”。在此“松散的社會(huì)”中，統(tǒng)治者“越是不干涉老百姓的事，越是隨它去、隨它自己去生活越好”。通過(guò)并不“積極的統(tǒng)治”，可以獲得“消極的彼此相安”。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個(gè)世界會(huì)好嗎？梁漱溟晚年口述》，第298-299頁(yè)。張季鸞也說(shuō)，“中國(guó)百姓之于政治，本來(lái)是消極的，并不望政府幫助，他只望不擾害他”。過(guò)去“所謂政治之善惡，只在擾害之程度”。故“所謂好官者，只在不貪贓，不枉法，其條件皆消極的”。而百姓對(duì)官家的態(tài)度是“吾儕愿納糧，但無(wú)擾及公事”。揆諸天聽(tīng)天視即民聽(tīng)民視的古訓(xùn)，這也是幾千年來(lái)“中國(guó)建國(guó)之理想”。一葦（張季鸞）：《對(duì)于中國(guó)政治之新感想》，《中華新報(bào)》1921年1月31日，第1張第2版。

在張東蓀看來(lái)，“中國(guó)人對(duì)于政治，幾乎自有史以來(lái)，從未以積極迎之，其所事不過(guò)消極之應(yīng)付”。故政治“雖不能免，而中國(guó)人則不思積極以改良之，但思消極以輕減之”。如“中國(guó)向以無(wú)訟而譽(yù)官，實(shí)則一地訟事之多寡，與政治何涉？足見(jiàn)中國(guó)素以‘無(wú)治主義’為標(biāo)的”。東蓀：《所需者知識(shí)而非統(tǒng)治》，《時(shí)事新報(bào)》1921年2月11日，第1張第1版。說(shuō)訟事無(wú)涉政治是以現(xiàn)代“政治”的新眼光來(lái)看昔日的政務(wù)，對(duì)當(dāng)年的州縣官而言，這就是他們直接面對(duì)的“政治”。參見(jiàn)里贊：《司法或政務(wù)：清代州縣訴訟中的審斷問(wèn)題》，《法學(xué)研究》2009年第5期?，F(xiàn)在有些學(xué)者試圖以多訟的“事實(shí)”來(lái)推翻民不好訟的“假象”，其實(shí)并無(wú)一個(gè)有多少訟可算“好”的客觀定量標(biāo)準(zhǔn)。更重要的是，這類辨析可能忽視了立意性的“提倡”所體現(xiàn)的思想原則與現(xiàn)實(shí)的邏輯關(guān)聯(lián)——有訟而且訟不一定少的現(xiàn)實(shí)，恰是需要“提倡”息訟的基礎(chǔ)。但官民皆欲“消極以輕減”政務(wù)，應(yīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)。

上述許多人的近似觀察有一個(gè)特點(diǎn)，即一方面大體確認(rèn)小政府模式就是中國(guó)傳統(tǒng)政治的基本取向，另一方面也多少指出了不干涉正是維護(hù)皇權(quán)的方式，不啻“專制”的一種表現(xiàn)。如孫中山即明確指出，“清朝皇帝的專制”就是在“每一省之中，上有督撫，中有府道，下有州縣佐雜，所以人民和皇帝的關(guān)系很小”。參見(jiàn)孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第9卷，第275頁(yè)。費(fèi)孝通解釋說(shuō)，由于“農(nóng)業(yè)的帝國(guó)是虛弱的”，皇權(quán)“不能滋長(zhǎng)壯健”。于是“在天高皇帝遠(yuǎn)的距離下，把鄉(xiāng)土社會(huì)中人民切身的公事讓給了同意權(quán)力去活動(dòng)”。所謂“同意權(quán)力”，是“分工體系的產(chǎn)物”，即在社會(huì)契約的基礎(chǔ)上“共同授予的權(quán)力”。由此看，“鄉(xiāng)土社會(huì)里的權(quán)力結(jié)構(gòu)，雖則名義上可以說(shuō)是‘專制’、‘獨(dú)裁’，但是除了自己不想持續(xù)的末代皇帝之外，在人民實(shí)際生活上看，是松弛和微弱的，是掛名的，是無(wú)為的”。費(fèi)孝通：《無(wú)為政治》，《鄉(xiāng)土中國(guó)》（1948年），《費(fèi)孝通全集》第6卷，第157-160頁(yè)。

至少在宋以后，專制與放任并行而不悖是中國(guó)社會(huì)的一個(gè)常態(tài)。在無(wú)為的氛圍下，官員的“無(wú)能不是個(gè)惡名，貪污也有個(gè)限度”，行政效率實(shí)際靠民間維系。各種“和人民直接有關(guān)的公務(wù)，有著地方自治團(tuán)體負(fù)責(zé)”。它們經(jīng)營(yíng)著有關(guān)人民自己生活和生存的事，“效率是不能低的”，并有“宗教的、習(xí)俗的制裁力支持著這些自治團(tuán)體的公務(wù)”。簡(jiǎn)言之，“皇帝無(wú)為而能天下治的原因，是有著無(wú)數(shù)這類團(tuán)體遍地地勤修民政”，使“集權(quán)的中央可以有權(quán)無(wú)能，坐享其成”。費(fèi)孝通：《基層行政的僵化》（1947年9月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第41頁(yè)。

理念上的“集權(quán)專制”與現(xiàn)實(shí)中“地方自治”并存的一種可能，或是傳統(tǒng)國(guó)家的能力不足（特別是和現(xiàn)代國(guó)家相比）。政府和百姓“彼此相安”的默契和妥協(xié)，有時(shí)就是這樣產(chǎn)生的。而西方強(qiáng)大的現(xiàn)代國(guó)家模式，反而沖擊到中國(guó)人原有的默契——朝廷了解到還有這樣加大民間控制的手段，人民則看到獲得強(qiáng)大賦能（empower）的專制那愈加可怖之處。清末的戶口調(diào)查及民初的其他調(diào)查，在鄉(xiāng)間均為百姓所擔(dān)憂、猜疑，甚或受到百姓的抵制。參見(jiàn)羅志田：《革命的形成：清季十年的轉(zhuǎn)折》，第57-58頁(yè)；羅志田：《失本：民國(guó)前期無(wú)疾而終的歸農(nóng)思潮》，《天津社會(huì)科學(xué)》2022年第6期。便最能揭示老百姓已習(xí)慣于生活在一個(gè)不作為的小政府之下，向來(lái)少受“帝力”的打擾。更重要的是，民眾的態(tài)度說(shuō)明，鄉(xiāng)間一直有某種行得通的實(shí)際秩序存在。這與中國(guó)在宋以后形成一個(gè)以士為中心的“民間”密切相關(guān)，詳另文。

惟相忘也是有代價(jià)的。太平天國(guó)的天下大亂，便與朝廷這種無(wú)為而至于“顢頇”的治理方式有關(guān)，所以曾國(guó)藩才會(huì)痛感“二三十年來(lái)應(yīng)辦不應(yīng)辦之案、應(yīng)殺不應(yīng)殺之人，充塞于郡縣山谷之間”，曾國(guó)藩：《與徐嘉瑞》（咸豐三年二月），《曾國(guó)藩全集》（修訂版），長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第22冊(cè)，第124頁(yè)。此承清華大學(xué)歷史系李欣然老師提示，謹(jǐn)此致謝！主張以辣手治之?！疤旄呋实圻h(yuǎn)”一語(yǔ)中隱存的向往，也反映出所謂皇權(quán)的“不在”，以及某種讓皇帝靠近一些的希望。故“相忘”可以說(shuō)是一種節(jié)制性的權(quán)力讓渡。我們不能說(shuō)古人不重視“權(quán)力”，但若上下都以“權(quán)”為意，而不曾有所“相忘”，恐怕很難在兩千多年里維系一個(gè)大體不變的治體。畢竟“任何統(tǒng)治如果要加以維持，即使得不到人民積極的擁護(hù)，也必須得到人民消極的容忍”。費(fèi)孝通：《基層行政的僵化》（1947年9月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第36頁(yè)?！皽p政”的政治智慧，就是朝廷和民間在歷史經(jīng)歷中雙向磨合而成。雖名為專制，卻可以“不干涉主義”達(dá)到維持皇權(quán)的目的。

同時(shí)相忘既是主動(dòng)的追求，也是被動(dòng)的防范，起著今日所謂“維穩(wěn)”的實(shí)際作用。蓋若“泯忘彼此，尚何有于界劃”？而“沒(méi)有邊界”，就“不形成對(duì)抗”。梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949年），《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第82頁(yè)。用清季人的話說(shuō)，“上下相忘，則太平成；上下相求，則革命起”?！对僬撝醒爰瘷?quán)》（錄七月二十三日《中外日?qǐng)?bào)》），《東方雜志》第1年第7期，1904年7月，第152頁(yè)。歷代“好大喜功”的皇帝，結(jié)局多不甚好。前引費(fèi)孝通所說(shuō)若不想成為末代皇帝，就要維持與民相忘的取向，正是這方面的重要提醒。

必須指出，并非所有人都認(rèn)為中國(guó)過(guò)去的統(tǒng)治是消極而不積極的。從清季開始，把相忘取向視為缺陷和不足的人恐怕更多。如吳晗就認(rèn)為，“無(wú)為政治即保守政治。農(nóng)村社會(huì)的保守性、惰性，反映到現(xiàn)實(shí)政治，加上美麗的外衣，就是無(wú)為政治”。吳晗：《論皇權(quán)》，費(fèi)孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》（增補(bǔ)本），上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第30-35頁(yè)，引文在第33頁(yè)。他并另文論證無(wú)為政治和農(nóng)業(yè)的關(guān)系說(shuō)，農(nóng)業(yè)社會(huì)的顯著特征有地方性、季節(jié)性、家族性和傳統(tǒng)性，基于此“構(gòu)成的農(nóng)業(yè)社會(huì)，在思想上是保守的，維護(hù)舊傳統(tǒng)的；在生活態(tài)度上所表現(xiàn)的就是固執(zhí)、忍耐、偏隘、不肯冒險(xiǎn)和茍安；在組織上是以家為單位，個(gè)人不占重要地位”。而“這一典型的社會(huì)所構(gòu)成的意識(shí)，反映到政治上完全一致”。吳晗：《農(nóng)業(yè)與政治》，《云南日?qǐng)?bào)》1943年4月6日，第3版。此文各種吳晗集未收，承周月峰老師代覓，趙妍杰老師協(xié)助錄入，徐君玉同學(xué)校補(bǔ)，謹(jǐn)此致謝！

這樣一種把近代出現(xiàn)的問(wèn)題歸咎于傳統(tǒng)并落實(shí)在農(nóng)業(yè)之上的看法并不少見(jiàn)，但魯迅就注意到農(nóng)業(yè)社會(huì)的泛愛(ài)眾傾向，以為中國(guó)“夙以普崇萬(wàn)物為文化本根，敬天禮地，實(shí)與法式，發(fā)育張大，整然不紊。覆載為之首，而次及于萬(wàn)匯”。過(guò)去一切“睿知義理與邦國(guó)家族之制，無(wú)不據(jù)是為始基”——“以是而不輕舊鄉(xiāng)，以是而不生階級(jí)”。魯迅：《破惡聲論》（1908年），《魯迅全集》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第8冊(cè)，第27頁(yè)?！安簧A級(jí)”或當(dāng)從梁漱溟所說(shuō)的“沒(méi)有邊界”和“缺乏集團(tuán)”理解。蓋一個(gè)“普崇萬(wàn)物”的文化就不那么強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)，更容易因散漫而致和平。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個(gè)世界會(huì)好嗎？梁漱溟晚年口述》，第298-299頁(yè)。而“不輕舊鄉(xiāng)”則是中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的典型特征，也是被“誤讀”最甚的一個(gè)現(xiàn)象。其實(shí)要有來(lái)有往才有相忘，故“相忘”立意的產(chǎn)生，正以日常生活空間中的流動(dòng)為基礎(chǔ)。鄉(xiāng)土之上的活絡(luò)流動(dòng)，就是“相忘”的前提。

四、富于流動(dòng)的鄉(xiāng)土社會(huì)

據(jù)黑格爾的說(shuō)法，相對(duì)于此前的社會(huì)形態(tài)，“農(nóng)業(yè)在事實(shí)上本來(lái)就是指一種流浪生活的終止”。但這并不意味著靜止，因?yàn)椤稗r(nóng)業(yè)要求對(duì)于將來(lái)有先見(jiàn)和遠(yuǎn)慮”，于是“對(duì)于普遍的東西的反省覺(jué)醒了”。黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，2006年，第93頁(yè)?！皩?lái)”也如“過(guò)去”，本身代表著一種與己不同的空間，故“遠(yuǎn)慮”也可以是外向的關(guān)注。不過(guò)這“覺(jué)醒”的表現(xiàn)，可以有較大伸縮余地。在古代中國(guó)，這樣一種開始安居而對(duì)外在事物的關(guān)注有所波動(dòng)的時(shí)代，或許就在封建體制確立的前后。

老子崇尚的小國(guó)寡民，大約是一種前封建的社會(huì)形態(tài)。它在生活樣法上的公共傾向，與封建時(shí)代（以及西方上古的城邦）有一個(gè)重要區(qū)分，即前者愿意固守本地，而后者要走出去。從殷到周逐漸“完善”的封建體制，與前封建時(shí)代的一大區(qū)別，就是重交往。因?yàn)槟鞘且粋€(gè)講禮的社會(huì)，而禮是尚往來(lái)的，包括走出去和走進(jìn)來(lái)。在不負(fù)治理之責(zé)的共主之下出現(xiàn)的大一統(tǒng)觀念，更是公共傾向的顯著體現(xiàn)。其在郡縣時(shí)代的落實(shí)，使重交往的取向得到進(jìn)一步的發(fā)展。

以男耕女織為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)土中國(guó)，確實(shí)以農(nóng)為主，卻也從來(lái)就有較為發(fā)達(dá)的物品流通體系，只是被習(xí)慣了分業(yè)思維的后人所忽視。蒙文通先生曾廣引經(jīng)傳子書，論證周代農(nóng)工商業(yè)已皆相當(dāng)“進(jìn)步”，“胥不若后人所疑之幼稚”。而后人所說(shuō)戰(zhàn)國(guó)時(shí)商業(yè)發(fā)達(dá)現(xiàn)象，多已見(jiàn)于春秋之時(shí)。尤其市場(chǎng)“朝夕所求”常為“民生日用之需”，不僅“商品內(nèi)容大部屬于平民的，而非貴族的”，活躍于市場(chǎng)的人也不少是“民庶”，而非“徒操工商業(yè)”者。蒙文通：《周代商業(yè)發(fā)達(dá)之檢討》，《新中國(guó)日?qǐng)?bào)》（成都）1939年3月12日，第2版。

雖然秦漢以后一直有所謂“抑商”政策，但所抑的是商人在政治和社會(huì)方面的附帶收益，而不是“商”這一行為本身。作為四民之一的商民，始終是社會(huì)的一個(gè)主體。在日常生活中，商一直起著關(guān)鍵的流通作用。卜正民（Timothy Brook）最近提出，17世紀(jì)全球進(jìn)入被稱為“小冰河時(shí)期”的低溫時(shí)期，歐亞大陸上眾多國(guó)家和地區(qū)遭到重創(chuàng)，而明朝尤甚。需要注意的是，他探討這樣嚴(yán)重的全球氣候危機(jī)如何導(dǎo)致明朝的滅亡，是通過(guò)分析中國(guó)糧食價(jià)格數(shù)據(jù)的變化。卜正民：《價(jià)崩：氣候變遷與大明王朝的終結(jié)》，馮奕達(dá)譯，新北：衛(wèi)城出版社，2024年。這一理解明代中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)史的新思路，特別能說(shuō)明以糧食流通為重心的商業(yè)在“農(nóng)業(yè)中國(guó)”具有舉足輕重的意義。關(guān)于清代物價(jià)特別是糧食價(jià)格與經(jīng)濟(jì)波動(dòng)的關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)岸本美緒：《清代中國(guó)的物價(jià)與經(jīng)濟(jì)波動(dòng)》，劉迪瑞譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年。

鼓吹國(guó)家主義的李璜曾說(shuō)，“一個(gè)國(guó)便是社會(huì)分功（原文）的總場(chǎng)所，在物質(zhì)與精神方面從來(lái)便非常密切；就因?yàn)榛ビ胸暙I(xiàn)，互有需要，以至于不能一日各各分離以有生活”。中國(guó)的立國(guó)就是如此。只要把太史公的《貨殖列傳》一讀，便知“南北東西各省出產(chǎn)之相交換、文化之相溝通”，自“周秦以來(lái)便非常繁復(fù)重要”。這種“縣與縣、省與省在物質(zhì)、精神兩方面連帶關(guān)系”，是“國(guó)民精神能夠真正統(tǒng)一”的基礎(chǔ)。李璜：《國(guó)民教育與國(guó)民道德》（1923年），余家菊、李璜：《國(guó)家主義的教育》，上海：中華書局，1923年，第76-77頁(yè)。這是一個(gè)非常重要的認(rèn)知，即物產(chǎn)的交換意味著文化的溝通，多重互動(dòng)促成的是國(guó)民精神的統(tǒng)一。

互動(dòng)的關(guān)聯(lián)不僅在地理或行政的“單位”之間，更在人與土地之間。費(fèi)孝通便曾強(qiáng)調(diào)“桑梓情誼”所代表的“人和地在鄉(xiāng)土社會(huì)中有著感情的聯(lián)系”，從“農(nóng)民一朝的拾糞起，到萬(wàn)里關(guān)山運(yùn)柩回鄉(xiāng)止”。這種“落葉歸根的有機(jī)循環(huán)中所培養(yǎng)出來(lái)的精神”所維系的“人地關(guān)聯(lián)，支持著這歷久未衰的中國(guó)文化”。他把萬(wàn)里運(yùn)柩回鄉(xiāng)視為“鄉(xiāng)土聯(lián)系的最高表現(xiàn)”，體現(xiàn)出桑梓情誼是走出去又回歸的循環(huán)。費(fèi)孝通：《損蝕沖洗下的鄉(xiāng)土》（1947年11月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第55-56頁(yè)?？芍獙?duì)鄉(xiāng)土的眷戀本處于流動(dòng)之中，安土重遷并非不遷，正如對(duì)“不遠(yuǎn)游”的補(bǔ)充是“游必有方”?！墩撜Z(yǔ)·里仁》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第39頁(yè)。

牟復(fù)禮先生指出，“古代中國(guó)在理論上和實(shí)際社會(huì)實(shí)踐上建成了一個(gè)開放的社會(huì)；中國(guó)人獲得了自由占有土地以及遷移住址與改變生活方式的權(quán)利”，因而“很早就打開了地理流動(dòng)與社會(huì)流動(dòng)的實(shí)際通道”。他特別強(qiáng)調(diào)，“有可能作這種流動(dòng)的心理實(shí)際”，比“到底是否有大量人數(shù)實(shí)際上參加過(guò)哪一種流動(dòng)”更為重要。牟復(fù)禮：《元末明初時(shí)期南京的變遷》，施堅(jiān)雅主編：《中華帝國(guó)晚期的城市》，葉光庭等譯，北京：中華書局，2000年，第114-115頁(yè)。這是極為精辟的見(jiàn)道之論?？婆e的開放性就是典型的“可能”大于實(shí)際，但正是那樣的“心理實(shí)際”鼓舞了成千上萬(wàn)的士人。而中國(guó)人很早就“獲得了自由占有土地以及遷移住址與改變生活方式的權(quán)利”，更是傳統(tǒng)中國(guó)的“體制”能夠長(zhǎng)存的主要原因。

一個(gè)開放的社會(huì)不僅有流動(dòng)，而且是相互關(guān)聯(lián)的。川人唐君毅曾回憶說(shuō)：

在我四世祖，便有五六百畝田，我祖父一代才開始讀書。我父親十七歲，便入了學(xué)。民國(guó)以來(lái)，我家的佃戶的兒子，亦確確實(shí)實(shí)有兩個(gè)讀完了高中，其他亦都在讀書。中國(guó)過(guò)去的社會(huì)，是士農(nóng)工商打成一片的社會(huì)，而不是階級(jí)壁壘森嚴(yán)的社會(huì)。我的家世，便是一最明顯的證明。唐君毅：《懷鄉(xiāng)記》，《人文精神之重建》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第513頁(yè)。

唐先生在四川的家鄉(xiāng)是否即能“證明”整個(gè)中國(guó)或需斟酌，但他所說(shuō)中國(guó)過(guò)去是“士農(nóng)工商打成一片的社會(huì)”，卻是一個(gè)重要的提醒。基于近代以分業(yè)為表征的城鄉(xiāng)區(qū)分，四民也常被后人進(jìn)行空間性的劃分，工商分給了城，而農(nóng)則歸了鄉(xiāng)，由士轉(zhuǎn)化出的知識(shí)人徘徊于城鄉(xiāng)之間，日向城市靠攏。這或表出了近代的走向（也在發(fā)展中而非定局），卻不足以說(shuō)明此前的中國(guó)。在城鄉(xiāng)并不怎么對(duì)峙的時(shí)代，四民打成一片，可能更接近實(shí)際狀況。

后人以今視古，常謂“農(nóng)業(yè)社會(huì)安土重遷，老死故鄉(xiāng)。必進(jìn)入工商社會(huì)后，其人乃脫離農(nóng)村，進(jìn)入都市，始有活動(dòng)性”。錢穆反駁說(shuō)，“中國(guó)傳統(tǒng)于農(nóng)村社會(huì)、工商社會(huì)外，乃有士社會(huì)”。士社會(huì)的活動(dòng)性“遠(yuǎn)超于工商社會(huì)”，其“斷非農(nóng)村性，但亦非工商性”。錢穆：《再論中國(guó)文化傳統(tǒng)中之士》（1981年），《國(guó)史新論》，第207-208頁(yè)。錢先生讓士農(nóng)工商四民皆各有其“社會(huì)”，且是平行的而非先后的，是受西學(xué)影響而開發(fā)出的新知。但他所舉的士人群體，正是工商之外另一“游必有方”者。

中國(guó)社會(huì)早就富有活動(dòng)性，只是一些研究者視而不見(jiàn)。蓋四民多從鄉(xiāng)出，士人可以“遠(yuǎn)游”，不過(guò)多半仍會(huì)歸鄉(xiāng)；工、商二民，也?；钴S于鄉(xiāng)土之上；農(nóng)民在鄉(xiāng)，卻不時(shí)往返于鄉(xiāng)鎮(zhèn)城之間。普通鄉(xiāng)民的生活常被看得單一而“停滯”，實(shí)則首先未必單一，農(nóng)忙時(shí)小工商多要回歸田間勞作，農(nóng)閑時(shí)農(nóng)民或務(wù)工或小逐十一之利，并不罕見(jiàn)；其次也不那么靜止或停滯，而是如上所述，雖散漫又處于動(dòng)態(tài)之中，過(guò)著“日用而不知”的慣習(xí)生活。

從晚清想要“合群”開始而被很多人詬病的“一盤散沙”，是中國(guó)社會(huì)不可忽視的特征，體現(xiàn)了溝口雄三所謂“天民”的重要本質(zhì)。蓋盡管過(guò)去“把朝廷當(dāng)作國(guó)家”，但“民并非朝廷之民，而是天所生之天下的民。因此民與朝廷=國(guó)家之興亡無(wú)關(guān)，而得享受散沙的自由”。溝口雄三：《中國(guó)民權(quán)思想的特色》，《公法》第1卷，第14頁(yè)。孫中山就以一片散沙來(lái)論證中國(guó)人自由太多。參見(jiàn)孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第9卷，第278-281頁(yè)。這是一種“寄放在社會(huì)各個(gè)人身上，保留著各個(gè)人之平等與自由，而趨向于一種松弛散漫的局面”之“禮治精神”。正因“提倡禮治，因此社會(huì)松弛散漫。不是自由太少，而是自由太多”。錢穆：《禮與法》，《湖上閑思錄》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第48-49頁(yè)。但錢穆也指出，這種禮治的缺點(diǎn)是“不能領(lǐng)導(dǎo)全國(guó)積極向某一目標(biāo)而前進(jìn)”。若面臨“天下有事”的局面，便難以應(yīng)對(duì)。

在李安宅看來(lái)，恰是基于“一盤散沙”的特性，中國(guó)出現(xiàn)了“無(wú)數(shù)個(gè)自給自足的村鎮(zhèn)社區(qū)（village-town communities）”。盡管各“社區(qū)之間的聯(lián)系相當(dāng)隨意”，其文化相似性促成了整體的統(tǒng)一性，而“這種高度的松散性”也“確定了地方的民主自治特征”。李安宅：《中國(guó)：一種基本方法》，吉佐阿牛譯，《遺產(chǎn)》第八輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2023年，第135頁(yè)（譯文略有更易，下同）。散漫或即放任的結(jié)果。在清季寫文學(xué)史的黃人曾批判中國(guó)“外形常為統(tǒng)一，而內(nèi)容則支離破碎”。如政治上“數(shù)千年來(lái)常統(tǒng)于一君主、一法律之下，其實(shí)百里之內(nèi)，即自為風(fēng)氣”。黃人：《中國(guó)文學(xué)史》，楊旭輝點(diǎn)校，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2015年，第4頁(yè)。他的態(tài)度是批評(píng)的，卻揭示出一個(gè)重要現(xiàn)象——上面的放任助長(zhǎng)了地方的多元，形成百里之內(nèi)自為風(fēng)氣的現(xiàn)象，卻又因文化的相似而保持著統(tǒng)一。那就是實(shí)際的中國(guó)，不論視之為專制還是民主。

李安宅把村和鎮(zhèn)并聯(lián)使用以界定社區(qū)的特性，是一個(gè)重要的提醒。其“自給自足”一語(yǔ)，尤提示出工商等成分已包括在社區(qū)之中。即使這些社區(qū)主要從事集約型小規(guī)模農(nóng)業(yè)，那也是一個(gè)以農(nóng)為主而兼含工商的社會(huì)，有著各式各樣的“流轉(zhuǎn)相通”。如梁漱溟所說(shuō)，“中國(guó)的老社會(huì)”，特別是從明清以來(lái)的社會(huì)，“貧富貴賤當(dāng)然有，可是貧富貴賤可以上下流轉(zhuǎn)相通”。這樣的上下流轉(zhuǎn)相通，形成中國(guó)社會(huì)散漫的特色。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個(gè)世界會(huì)好嗎？梁漱溟晚年口述》，第81頁(yè)。

在散漫的特色下，一方面是“上下流轉(zhuǎn)相通”，另一方面是存在“無(wú)數(shù)個(gè)自給自足的村鎮(zhèn)社區(qū)”。章太炎曾說(shuō)，“一國(guó)有其禮法，一鄉(xiāng)有其風(fēng)俗，皆因情而立制，不盡合于理”。章太炎：《適宜今日之理學(xué)》（1933年10月22日），章念馳編：《章太炎全集·演講集》，上海：上海人民出版社，2017年，下冊(cè)，第507頁(yè)。這一具有地方特色的“情”，或類今日所說(shuō)的“國(guó)情”，具有足夠的正當(dāng)性，足以把鄉(xiāng)之風(fēng)俗上升到國(guó)之禮法的層位，即使不盡合于理也無(wú)妨。就此而言，長(zhǎng)期受到詬病的“交通不便”，無(wú)意中維持了地方各自的特色，不必就是缺點(diǎn)?；蚩梢哉f(shuō)，“相忘”是一種無(wú)意中達(dá)成的妥協(xié)，既不拒絕分享，卻又保持了地方的特性。

如在移民較多的清代四川，川人往往比其他地方的人更獨(dú)立又更開放。四川多數(shù)的鄉(xiāng)居幾乎看不見(jiàn)北方的村落，常見(jiàn)的是幾戶聚居，甚或一戶獨(dú)居，房屋周圍有竹，稱為“林盤”（音）。這多少有點(diǎn)老子喜歡的小國(guó)寡民生活味道，卻又絕非老死不相往來(lái)。由于林盤不能提供村落那種多人分享的集體生活，故場(chǎng)鎮(zhèn)成為重要的公共空間。各場(chǎng)的逢場(chǎng)之時(shí)不同（或二五八、三六九不等），方圓十里范圍內(nèi)幾乎天天都有逢場(chǎng)之處。非農(nóng)忙時(shí)，“趕場(chǎng)”是一種普通也普遍的活動(dòng)。而場(chǎng)上的茶館和廣及各處的袍哥，至少為成年男性提供了可分享的公共生活場(chǎng)域。這樣的空間張弛，使得川人能維持其獨(dú)立而開放的生活樣法，也更能包容非我的他人及其文化。

魯迅所說(shuō)的“不生階級(jí)”和“不輕舊鄉(xiāng)”在吳晗眼中或許都是“保守”表現(xiàn)，但老百姓多半就這樣散漫而平和地過(guò)著習(xí)以為常的生活。他們也并不“孤單”，鄉(xiāng)間還有以所學(xué)而化民成俗的士人。過(guò)去所謂的天下士，即以澄清天下為己任。這“澄清”當(dāng)然包括今日所謂的參政議政，卻又不僅如此，更包括眼光向下的化民成俗，后者的重要性絕不亞于前者。

在不少歷代士人的心目中，以“與民相忘”取向?yàn)楸碚鞯臒o(wú)治未必是一個(gè)正面的現(xiàn)象，毋寧說(shuō)是一種不足。參見(jiàn)王汎森：《清初的下層經(jīng)世思想》，《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第336、339、366頁(yè)?！翱たh空虛”下的“無(wú)治”，在士人眼里常是“無(wú)序”的近義詞。在操作層面上，朝廷的權(quán)力并非真正的“不在”，而是雖在卻“不正確”：它實(shí)際掌握在不應(yīng)當(dāng)掌權(quán)的人——胥吏和“爪牙”手里。參見(jiàn)白德瑞：《爪牙：清代縣衙的書吏與差役》，尤陳俊、賴駿楠譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年。這種貴賤等級(jí)的下移不啻為一種權(quán)力的異化，故鄉(xiāng)間并非“無(wú)治”，更多是一種“錯(cuò)治”，于是“有”也被視作“無(wú)”。

用今日的話說(shuō)，在從縣衙到家門的廣大空間中，更能代表國(guó)家的執(zhí)禮之士不怎么行使國(guó)家功能，而經(jīng)常行使國(guó)家功能的胥吏與爪牙實(shí)不代表國(guó)家。理想中的禮治應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為士治，而不是這種下移的另類“吏治”。大約從南宋開始的“禮下庶人”努力，就是一種撥亂反正的舉措，要以禮的載體士人為中心，把化民成俗落實(shí)到社會(huì)的摶聚，形成一種以禮為準(zhǔn)則的民間秩序（詳另文）。

昔人對(duì)鄉(xiāng)土的眷戀本處于流動(dòng)之中，那種鄉(xiāng)村生活呆板停滯的刻板印象，是在晚近以分業(yè)為表征的城鄉(xiāng)區(qū)分甚或?qū)χ诺膽B(tài)勢(shì)下，受“城市眼光”關(guān)于“城市眼光”，參見(jiàn)梁心：《城眼觀鄉(xiāng)：農(nóng)業(yè)中國(guó)的農(nóng)村怎樣成了國(guó)家問(wèn)題（1908—1937）》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2024年。影響而產(chǎn)生的。以男耕女織為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)土中國(guó)，確實(shí)以農(nóng)為主，卻也兼含工商，有較為發(fā)達(dá)的物品流通體系。由于普通人很早就獲得了占有土地、遷移住址和改變生活方式的權(quán)利，使古代中國(guó)成為一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的開放社會(huì)，產(chǎn)生出以流動(dòng)為基礎(chǔ)的“相忘”取向，是傳統(tǒng)“體制”能夠長(zhǎng)存的一個(gè)主要原因。

五、余"論

韋伯（Max Weber）曾提出，在古代中國(guó)，上天是維持“神圣的社會(huì)秩序恒常不變與不受干擾的守護(hù)者”，而不像有些地方那樣是“被畏懼或被熱望的、非理性的命運(yùn)急轉(zhuǎn)（schicksalsperipetien）的源頭”。后者是邪惡的起源，“意味著不安定與無(wú)秩序”。馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教——儒教與道教》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第62頁(yè)。借用韋伯的語(yǔ)匯，由于外力的沖撞，中國(guó)的近代出現(xiàn)了非理性的“命運(yùn)急轉(zhuǎn)”，形成一個(gè)與前不同的新時(shí)段——一方面蘊(yùn)涵著較前更豐富的創(chuàng)造力，指向某種可期的“熱望”；另一方面則伴隨著國(guó)人不熟悉的多種緊張，不安定和無(wú)秩序漸成常態(tài)。

的確，近代中國(guó)一個(gè)重要特征，就是總處在一個(gè)緊張的狀態(tài)中。蓋伊（Peter Gay）曾提出，與黑格爾和馬克思所說(shuō)的“異化”及涂爾干所說(shuō)的“失范”相比，“神經(jīng)緊張”（nervousness）更適合描述19世紀(jì)晚期的西方社會(huì)。彼得·蓋伊：《布爾喬亞經(jīng)驗(yàn)2：黑衣愛(ài)神》，趙勇等譯，上海：上海人民出版社，2022年，下冊(cè)，第441-442頁(yè)。此承廈門大學(xué)歷史系梁心老師提示，謹(jǐn)此致謝！這種緊張感是否具有如此廣闊的詮釋力或可推敲，倒有些切近19世紀(jì)晚期及以后的中國(guó)。如《大公報(bào)》的社評(píng)所觀察到的，在那時(shí)的中國(guó)，“人人神經(jīng)上有過(guò)敏異狀之感，而無(wú)片刻安靜修養(yǎng)之可能”?！冻瑫r(shí)局》（社評(píng)），《大公報(bào)》1930年1月4日，第1張第2版。這“人人”或更多指有參與意識(shí)的一部分人，他們忙于因應(yīng)轉(zhuǎn)瞬不同的時(shí)變已覺(jué)不遑，又處于這樣的緊張狀態(tài)之中，實(shí)難有亂中取靜的安詳思慮。

尤其西潮帶來(lái)的“能戰(zhàn)即是文明”的主張對(duì)中國(guó)讀書人影響很大，很多人據(jù)此反省在退虜送窮方面持續(xù)失利的中國(guó)究竟出了什么樣的大問(wèn)題。一種常見(jiàn)而強(qiáng)有力的思路是將現(xiàn)狀的不如意歸咎于不夠文明的傳統(tǒng)，或以現(xiàn)狀的不佳來(lái)反證傳統(tǒng)的“無(wú)效”。本位文化建設(shè)的一位發(fā)起人樊仲云就明言，“古代的成法如果長(zhǎng)是有效，那末中國(guó)過(guò)去的歷史也不致變化成為今日的情狀”。樊仲云：《編者序言》，《中國(guó)本位文化建設(shè)討論集》，文化建設(shè)月刊社編印，1936年，第3頁(yè)。這是一種“資治通鑒”式的反向思路，即不好的現(xiàn)狀反證出傳統(tǒng)的“無(wú)效”，或即使曾經(jīng)有效，在新的局勢(shì)面前也已“失效”。

其實(shí)近代退虜送窮的不利在多大程度上是傳統(tǒng)的問(wèn)題，甚至究竟是不是傳統(tǒng)的問(wèn)題，都還需要辨析。然而迄今為止，仍有不少人延續(xù)類似的觀念，傳統(tǒng)本身也因此受到前所未有的沖擊。連“中國(guó)本位文化”的提倡者也表現(xiàn)出某種非“中國(guó)”意味，前清舉人裘可桴就說(shuō)，他們那種既非中國(guó)“舊日文化，亦非西方文化”的新文化，實(shí)為“自古未有之文化”。參見(jiàn)裘可桴：《國(guó)粹論》（1936年），《可桴文存》，無(wú)錫裘翼經(jīng)堂，1946年，第1A頁(yè)。特別能揭示傳統(tǒng)確實(shí)已被“講錯(cuò)”。或可以說(shuō)，在多種因緣的合力作用下，時(shí)人看傳統(tǒng)之眼已被“蒙”住，并影響到后人，故亟需“啟蒙”。

過(guò)去有一個(gè)流行說(shuō)法，即近代的中國(guó)人需要“開眼看世界”。其實(shí)對(duì)今人而言，需要“開眼”看的，恐怕不僅是“世界”，也包括中國(guó)自身的傳統(tǒng)。故即使為理解近代，也需要重訪傳統(tǒng)。本文即是為理解近代而勾勒一些被“講錯(cuò)”的傳統(tǒng)面相，試圖展示一個(gè)幾千年都在變動(dòng)卻沒(méi)有脫軌的“古代”，但并不追求“全面”，也非“系統(tǒng)”論述。如“封建”與“郡縣”的長(zhǎng)期緊張是兩千多年的悖論，絕非幾千字可以簡(jiǎn)述，故本文更多從明清之際的認(rèn)知及其在后人心目中的縈繞展現(xiàn)一些基本的特點(diǎn)。

這些面相在近代都被“講錯(cuò)”，有一個(gè)關(guān)鍵的淵源，即因天下的崩散而引入了“國(guó)家”和“社會(huì)”兩個(gè)基本概念，兩者在西方常常是對(duì)立的。在近代尋求富強(qiáng)以退虜送窮的大背景下，“國(guó)家”的存立壓倒了一切。而朝野的思考和行事，都從“小政府”轉(zhuǎn)向“大政府”。作為時(shí)人參照系的“現(xiàn)代國(guó)家”，基本是那種盡力讓政府調(diào)動(dòng)和汲取社會(huì)資源的模式。且不說(shuō)當(dāng)下帶來(lái)的問(wèn)題，據(jù)此反觀傳統(tǒng)，乃出現(xiàn)全方位的負(fù)面“問(wèn)題”，亦不啻一種待啟之“蒙”。

如中國(guó)對(duì)“道”的看重和“士”的存在，以及道與士那不時(shí)超越政治的關(guān)聯(lián)，是中國(guó)文化的重要特質(zhì)。正是這樣的特質(zhì)，使得傳統(tǒng)中國(guó)呈現(xiàn)出政治一統(tǒng)而社會(huì)多元的特點(diǎn)。然而由于近代重國(guó)家輕社會(huì)的傾向，政治的一統(tǒng)被視為專制，卻又嫌其作為不夠；而多元社會(huì)帶來(lái)的活力卻常被忽視，甚或視而不見(jiàn)。更因后起的分業(yè)眼光而把富于流動(dòng)的鄉(xiāng)土社會(huì)看得呆滯，遂把一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的開放社會(huì)看成彼此疏離的一片散沙。

若回到“小政府”的模式，就更容易理解傳統(tǒng)中國(guó)本身的問(wèn)題。兩千年來(lái)言封建者絡(luò)繹不絕，就是在因應(yīng)封建與郡縣理念的持續(xù)緊張。蓋封建不僅是分封，且有特定的格局。如孟子早就說(shuō)過(guò)，明君當(dāng)“制民之產(chǎn)”，使“仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善”?！睹献印ち夯萃酢?，楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2013年，第16頁(yè)。這就是一種針對(duì)封建時(shí)代的設(shè)想，而在郡縣時(shí)代已難有操作的可能。歷代關(guān)于井田的討論絡(luò)繹不絕，大致都停留在說(shuō)而不做的層次，就是因?yàn)榉饨ǖ母窬忠讶?，言說(shuō)易而行事難。另一方面，民初胡適和胡漢民等辯論井田制時(shí)，則已不再?gòu)囊环N社會(huì)政策可否施行的角度思考，而更多是作為一種歷史現(xiàn)象的有無(wú)在爭(zhēng)論。這樣一種“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的新風(fēng)尚，意味著井田制已經(jīng)被送進(jìn)了博物院，成為區(qū)分傳統(tǒng)與現(xiàn)代的一個(gè)表征。

朱子在南宋推行的全方位“禮下庶人”，就以“制民之產(chǎn)”為基礎(chǔ)，同時(shí)也因應(yīng)著郡縣空虛這一重大問(wèn)題，正所謂“寓封建之意于郡縣之中”。蓋封建與郡縣理念的持續(xù)緊張背后，隱伏著“地方”的淡出這一極為關(guān)鍵的因素?！岸Y下庶人”推動(dòng)建立的民間社會(huì)，四民各展其長(zhǎng)，大幅減少朝廷對(duì)地方社會(huì)管理的成本支出，是小政府模式能夠維持的重要基礎(chǔ)。若以后來(lái)的眼光看待往昔，總在想象“國(guó)家”如何將權(quán)力向社會(huì)的基層盡量延伸，而不計(jì)此“控制”方式附帶的高成本，實(shí)不知朝廷何以要選擇這種既費(fèi)力又無(wú)助于“皇權(quán)自身維持”的取向。

同時(shí)，由于用西方眼光來(lái)看中國(guó)，中國(guó)與西方的不同，也多被視為“問(wèn)題”。其實(shí)如傅衣凌所說(shuō)，“用西歐模式看起來(lái)互相矛盾的各種現(xiàn)象，在中國(guó)這個(gè)多元的社會(huì)結(jié)構(gòu)中奇妙地統(tǒng)一著，相安無(wú)事，甚至相得益彰”。傅衣凌：《中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)：多元的結(jié)構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》1988年第3期。在小政府模式下，以鄉(xiāng)土流動(dòng)為前提，官方和民間持續(xù)“相忘”，就是一個(gè)讓對(duì)立“奇妙地統(tǒng)一”的重要特色。

“相忘”使很多“絕對(duì)”變成了“相對(duì)”，常能化沖突為協(xié)商，使不少持續(xù)性的緊張轉(zhuǎn)化為“日用而不知”狀態(tài)下的妥協(xié)和默契。從上言，“相忘”不無(wú)有意的成分，因?yàn)橐S護(hù)皇權(quán)，還要維持節(jié)用的小政府模式，遂不得不實(shí)行某種程度的“放任”；從下言，民間實(shí)際的“自治”，恐怕也是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的爭(zhēng)取而得到的。“相忘”的結(jié)果，是在很長(zhǎng)的時(shí)間里一直有某種行得通的實(shí)際秩序存在。從世界歷史的長(zhǎng)程視角看，那是一個(gè)了不得的成就。然而這樣一種特有的穩(wěn)定性，卻長(zhǎng)期被忽視。

看傳統(tǒng)之眼被“蒙”住的后果是嚴(yán)重的。如果歷史的作用不過(guò)僅在負(fù)面，即為擔(dān)責(zé)而存在，則其如何能給后來(lái)的文化建設(shè)提供需要的思想資源？進(jìn)而言之，倘若各種“當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)亍钡某晒褪《几嗯c歷史相關(guān)，則上至國(guó)家社會(huì)，下到個(gè)人生活，當(dāng)局者都可以推卸自己的責(zé)任。在一個(gè)當(dāng)事人可以免責(zé)的時(shí)空之中，那些面向未來(lái)的“創(chuàng)造”很容易指向某種可期的“熱望”，卻也如無(wú)源之水，難以長(zhǎng)流。故我們特別需要“開眼”重訪傳統(tǒng)，進(jìn)而如沈曾植所說(shuō)，以“世界眼光”來(lái)“擴(kuò)張”傳統(tǒng)。原文是“以世界眼光，擴(kuò)張我至美、至深、至完善、至圓明之國(guó)粹”。參見(jiàn)沈曾植：《與羅振玉書》（1911年1月9日），許全勝編：《沈曾植年譜長(zhǎng)編》，北京：中華書局，2007年，第353頁(yè)。

（責(zé)任編輯：史云鵬）