龔 群

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院,北京100872)

任何人類(lèi)社會(huì)都廣泛存在著各類(lèi)規(guī)范(norm,code),道德規(guī)范是其中最基本的一類(lèi)規(guī)范。規(guī)范相對(duì)性(包括道德相對(duì)性)問(wèn)題是人類(lèi)社會(huì)生活中廣泛存在的現(xiàn)象。對(duì)于道德相對(duì)主義的考察,我們首先要考察相對(duì)性問(wèn)題,其次是相對(duì)主義的問(wèn)題。相對(duì)性本身不可歸結(jié)為相對(duì)主義。然而,這兩者在理論上又往往難以區(qū)分。相對(duì)主義問(wèn)題是當(dāng)代西方倫理學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn),相當(dāng)多有影響的哲學(xué)家、倫理學(xué)家,如麥金太爾、斯坎倫、威廉斯、哈曼等都發(fā)表了關(guān)于道德相對(duì)主義的觀(guān)點(diǎn)。規(guī)范相對(duì)性與道德相對(duì)主義是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩類(lèi)問(wèn)題。本文將依次對(duì)其進(jìn)行考察。

一、規(guī)范有效性的相對(duì)性

人類(lèi)行為的正當(dāng)合理性在于合規(guī)范性。規(guī)范相對(duì)性是指任何規(guī)范、規(guī)則、準(zhǔn)則、法則等都具有一定程度的不可及性,任何規(guī)范都不可能是所有理性成熟的人類(lèi)行為者行為在任何條件下都相符合,因而在一定的情景條件下都不具有絕對(duì)的意義。規(guī)范相對(duì)性首先可以表現(xiàn)為規(guī)范有效的相對(duì)性,即在人類(lèi)群體中,任何人類(lèi)規(guī)范都不可能獲得百分之百的社會(huì)成員的贊同和遵守。其次,則表現(xiàn)為規(guī)范體系意義上的規(guī)范相對(duì)性,這又分為兩種情形:一是在道德行為實(shí)踐中,行為者雖然身負(fù)多重規(guī)范義務(wù),但只可能履行某一種義務(wù);二是在社會(huì)生活中,總是存在著多重道德義務(wù)規(guī)范體系,因而規(guī)范從總體上看是相對(duì)的。我們首先討論第一種情形。

人類(lèi)社會(huì)是一個(gè)規(guī)范性社會(huì),社會(huì)生活秩序是以各種規(guī)范的有效性來(lái)維持的。如法律規(guī)范、道德規(guī)范、政治規(guī)范、經(jīng)濟(jì)生活規(guī)范以及各種具體的場(chǎng)所規(guī)范等等。在對(duì)于人的行為具有合法效力或具有范導(dǎo)性要求的意義上,所有上述領(lǐng)域的準(zhǔn)則、原則、法則也可以看作是規(guī)范。人的行為內(nèi)在蘊(yùn)含著規(guī)范要求或規(guī)范意義,這是人類(lèi)社會(huì)生活的特性。哈貝馬斯說(shuō):“社會(huì)世界是由規(guī)范的背景條件所組成,這種規(guī)范的背景條件確定了,什么樣的交互活動(dòng)屬于合法的個(gè)人交互關(guān)系的總體,而一切符合相應(yīng)規(guī)范(同意接受規(guī)范的要求)的行為者,都屬于同一個(gè)社會(huì)世界?！?1)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.132.哈貝馬斯(Juergen Habermas)認(rèn)為從規(guī)范相對(duì)性來(lái)看,首先可理解為不同的社會(huì)世界可能形成不同的規(guī)范體系,而不同社會(huì)形態(tài)的規(guī)范是相對(duì)不同的。其次,他指出人類(lèi)行為的合規(guī)范性是人類(lèi)社會(huì)生活規(guī)范的要求,同時(shí)也是人類(lèi)行為的特性。因此這里涉及規(guī)范與行為的關(guān)系問(wèn)題。理性成熟者的行為,或正常成人的行為,由于社會(huì)教育、社會(huì)世界的長(zhǎng)期熏陶和社會(huì)化的結(jié)果,都成習(xí)慣的、自覺(jué)或不自覺(jué)地體現(xiàn)了自己所歸屬社會(huì)的規(guī)范要求。哈貝馬斯說(shuō):“規(guī)范調(diào)節(jié)的行為概念,不僅涉及在自己周?chē)澜缫灿龅狡渌袨檎叩男袨?而且涉及按照共同價(jià)值確立自己行為的一種社會(huì)集團(tuán)的成員。單個(gè)的行為者,在一定狀況下出現(xiàn)了可能運(yùn)用規(guī)范的條件下,就一定要遵循一種規(guī)范(或者是沖擊這種規(guī)范)。就一種社會(huì)集團(tuán)的全體成員而言,他們可以相互要求遵守規(guī)范,并可在一定的情況下踐行或放棄各種所規(guī)定的行為。遵守規(guī)范的中心概念,意味著滿(mǎn)足一種可普遍化的行為要求。行為要求不是具有一種預(yù)測(cè)事件所要求的認(rèn)識(shí)意義,而是具有規(guī)范性意義。就是說(shuō),具有成員們有權(quán)利去要求進(jìn)行的一種行為的意義?！?2)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.127.對(duì)于行為者的規(guī)范要求,哈貝馬斯在交互主體意義上進(jìn)行了闡發(fā)。在他看來(lái),行為者之所以要遵守規(guī)范,在于所有社會(huì)成員都生活在一個(gè)得到其社會(huì)集團(tuán)成員共同認(rèn)可的規(guī)范的社會(huì)環(huán)境之中。全體社會(huì)成員之間相互要求,因而意味著一種可普遍化的要求。

“普遍性”這一概念不同于“一般性”?！耙话阈浴笔窃谡軐W(xué)推理意義上,即在抽象的一般意義上,而“普遍性”則是在具體意義上。在這里,羅爾斯對(duì)這對(duì)概念的使用對(duì)我們具有示例意義。羅爾斯在對(duì)原初狀態(tài)的原則選擇上,列舉了幾個(gè)要求,其中,第一個(gè)要求是“原則應(yīng)當(dāng)是一般性質(zhì)的,即必須能夠不使用那些明顯的專(zhuān)有名稱(chēng)或通過(guò)拼裝特定描述的方法來(lái)概括原則……其次,原則在應(yīng)用中也須是普遍的。它們因人們有道德人格而必須對(duì)每個(gè)人有效”(3)[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988年,第125-126頁(yè)。。由此可知,哈貝馬斯所說(shuō)的“可普遍化”,也就是對(duì)于其社會(huì)集團(tuán)內(nèi)的成員來(lái)說(shuō),某個(gè)規(guī)范要求是普遍化的。可普遍化意味著對(duì)于這個(gè)社會(huì)集團(tuán)來(lái)說(shuō)是所有社會(huì)成員可以普遍遵守或普遍有效。不過(guò),我們要看到,規(guī)范的普遍遵守與普遍有效并不是等同的。社會(huì)成員的普遍遵守意味著人人都遵守,而普遍有效并不意味著人人都將遵守,只是意味著如果不遵守,對(duì)于懲罰或制約同樣是有效的。如果僅僅強(qiáng)調(diào)在懲罰、制裁或約束的意義上普遍有效,那并不意味著規(guī)范為社會(huì)成員所接受,或?yàn)樗谐蓡T所接受。這是因?yàn)?懲罰、制裁或約束是在超出個(gè)人的社會(huì)意義上的,而不是行為者自己所施加的。這涉及規(guī)范將在多大社會(huì)成員范圍上是普遍接受的問(wèn)題。哈貝馬斯對(duì)于這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有多少討論。他只是說(shuō)到一種規(guī)范為所有同意接受這種規(guī)范的人的遵守,是一種理想化的情形(4)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.133.。所謂“理想化”,實(shí)際上哈貝馬斯并不認(rèn)為在社會(huì)生活中一種規(guī)范能夠得到人們的普遍遵守,往往有人不遵守規(guī)范、破壞規(guī)范或違反規(guī)范。這種違反規(guī)范的行為情形與遵守規(guī)范的行為情形,在任何社會(huì)都是共同或同時(shí)存在的。這也就是我們所說(shuō)的規(guī)范的相對(duì)性,或規(guī)范在社會(huì)實(shí)踐層面,并非是絕對(duì)地得到遵守。因此,如果在實(shí)踐中可普遍化僅僅是一種理想化的情景,那么,規(guī)范的有效性是相對(duì)的,而不是絕對(duì)的。

我們?cè)倩氐焦愸R斯的“同意”論上。哈貝馬斯說(shuō)社會(huì)世界是由一切同意接受規(guī)范的行為者所組成,但這里的“同意”是在什么意義上的“同意”?“同意”是否意味著在行為實(shí)踐上都遵守規(guī)范,還只是認(rèn)為從理性上看,某種規(guī)范具有合理性?或者是,人們并非在所有行為上都將遵循規(guī)范?任何一種規(guī)范或一類(lèi)規(guī)范,如果能夠在某種社會(huì)生活中具有長(zhǎng)久性存在合理性的話(huà),都具有李澤厚所說(shuō)的“理性的積淀”的意義。換言之,這是在人們長(zhǎng)久社會(huì)實(shí)踐中經(jīng)過(guò)了無(wú)數(shù)人的理性實(shí)踐而沉積下來(lái)的,從而是能夠經(jīng)得起歷史檢驗(yàn)的。既然是理性積淀的產(chǎn)物,那么,就具有一定的社會(huì)普遍性,或?qū)τ谀硞€(gè)歷史時(shí)期的社會(huì)生活而言,具有其普遍性。然而,任何行為者的實(shí)踐活動(dòng),都是在特殊情景中的特殊活動(dòng)。任何一種社會(huì)實(shí)踐,如法律領(lǐng)域里的實(shí)踐、道德領(lǐng)域里的實(shí)踐、政治領(lǐng)域里的實(shí)踐等等,對(duì)于任何一個(gè)行為者來(lái)說(shuō),都應(yīng)當(dāng)放在他的具體的生活環(huán)境情景中來(lái)考察。對(duì)于任何一個(gè)行為者來(lái)說(shuō),由于其情景本身是具體的、界定性的,任何特殊性的東西并非能夠完全體現(xiàn)普遍性的蘊(yùn)含。換言之,即使是行為者努力按照規(guī)范來(lái)行動(dòng)的特殊性的行為,都有可能在某種程度上不符合規(guī)范的要求,或不可能完美符合規(guī)范的要求。這也就意味著,不可能是絕對(duì)符合,而是相對(duì)符合?；蚓哂薪^對(duì)意義的規(guī)范在行為者那里,體現(xiàn)出相對(duì)性的價(jià)值和意義。

一種為社會(huì)所認(rèn)可的規(guī)范,到底在多大程度上是為一個(gè)社會(huì)共同體的成員所認(rèn)可?這是任何一個(gè)理論家在討論規(guī)范有效性問(wèn)題時(shí)必須回答的問(wèn)題。實(shí)際上,一種社會(huì)規(guī)范到底在多大社會(huì)成員范圍內(nèi)可以看作是得到了普遍認(rèn)可或遵守,這樣一個(gè)社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義的問(wèn)題,也為研究這一問(wèn)題的人所關(guān)注。當(dāng)人們從統(tǒng)計(jì)學(xué)意義再次回答規(guī)范的普遍性問(wèn)題時(shí),更清楚地說(shuō)明了規(guī)范的有效性是一個(gè)相對(duì)性問(wèn)題。當(dāng)代哲學(xué)家胡克(Hooker)在規(guī)范的理想性與遵守的普遍性問(wèn)題上討論了這一問(wèn)題。胡克是一個(gè)當(dāng)代的規(guī)則后果主義者,他提出的后果主義理論不同于斯馬特的行動(dòng)后果主義,行動(dòng)后果主義只是從行動(dòng)的最大化善的后果來(lái)衡量和評(píng)價(jià)一個(gè)行為的道德性質(zhì),而胡克則從遵守規(guī)則的后果來(lái)評(píng)價(jià)和衡量一個(gè)行為的道德性質(zhì)。由于規(guī)則在胡克的理論中的重要性,他必然考慮規(guī)則或規(guī)則在多大社會(huì)成員范圍意義上遵守的問(wèn)題。首先,他認(rèn)為這是一個(gè)規(guī)則內(nèi)化(internalization of rules)的問(wèn)題(5)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.33.。規(guī)則內(nèi)化首先意味著規(guī)則是外在于行為者的社會(huì)規(guī)則,這些社會(huì)規(guī)則需要經(jīng)過(guò)行為者自己心理、情感的認(rèn)同或接受,并化為自己的意愿行動(dòng),因而規(guī)則內(nèi)化也就是社會(huì)道德規(guī)則轉(zhuǎn)化為行為者的內(nèi)心自覺(jué)遵守和履行的規(guī)則。在他看來(lái),應(yīng)該有“壓倒性多數(shù)”(overwhelming majority of everyone)的可能。他說(shuō):“至少就我所提出的規(guī)則后果主義而言,從一開(kāi)始就排除了客觀(guān)的精英主義和欺詐的可能。這個(gè)理論主張,有規(guī)則為每個(gè)人而言的壓倒性多數(shù)所內(nèi)化。正如已表明的,這被認(rèn)為是就每個(gè)人而言的90%,這個(gè)比例范圍是跨越所有社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、民族國(guó)家的和地理的距離?！?6)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.85.胡克這個(gè)說(shuō)法也就是全人類(lèi)了,因?yàn)樗f(shuō)的是超越地理與國(guó)家界線(xiàn)意義上的每個(gè)人,就每個(gè)人而言的90%都可能內(nèi)化規(guī)則或規(guī)范。但這無(wú)疑是對(duì)于規(guī)則內(nèi)化理想化了。胡克指出,他所說(shuō)的“壓倒性多數(shù)”也就是一般性?xún)?nèi)化。然而,這里所說(shuō)的一般性并非指普遍內(nèi)化?！耙话阈浴笔菑母拍钜饬x上講,即從理論上看,如果認(rèn)為人人都有理性,那么,理想法典(在布蘭特和胡克的意義上的規(guī)范)應(yīng)當(dāng)為所有人所接受或內(nèi)化,然而,在現(xiàn)實(shí)性上,不可能所有人都普遍內(nèi)化或接受。胡克說(shuō):“我所說(shuō)的壓倒性多數(shù)內(nèi)化而不是普遍內(nèi)化,因?yàn)槲覀儾荒芟胂?法典的內(nèi)化可能擴(kuò)展到兒童、精神上殘疾者,以及甚至每一個(gè)‘正?！某赡耆恕Ｒ粋€(gè)道德法典應(yīng)當(dāng)適應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的世界,在這里,很可能,充其量對(duì)于任何道德法典也只是部分的社會(huì)接受。一個(gè)適當(dāng)?shù)膫惱肀仨毺峁┻@樣的處境,這個(gè)處境是為這樣一些人所創(chuàng)造的,他們是惡毒的、不誠(chéng)實(shí)的,或只是被誤導(dǎo)等?？傊?對(duì)于這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界,一個(gè)道德法典需要為處理非服從而準(zhǔn)備方案?！?7)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.80.換言之,我們必須承認(rèn)和接受這樣一個(gè)不完美,甚至殘酷和黑暗的人類(lèi)現(xiàn)實(shí)。而在這樣一個(gè)充滿(mǎn)惡人或罪惡的世界里,希望所有人都能內(nèi)化理想的道德法典,無(wú)疑是天方夜譚,或者說(shuō),是一個(gè)太理想化的烏托邦。但胡克不認(rèn)為是“充滿(mǎn)”,像他所說(shuō)的“惡毒的、不誠(chéng)實(shí)的,或只是被誤導(dǎo)”者,只是10%。不過(guò),10%是否也很不理想?因而這仍然是一種理想化的方案。還有,胡克是怎么統(tǒng)計(jì)出這樣一個(gè)數(shù)據(jù)的?既然現(xiàn)實(shí)是這樣的不完美,規(guī)范、規(guī)則的內(nèi)化并不可能實(shí)現(xiàn)普遍內(nèi)化,規(guī)范的有效性就必然是相對(duì)的,或規(guī)范內(nèi)化也必然是相對(duì)的,從而人們對(duì)規(guī)范的贊同也必然是相對(duì)的。

規(guī)范相對(duì)性可以從不同的社會(huì)共同體角度來(lái)考察,也可以從行為者的角度來(lái)考察,還可以從一個(gè)規(guī)范體系內(nèi)部來(lái)討論,還可以從不同規(guī)范體系之間的規(guī)范相對(duì)性來(lái)討論。由于不同社會(huì)共同體歷史發(fā)展和內(nèi)在文化的不同,因此在某一個(gè)社會(huì)共同體內(nèi)通行的規(guī)范對(duì)于另一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)相對(duì)是陌生的。就一個(gè)社會(huì)共同體內(nèi)部來(lái)說(shuō),道德規(guī)范本身具有相對(duì)性,即使是在一個(gè)道德體系內(nèi)部,不同規(guī)范對(duì)于行為約束與要求的范圍也是相對(duì)的,而在不同的規(guī)范之間,則有可能存在著沖突的可能。一種規(guī)范體系內(nèi)部規(guī)范的相對(duì)性問(wèn)題是與行為者處于道德實(shí)踐中承載著多重規(guī)范要求內(nèi)在相關(guān)的。如中國(guó)傳統(tǒng)的忠孝兩種道德規(guī)范,往往意味著對(duì)人的行為下達(dá)相互沖突的規(guī)范要求。任何一個(gè)道德體系內(nèi)部都存在著不同原則規(guī)范之間沖突的可能,如對(duì)于病人生命負(fù)責(zé)的道德要求與對(duì)于病人忠誠(chéng)的道德要求,在特定的情景下就有可能發(fā)生沖突?？档碌牟辉S撒謊的絕對(duì)命令與保護(hù)人的生命的道德要求等等,都可能發(fā)生沖突。羅斯曾提出,在我們個(gè)人作為實(shí)際行為者的道德實(shí)踐活動(dòng)中,發(fā)生著多重的義務(wù),這些義務(wù)被他稱(chēng)之為“自明的(prima facie 或self-evident)義務(wù)”。在羅斯看來(lái),所謂“自明的義務(wù)”,也就是在某些當(dāng)下的情景中應(yīng)當(dāng)采取行動(dòng)的義務(wù),這些行動(dòng)所具有的特征使得其具有正確的特征。如遵守諾言,借錢(qián)還錢(qián)。其次,更重要的是,自明義務(wù)不是我們主觀(guān)上認(rèn)定的義務(wù),而是獨(dú)立于我們個(gè)人的客觀(guān)義務(wù)。中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)從社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)提出了“五倫”(君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友)關(guān)系及其規(guī)范,處于五倫中的人們都同時(shí)負(fù)荷著因此而生發(fā)的責(zé)任義務(wù),而這些責(zé)任義務(wù)并非在實(shí)踐中不會(huì)發(fā)生沖突。

與中國(guó)傳統(tǒng)倫理不同,羅斯不是從確定性的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系來(lái)提出義務(wù)要求,他依照當(dāng)下道德實(shí)踐的發(fā)生背景來(lái)提出那些自明義務(wù)的。在羅斯看來(lái),履行諾言的責(zé)任、對(duì)先前錯(cuò)誤補(bǔ)償?shù)呢?zé)任、對(duì)他人負(fù)有的責(zé)任、不傷害他人的責(zé)任等,這些自明的責(zé)任義務(wù)是在我們的日常道德生活中明確存在的義務(wù)與責(zé)任。換言之,在他看來(lái),這些義務(wù)或責(zé)任隨時(shí)都同時(shí)存在。每個(gè)人都生活在具體的社會(huì)環(huán)境和道德環(huán)境中,周?chē)澜鐚?duì)于每個(gè)道德行為者都存在著種種不同的關(guān)系。這些關(guān)系對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō),都提出相應(yīng)的規(guī)范要求,作為父親,要求對(duì)其子女盡到做父親的責(zé)任或義務(wù),而同時(shí)作為兒子,又要求盡到做兒子的孝行。每個(gè)道德行為實(shí)踐者都負(fù)擔(dān)著多重義務(wù)、多重規(guī)范要求,當(dāng)人們當(dāng)下的行動(dòng)只能滿(mǎn)足某一種規(guī)范義務(wù)要求時(shí),那么,必然與其他義務(wù)要求處于沖突對(duì)立的地位。換言之,所有的規(guī)范性義務(wù)并非具有絕對(duì)可行性,因而是相對(duì)的。就羅斯的意義而言,在當(dāng)下的道德實(shí)踐中,任何一個(gè)具體的道德行為者,只要履行某種道德義務(wù),就必然排除其他的義務(wù)要求。因而規(guī)范在實(shí)踐情景下,都具有相對(duì)的有效性。

道德規(guī)范的相對(duì)性不僅僅由于道德實(shí)踐者的處境,而且由于所處的社會(huì)環(huán)境或道德環(huán)境本身的復(fù)雜性使得其突現(xiàn)出來(lái)。這是因?yàn)?一個(gè)正常的社會(huì),往往并非僅僅只有一種道德規(guī)范或規(guī)范體系。對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō),可能并不只存在著一類(lèi)道德規(guī)范要求,應(yīng)當(dāng)看到存在著多種類(lèi)型的道德要求和道德規(guī)范體系。彼徹姆說(shuō):“規(guī)范相對(duì)主義的見(jiàn)解有時(shí)可以簡(jiǎn)略地表述如下:‘任何事情是正確的或錯(cuò)誤的,僅當(dāng)某個(gè)人或某個(gè)群體真誠(chéng)地相信其為正確的或錯(cuò)誤的?！?8)[美]湯姆·L.彼徹姆:《哲學(xué)的倫理學(xué)》,雷克勤等譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1990年,第62頁(yè)。規(guī)范或者為一個(gè)群體接受,或者為某個(gè)人所接受,從而認(rèn)為堅(jiān)守這樣的規(guī)范才是正確的。而當(dāng)一個(gè)群體所接受的規(guī)范與另一個(gè)群體不同,當(dāng)一個(gè)人所接受的規(guī)范與另一個(gè)人不同時(shí),這就是所謂的規(guī)范的相對(duì)性。如在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),就存在著三種相對(duì)沖突而又有著相互補(bǔ)充性的規(guī)范價(jià)值體系:儒家規(guī)范價(jià)值體系、道家規(guī)范價(jià)值體系和佛教規(guī)范價(jià)值體系。在佛教傳入中國(guó)之初的魏晉時(shí)期,就曾發(fā)生過(guò)關(guān)于佛教價(jià)值與儒家價(jià)值的激烈沖突,如沙門(mén)不敬王者的問(wèn)題。在當(dāng)代西方,以邊沁、密爾為代表的功利主義以及當(dāng)代形態(tài)的后果主義,和以康德為代表的道義論,是兩套價(jià)值取向不同的規(guī)范價(jià)值體系。功利主義當(dāng)代形態(tài)的后果主義,以斯馬特為代表,斯馬特提出以事態(tài)的最大化好為目標(biāo)的后果主義,就遭受到了威廉斯的尖銳批評(píng),指出斯馬特的最大化好的后果論有可能破壞人的完整性。威廉斯的批評(píng)和后果主義的辯護(hù)已經(jīng)激起了近幾十年來(lái)最激烈的討論,并因此發(fā)展了多種形態(tài)的后果主義(9)當(dāng)代后果主義是傳統(tǒng)功利主義的最新發(fā)展形態(tài),在20世紀(jì)80年代以來(lái)已經(jīng)有了很大的發(fā)展,相當(dāng)多的當(dāng)代哲學(xué)家投入到了這一后果主義理論發(fā)展之中。筆者對(duì)當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)的發(fā)展給予了極大的關(guān)注,并于2021年出版了《當(dāng)代后果主義倫理思想研究》(北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2021年)。。這樣兩類(lèi)規(guī)范價(jià)值體系在社會(huì)生活中并存的道德現(xiàn)象學(xué)表明,任何一類(lèi)規(guī)范體系本身都具有相對(duì)性,不可能絕對(duì)普遍地得到人們的信奉和遵守。

二、道德相對(duì)主義

道德相對(duì)主義現(xiàn)象是當(dāng)代西方倫理學(xué)關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)問(wèn)題。相對(duì)主義與相對(duì)性?xún)烧叨汲姓J(rèn)事物本身與其目標(biāo)的差距,不同觀(guān)念及其不同事物之間的差別、不同甚至對(duì)立,但相對(duì)主義是將觀(guān)念、事物和現(xiàn)象的相對(duì)性絕對(duì)化對(duì)立化,相對(duì)性則只是承認(rèn)不同的事物之間或事物與其目標(biāo)之間的差別,并且不把這種相對(duì)性絕對(duì)化,而是認(rèn)為相對(duì)性是可變化的,并非固定不變的。道德相對(duì)主義以規(guī)范相對(duì)性為前提,因此,從內(nèi)容上涵蓋了規(guī)范相對(duì)性。不過(guò),在哲學(xué)上討論相對(duì)主義,要提出的問(wèn)題是,相對(duì)主義的論點(diǎn)是一個(gè)邏輯上自相矛盾或不能自洽的論點(diǎn)。相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)沒(méi)有絕對(duì)普遍的道德上的對(duì)與錯(cuò),正當(dāng)或不正當(dāng)。相對(duì)主義否定有單一的、終極的道德標(biāo)準(zhǔn)。相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)道德真理的相對(duì)性,然而,對(duì)于相對(duì)主義最好的反駁,就是向相對(duì)主義者提出他們的觀(guān)點(diǎn)自洽性問(wèn)題。斯坎倫說(shuō):“當(dāng)一個(gè)人說(shuō):‘每一個(gè)判斷都是相對(duì)的。對(duì)你而言是真的,對(duì)我來(lái)說(shuō)未必是真的’,某個(gè)別的人則回答:‘那么,那個(gè)判斷就僅僅對(duì)你而言是真的嗎?’這時(shí),這種指責(zé)就是以最簡(jiǎn)單的形式表達(dá)出來(lái)的。這種指責(zé)是說(shuō),當(dāng)相對(duì)主義被理解為一種完全一般的主張時(shí),它看來(lái)就是在削弱其自身的基礎(chǔ)?！?10)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第364頁(yè)。換言之,如果道德相對(duì)主義者宣揚(yáng)所有一切道德判斷的價(jià)值都是相對(duì)的,這里的“一切”無(wú)疑包括了他自己的觀(guān)點(diǎn),從而就是將他自己的觀(guān)點(diǎn)宣揚(yáng)為別人可以不接受的觀(guān)點(diǎn)。因此,相對(duì)主義不可能在邏輯上將自己的觀(guān)點(diǎn)貫穿到底。斯坎倫認(rèn)為,相對(duì)主義者可以持有一種可替換的觀(guān)點(diǎn),這樣可以使得他們?cè)谶壿嬌献郧?。他說(shuō):“相對(duì)主義者應(yīng)該解釋那種主張:一個(gè)行為是不正當(dāng)?shù)?大致上就像宣稱(chēng)該行為是被一些原則所排除的,在那種語(yǔ)境中,有充分的理由認(rèn)為這些原則具有的那種權(quán)威性完全可以稱(chēng)為道德的權(quán)威性。道德相對(duì)主義是這樣一種主張,即,沒(méi)有任何一套連貫一致的原則是人們?cè)谒姓Z(yǔ)境中都有理由認(rèn)為其具有這樣權(quán)威性的?！?11)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365頁(yè)。斯坎倫指出,這樣觀(guān)點(diǎn)的相對(duì)主義并不主張那種具有普遍有效的權(quán)威性,而是關(guān)于原則何時(shí)有某種權(quán)威性的主張,從而也就不至于使得自己陷入自己所提出的邏輯自洽問(wèn)題。邏輯自洽的相對(duì)主義僅僅是維護(hù)形式上成立的可能,但是,如果它根本違反了人們的道德直覺(jué),同樣是不能成立的。

即使避免了自身的邏輯困境,也并非相對(duì)主義就是可以成立的。在斯坎倫看來(lái),吉爾伯特·哈曼(Gilbert Harman)的道德相對(duì)主義是避免了這種邏輯困境的相對(duì)主義,但這并不意味著哈曼的道德相對(duì)主義沒(méi)有問(wèn)題。人們認(rèn)為,哈曼的道德相對(duì)主義是當(dāng)代最著名的相對(duì)主義。他寫(xiě)了很多文章來(lái)為相對(duì)主義辯護(hù)。雖然哈曼的道德相對(duì)主義沒(méi)有斯坎倫所說(shuō)的那樣的邏輯困境,然而,他的相對(duì)主義從根本上看是反人類(lèi)的、反道德的。包括斯坎倫在內(nèi),人們對(duì)哈曼的相對(duì)主義提出了尖銳的批評(píng)。強(qiáng)森(Jensen)說(shuō):“哈曼的相對(duì)主義的中心主張涉及基本性的(fundamental錯(cuò)誤?！@個(gè)錯(cuò)誤在于他沒(méi)有對(duì)我稱(chēng)之為相對(duì)主義的東西和維持道德判斷涉及的相關(guān)特征的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行清楚地區(qū)分。這個(gè)問(wèn)題的主要后果在于,這致使他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這樣的事實(shí):與隱含的同意(agreement,或協(xié)定)相關(guān)的論證并不構(gòu)成對(duì)道德相對(duì)主義的適當(dāng)辯護(hù)?！?12)Henning Jensen,“Gilbert Harman’s Defense of Moral Relativism”,Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Dec., 1976, Vol. 30, No. 6 (Dec., 1976), pp. 401-407,p.401.哈曼在多篇文章中為道德相對(duì)主義進(jìn)行辯護(hù),提出了多種論證,本文不準(zhǔn)備對(duì)其論證形式進(jìn)行分析批判,而是結(jié)合斯坎倫對(duì)哈曼的批判來(lái)對(duì)其似乎合理的相對(duì)主義進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的道德批判,并且,這里主要來(lái)從他的內(nèi)在判斷(inner judgment)論證來(lái)入手。

哈曼指出他的論證是邏輯性論證。哈曼是一個(gè)契約主義內(nèi)在論者,在他看來(lái),對(duì)于相對(duì)主義的問(wèn)題首先要闡明契約道德。人們認(rèn)為道德來(lái)自同情,但他認(rèn)為,道德也來(lái)自契約或協(xié)定。判斷的意義在于聯(lián)系到一個(gè)或更多一些團(tuán)體的人才有意義。同時(shí),當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)判斷是錯(cuò)的,在于聯(lián)系在協(xié)定或同意(agreement)或理解時(shí)才可得出?！爱?dāng)我們?cè)诼?lián)系到一個(gè)協(xié)定而不是別的協(xié)定時(shí),我們說(shuō)一個(gè)行為是錯(cuò)的。”(13)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), pp. 3-22,p.4.哈曼說(shuō),并非是所有的道德判斷都與協(xié)定有關(guān),但他所說(shuō)的道德相對(duì)主義判斷是與協(xié)定有關(guān)的。而他所說(shuō)的這種與協(xié)定有關(guān)的相對(duì)主義判斷是“內(nèi)在判斷”。哈曼說(shuō):“一個(gè)人應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)以某種方式行動(dòng),或就他應(yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)而言,一個(gè)判斷是對(duì)的或錯(cuò)的。”(14)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), pp. 3-22,p.4.這種行動(dòng)方式的對(duì)錯(cuò)或判斷的對(duì)錯(cuò)涉及他所說(shuō)的“內(nèi)在判斷”。哈曼認(rèn)為,他所說(shuō)的“內(nèi)在判斷”,在于一個(gè)行為者能夠?yàn)橄嚓P(guān)的道德考慮所推動(dòng)。這種判斷是他自己的,同時(shí)也是他所處的共同體所認(rèn)可的。而內(nèi)在判斷也就是某人認(rèn)為他應(yīng)當(dāng)做某事或認(rèn)為做某事是對(duì)的或錯(cuò)的。不過(guò),他認(rèn)為,他所說(shuō)的“內(nèi)在判斷”不包括稱(chēng)某人是兇惡的,或某人是不人道的,或叛徒、敵人之類(lèi)的判斷。為什么?這是因?yàn)樵诠磥?lái),像這些判斷都是外在判斷,而不是什么內(nèi)在判斷。具體來(lái)說(shuō),哈曼給我們舉了這樣一些案例來(lái)說(shuō)明他所說(shuō)的“內(nèi)在判斷”是什么。他舉的第一個(gè)例子是外星人來(lái)到地球上,而他們是根本不會(huì)關(guān)心人類(lèi)的生命與幸福的,因而就他們的行為而言,傷害人類(lèi)對(duì)他們來(lái)說(shuō)并不是什么事,并且事實(shí)上他們并沒(méi)有理由來(lái)避免這類(lèi)行為。因而如果說(shuō)他們不應(yīng)該傷害我們?nèi)祟?lèi),或說(shuō)傷害人類(lèi)是錯(cuò)的,那么,這是很奇怪的說(shuō)法。第二個(gè)例子是食人族。如果我們知道了食人族抓到了海上遇難的最后一人并把他吃掉了,我們只會(huì)談到食人族的原始道德,稱(chēng)他們是野蠻人,而我們決不會(huì)說(shuō)他們不應(yīng)當(dāng)食人。第三個(gè)例子是殺人犯。哈曼讓我們假設(shè)一個(gè)想成為殺人犯團(tuán)伙雇員的人,當(dāng)一個(gè)小孩非常羨慕和尊敬這個(gè)殺人團(tuán)伙而卻對(duì)人類(lèi)社會(huì)的其他人非常蔑視時(shí),一個(gè)表現(xiàn)的機(jī)會(huì)來(lái)了。讓我們假設(shè),他現(xiàn)在的任務(wù)是去殺一個(gè)銀行經(jīng)理,奧卡特。由于奧卡特不是這個(gè)團(tuán)伙的成員,所以這個(gè)殺人犯團(tuán)伙雇員對(duì)于去執(zhí)行他的任務(wù)沒(méi)有任何內(nèi)疚。哈曼認(rèn)為,假如我們要確證他不會(huì)去殺奧卡特,那只不過(guò)是拿他開(kāi)玩笑。除非我們指出他去殺人有著實(shí)踐上的困難,而不能有任何輕微的理由來(lái)使得他抵制這次殺人。而我們說(shuō)他去殺奧卡特是一次錯(cuò)誤的行動(dòng),他不應(yīng)當(dāng)去殺人,哈曼說(shuō)這是語(yǔ)言的誤用。因?yàn)檫@意味著以我們的道德判斷來(lái)把某些權(quán)重加在他的身上。相反,我們只能判定他是個(gè)罪犯。哈曼這三個(gè)案例已經(jīng)把他要說(shuō)的意思講清楚了。這意思不是別的,就是行為者自己的行為理由不是別人能夠代替的,而是行為者所處的共同體所認(rèn)可的。我們可以從我們的道德原則和道德立場(chǎng)進(jìn)行判斷,但那是“外在判斷”,而內(nèi)在判斷也就是行為者自身有理由去做的事。這個(gè)事雖然在我們看來(lái)是犯罪,但那個(gè)行為者就是這么想的。哈曼還舉希特勒對(duì)猶太人的種族滅絕命令來(lái)說(shuō)明。我們可以說(shuō),這樣做是錯(cuò)的,不過(guò),這樣說(shuō)可能太弱了,我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)希特勒是惡魔。但哈曼認(rèn)為,這是從我們的道德判斷而不是希特勒自己的內(nèi)在判斷來(lái)說(shuō),因?yàn)橄Ｌ乩湛隙ú粫?huì)說(shuō)自己不是人而是惡魔。那么,什么是他所說(shuō)的“內(nèi)在判斷”呢?哈曼舉了這么多讓人感到不可思議的辯護(hù)案例后說(shuō):“內(nèi)在判斷有兩個(gè)重要特征:一是行為者有理由做某事。二是說(shuō)者在某種意義上贊同這些理由,并認(rèn)為聽(tīng)眾也會(huì)贊同?！?15)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), p.8.

哈曼的三個(gè)案例再加上希特勒對(duì)猶太人的種族滅絕行動(dòng),是要說(shuō)明他所說(shuō)的內(nèi)在判斷。第一個(gè)案例是說(shuō)外星人來(lái)到地球,將有著不同于人類(lèi)的道德價(jià)值,因此,不可能想像他們會(huì)放棄傷害人類(lèi)的行為。換言之,外星人可能與人類(lèi)在道德價(jià)值判斷上完全不同。第二個(gè)案例是食人族的,這些食人族對(duì)于外人不會(huì)有同情心,而只有獵殺的想法和行動(dòng)。第三個(gè)則是,即使是在人類(lèi)社會(huì)內(nèi),也有著那種殺人的犯罪團(tuán)伙或黑社會(huì),他們對(duì)于不是黑社會(huì)的成員進(jìn)行獵殺,同樣也沒(méi)有我們一般正常的人類(lèi)道德可言。但哈曼強(qiáng)調(diào)這在那些共同體如外星人群體、食人族或法西斯共同體內(nèi)部,并不把這些看成是罪惡。而希特勒也不過(guò)就是類(lèi)似黑社會(huì)的黑幫或惡魔。哈曼認(rèn)為他因此成功地說(shuō)明了什么是內(nèi)在判斷和什么是道德的相對(duì)性。依照哈曼的理解,我們對(duì)所有這些傷害或殺害人類(lèi)的行為的道德譴責(zé),實(shí)際上都是外在判斷,而在他們內(nèi)部,實(shí)際上是在道德上認(rèn)可這樣的行為的。同時(shí),這也就是他所說(shuō)的道德不光是來(lái)自同情等道德情感而且還有一部分是來(lái)自協(xié)定,即他們內(nèi)部在道德上同意或認(rèn)可這樣的行為。

斯坎倫在《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》一書(shū)中的“相對(duì)主義”一章,在很大程度上是針對(duì)哈曼的相對(duì)主義觀(guān)點(diǎn)的。首先,哈曼的相對(duì)主義是反人類(lèi)直覺(jué)的。斯坎倫說(shuō):“考慮到這種對(duì)于相對(duì)主義是什么的抽象說(shuō)明,為什么它是一種應(yīng)該讓人恐懼或者應(yīng)該受到抵制的學(xué)說(shuō)?至少有三條可能的理由。”(16)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365頁(yè)。斯坎倫首先指出,像哈曼這樣的道德相對(duì)主義是一種讓人恐懼的學(xué)說(shuō)。因?yàn)檫@一學(xué)說(shuō)為所有的反人類(lèi)行為、殺人行為或傷害人的行為辯護(hù),認(rèn)為這不過(guò)是道德相對(duì)主義而已。哈曼所有的三個(gè)案例都無(wú)視人類(lèi)作為一個(gè)共同體的生存權(quán)利的基本道德。斯坎倫說(shuō):“首先,相對(duì)主義可以是看起來(lái)有威脅的,因?yàn)榈赖卤豢醋鍪亲屓藗冏袷刂刃虻囊环N重要力量,以及防止我們其余的人受到潛在的作惡者傷害的重要力量?！?17)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365頁(yè)。斯坎倫指出,哈曼的相對(duì)主義恰恰違背了人的道德本性,而把道德看成是為惡辯護(hù)的手段。斯坎倫說(shuō):“對(duì)持這種觀(guān)點(diǎn)的人而言,相對(duì)主義者看起來(lái)有點(diǎn)像洛克所認(rèn)為的無(wú)神論者那樣是危險(xiǎn)的。”(18)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365頁(yè)。洛克認(rèn)為無(wú)神論者取消了上帝,從而人類(lèi)的契約和誓言都無(wú)法約束他們。實(shí)際上這與尼采所說(shuō)的上帝死了,從而人類(lèi)干什么都行是一回事。在這里上帝是至上的道德權(quán)威從而對(duì)于人類(lèi)行為具有約束性。而哈曼是取消了道德本身的約束性。斯坎倫說(shuō):“相對(duì)主義者們聲稱(chēng),甚至看起來(lái)是最清楚的道德要求——諸如禁止為了牟利的殺戮——在某些情形中也無(wú)法適用,他們這樣說(shuō)似乎是宣布,人們可以隨意以這些要求禁止的方式來(lái)對(duì)待其他人?！?吉爾伯特·哈曼就提出,無(wú)論是希特勒,還是‘謀殺公司的心甘情愿的成員’,在認(rèn)為謀殺可以促進(jìn)其目的時(shí),都沒(méi)有理由接受禁止人殺害其他人的原則。那些甚至不重視這種最基本的道德要求的人其前景確實(shí)是令人恐懼的?！?19)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365-366頁(yè)。在文中,斯坎倫已經(jīng)說(shuō)了幾次“令人恐懼”,表明了斯坎倫對(duì)哈曼論證在道德意義上的強(qiáng)烈反對(duì)。道德是勸人為善的,而哈曼的相對(duì)主義則是為殺人和傷害人辯護(hù)的,因而這不能不說(shuō)是令人恐懼的。不過(guò),斯坎倫指出,無(wú)論是接受還是拒絕一種哲學(xué)的相對(duì)主義,與它們所顯示的威脅都沒(méi)有太大關(guān)系。斯坎倫認(rèn)為,哈曼所描述的人都受到一些生活方式的嚴(yán)格約束,不論道德對(duì)這些人說(shuō)什么,他們都準(zhǔn)備像往常那樣生活。因而他并不認(rèn)為像哈曼的相對(duì)主義的傳播會(huì)對(duì)世界暴力的增長(zhǎng)會(huì)有多大影響。斯坎倫說(shuō):“最壞的進(jìn)行大屠殺的人從不是相對(duì)主義者,而且許多相對(duì)主義者或許出于各種不同理由都接受日常道德的基本內(nèi)容?！?20)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第366頁(yè)。希特勒是相對(duì)主義者嗎?不是。希特勒所要建立的帝國(guó),是一種法西斯主義的世界帝國(guó),而不是什么確立自己的界限的相對(duì)主義世界。

其次,反對(duì)哈曼的相對(duì)主義,是以對(duì)我們的判斷的自信為基礎(chǔ)的。哈曼的相對(duì)主義認(rèn)為我們的判斷并不適合于那些缺乏相關(guān)理由的人,如食人族或殺人團(tuán)伙黑社會(huì),斯坎倫說(shuō):“當(dāng)哈曼說(shuō)‘應(yīng)當(dāng)做’的判斷并不適用于那些缺乏相關(guān)理由的人,而且我們因此不能說(shuō)希特勒屠殺了數(shù)百萬(wàn)人是不正當(dāng)?shù)臅r(shí),這一主張就威脅要?jiǎng)儕Z我們的一些重要東西。即使我們相信希特勒或與之類(lèi)似的其他人將不會(huì)被他們?cè)谖覀兿胍Ａ舻哪欠N意義上,正在作出不正當(dāng)行為這一想法所說(shuō)服,這種主張也會(huì)這樣做。在這樣一種情形下,相對(duì)主義威脅要?jiǎng)儕Z我們的,并非一種潛在動(dòng)機(jī)的根源,這種動(dòng)機(jī)可能有助于保護(hù)我們,我覺(jué)得,而是要?jiǎng)儕Z一種意義,即我們對(duì)某些行為的譴責(zé)是合理的和被證明是正當(dāng)?shù)倪@樣一種意義?！?21)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第366-367頁(yè)。哈曼的相對(duì)主義為希特勒這樣屠殺幾百萬(wàn)人開(kāi)脫,實(shí)際上也就是在剝奪一種潛在的保護(hù)我們自己的意義,并且也剝奪了我們對(duì)于這樣一種行為進(jìn)行譴責(zé)的權(quán)利。

最后,斯坎倫指出,哈曼的相對(duì)主義以道德判斷和行為沒(méi)有終極的標(biāo)準(zhǔn)為由,來(lái)為希特勒這樣對(duì)人類(lèi)的屠殺行為辯護(hù)。哈曼的相對(duì)主義削弱了我們道德判斷的基礎(chǔ)。在相對(duì)主義面前,是否道德判斷是否失靈了?斯坎倫說(shuō):“相對(duì)主義是一種威脅,因?yàn)樗凳?某些行為者缺乏足夠的理由去接受基本的道德原則,甚至那些禁止謀殺之類(lèi)的事情的原則,而且它暗示,他們因此不會(huì)去遵守這些原則,即使他們被說(shuō)服以那種對(duì)他們而言最為合理的方式去行動(dòng)時(shí)也不會(huì)如此?！?22)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008,第366頁(yè)。斯坎倫認(rèn)為,道德本身有著某種特殊的權(quán)威性,這種權(quán)威性并不是哈曼的相對(duì)主義能夠否定得了的。在斯坎倫看來(lái),道德要求有某種特殊的重要性,這種重要性要求行為者有充分的理由來(lái)給予其優(yōu)先性要求,而如果說(shuō)某人有充分的理由來(lái)做道德所反對(duì)的事,斯坎倫說(shuō)這是“非常少見(jiàn)的”。還有,違背道德要求是內(nèi)疚感的恰當(dāng)根據(jù)。最后,違背道德要求是給其受害者和其他人提供了怨恨和憤恨的根據(jù)。換言之,道德理由的重要性并不是哈曼的相對(duì)主義能夠否定得了的。人類(lèi)的社會(huì)秩序和社會(huì)生活需要正常的道德規(guī)范和要求。而哈曼以道德相對(duì)主義為由來(lái)為人類(lèi)社會(huì)的最不道德甚至邪惡的罪行辯護(hù),是不可能成功的。

然而,斯坎倫僅僅是從道德對(duì)人而言的善的意義上批判哈曼的相對(duì)主義是一種反道德直覺(jué)的論點(diǎn),而沒(méi)有指出他的“內(nèi)在判斷”本身就是值得注意的起點(diǎn)問(wèn)題,即規(guī)范的相對(duì)性。在哈曼這里,所舉的三個(gè)不同案例前提都是認(rèn)為道德在人與外星人和不同的人群那里是有邊界的,人群的邊界就是道德的邊界。因而,哈曼的相對(duì)主義的問(wèn)題根源在于規(guī)范的相對(duì)性。

哈曼的道德相對(duì)主義的失敗并不意味著道德相對(duì)主義作為一種道德理解不能成立,或可以在何種程度上能夠成立。斯坎倫在批判哈曼之后,提出了他自己的相對(duì)主義論點(diǎn)——溫和的相對(duì)主義。我們前面指出,斯坎倫認(rèn)同哈曼的觀(guān)點(diǎn),即關(guān)于絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的看法。那么,什么是溫和的相對(duì)主義呢?斯坎倫說(shuō):“人們有理由把一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)接受為具有高于一切的重要性,前提是,如果該標(biāo)準(zhǔn)被承認(rèn)為在他們共同的生活方式中具有這種地位,而這種生活方式是他們有理由重視的,并打算繼續(xù)這種生活方式。這種觀(guān)點(diǎn)還認(rèn)為,不同的人們有可靠的理由接受不同的道德要求,因?yàn)樗麄冇欣碛芍匾晫?duì)不同生活方式的遵循。”(23)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第370-371頁(yè)。斯坎倫認(rèn)為,任何人都生活在自己的傳統(tǒng)或習(xí)慣之中,傳統(tǒng)或生活習(xí)慣是人們生活方式的基本構(gòu)成要素。不同的生活方式有不同的傳統(tǒng)和生活習(xí)慣,這些傳統(tǒng)和生活習(xí)慣恰恰內(nèi)在包括著自己的道德標(biāo)準(zhǔn)和道德要求,從而與其他民族或地區(qū)的生活方式區(qū)別開(kāi)來(lái),這就是斯坎倫的“溫和相對(duì)主義”的內(nèi)涵。斯坎倫指出,如我以某種方式穿著,這種穿著表現(xiàn)對(duì)于我的文化和人的生活習(xí)慣來(lái)說(shuō)都很重要,還有關(guān)于家庭關(guān)系的習(xí)俗性規(guī)定、節(jié)日等對(duì)于特定的歷史文化都很重要,因?yàn)檫@些是我成長(zhǎng)于其中,并且仍然是我的生活中的要素。生活于某一生活方式的人們,并不是有意進(jìn)行選擇從而認(rèn)為這種生活方式比其他生活方式更好,或因此有更好的理由來(lái)選擇。但恰恰不是這樣的想法,因?yàn)闆](méi)有必要認(rèn)為是為了有可靠的理由去遵循這種生活方式而這樣想。斯坎倫說(shuō):“這是一個(gè)人所能想象得到的明顯的溫和相對(duì)主義的好例子,人們不必削弱其所適用的那種判斷的基礎(chǔ)就可以接受它。遵循一種‘生活方式’(一套習(xí)慣和傳統(tǒng))是我有理由去做的事,只是因?yàn)槲沂且粋€(gè)在這種特定生活方式中養(yǎng)育起來(lái)的人,因而這些習(xí)慣對(duì)我就有特殊意義?！?24)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第371頁(yè)。如果我出生在不同的地方,有著不同的生活習(xí)慣,那么我可能就會(huì)過(guò)著不同的生活。這些不同的生活或生活方式,有著不同的特殊重要的道德價(jià)值。斯坎倫說(shuō):“與任何相對(duì)主義的論點(diǎn)一樣,這一論點(diǎn)也包含了一種關(guān)于人們有理由做什么的一般主張,就是那種主張:某個(gè)行為是一個(gè)人所屬并重視的群體的傳統(tǒng)所要求的,這個(gè)事實(shí)可以構(gòu)成一種強(qiáng)有力的明顯理由讓他或她這樣行動(dòng)。”(25)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第372頁(yè)。斯坎倫的溫和相對(duì)主義觀(guān)點(diǎn)使我們注意到,他總是將生活方式與人們的道德生活實(shí)踐內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)。在他看來(lái),一個(gè)人的生活方式的必要條件可以提供某種重要理由來(lái)對(duì)人們的特殊道德動(dòng)機(jī)提供理由,或提供實(shí)質(zhì)性的理由。道德相對(duì)主義獲得生活方式理念的支持,不僅在于它說(shuō)明了個(gè)人在群體中的行為,而且在于它說(shuō)明了某種群體內(nèi)部人與人的關(guān)系的性質(zhì),人們之間的價(jià)值關(guān)系的性質(zhì)。

然而,斯坎倫通過(guò)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的生活方式與他人不同來(lái)為他的溫和的相對(duì)主義辯護(hù),說(shuō)明他在暗中仍然是承認(rèn)了哈曼的“內(nèi)在判斷”。即規(guī)范只對(duì)承認(rèn)規(guī)范的人和他的同伴有效,只是這類(lèi)規(guī)范不是反人性的,不是反人類(lèi)直覺(jué)的,而是所有人都可接受或理解的規(guī)范。因此,斯坎倫同樣是一種哈曼式的相對(duì)主義。

威廉斯在對(duì)于相主義的討論中,提出了價(jià)值沖突及其相對(duì)主義的相關(guān)功能問(wèn)題。威廉斯認(rèn)為相對(duì)主義或者是把道德沖突化解掉,或者是使得人們相信存在著沖突(26)[英]B. 威廉斯:《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》,陳嘉映譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第189頁(yè)。。威廉斯認(rèn)為,當(dāng)人們反思某種類(lèi)型的道德分歧,而認(rèn)為它們是無(wú)法得到客觀(guān)解決時(shí),就會(huì)采取某種相對(duì)主義形式來(lái)對(duì)待。這無(wú)疑是說(shuō)把相應(yīng)的沖突轉(zhuǎn)換成相對(duì)主義的認(rèn)知來(lái)解決問(wèn)題(消除分歧),但實(shí)際上是并沒(méi)有解決問(wèn)題。相對(duì)主義就類(lèi)似于科學(xué)理論上兩種不可公度的觀(guān)點(diǎn)不可相容一樣,而道德上的相對(duì)主義則是在文化或生活方式上。不過(guò),威廉斯認(rèn)為,如果兩種不同的文化或生活方式相遇,到底在多大程度上這是兩種不同的文化價(jià)值是一個(gè)并不十分清楚的問(wèn)題,即使是我們遇到一個(gè)用人祭祀的部落文化,相互的理解會(huì)很大的不同,也并不能認(rèn)為兩種文化有著界限分清的道德區(qū)別。威廉斯說(shuō):“完全與外界隔離的文化,即使有之,也極鮮見(jiàn)。文化、亞文化、小區(qū)域文化,它們都時(shí)時(shí)互相遭遇、交流并修正各自的實(shí)踐和態(tài)度。社會(huì)實(shí)踐在實(shí)施之際從不曾帶有什么證書(shū),證明它們屬于一個(gè)根本不同的文化?！?27)[英]B. 威廉斯:《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》,陳嘉映譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第190頁(yè)。威廉斯這里對(duì)相對(duì)主義的理解,也就是人們可以一眼看出是完全不同的道德文化,但實(shí)際上這樣的相對(duì)主義文化是不存在的。他經(jīng)過(guò)推理也說(shuō)這樣好像相對(duì)主義完全被排除了。一個(gè)給定文化的倫理思想總是可以超越其邊界的,事實(shí)上我們也是以自己的倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待別的文化,如果完全不相容,那么,我們就幾乎沒(méi)有辦法來(lái)進(jìn)行評(píng)判了。威廉斯指出,傳統(tǒng)的相對(duì)主義觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為,一個(gè)群體的判斷只適合于某一群體,而另一群體的判斷也是如此,或任何群體的內(nèi)在判斷標(biāo)準(zhǔn)都只適合于自己。威廉斯說(shuō):“我們?nèi)舸蛩惆菹鄬?duì)主義者所關(guān)注的東西,我們就一定不能只在我們自己與他者之間簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單劃一條界線(xiàn)。我們根本不能只劃一條界線(xiàn),而是要看到各種他者離我們有遠(yuǎn)有近?！?28)[英]B. 威廉斯:《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》,陳嘉映譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第192-193頁(yè)。威廉斯認(rèn)為,當(dāng)我們與他者文化相遇,并不一定意味著他者文化的所有倫理要素都與我們有著巨大差距,而且,有些分歧與差異很重要,有的并不那么重要。并且,這樣的差異或分歧是否真的很重要,要看它是否與我們的一般價(jià)值觀(guān)念有對(duì)抗性,不是名義的對(duì)抗,而是實(shí)際上對(duì)抗。如青銅時(shí)代的頭人或中世紀(jì)的武士?jī)r(jià)值觀(guān)。威廉斯的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)是認(rèn)為,不要以為一種不同的生活方式或文化都一定與我們的生活方式或文化是根本不同的,就是根本不同的文化內(nèi)在所包含的價(jià)值也不是所有的文化要素都與我們不同,只不過(guò)某些重要的分歧與差別不同。

威廉斯把他的這種相對(duì)主義稱(chēng)之為“遠(yuǎn)距離的相對(duì)主義”。他的“遠(yuǎn)距離的相對(duì)主義”,也就是不對(duì)某一文化中的具體行為或道德態(tài)度進(jìn)行倫理判斷或反思,而是將相當(dāng)規(guī)模的態(tài)度系統(tǒng)作為對(duì)象來(lái)進(jìn)行判斷。威廉斯說(shuō):“遠(yuǎn)距離相對(duì)主義只能應(yīng)用于相當(dāng)規(guī)模的信念-態(tài)度系統(tǒng)或集合。我們?nèi)舢?dāng)真要以相對(duì)主義方式懸置倫理判斷,我們就必須把相關(guān)社會(huì)視作一個(gè)整體?！?29)[英]B. 威廉斯:《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》,陳嘉映譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第195頁(yè)。所謂懸置倫理判斷,也就是類(lèi)似于上述內(nèi)容所說(shuō)的那些具體差異。因此,在威廉斯看來(lái),那些遠(yuǎn)方國(guó)家的奇異風(fēng)俗故事,都不具有現(xiàn)實(shí)性,不僅在現(xiàn)代不具有,而且就是所言說(shuō)的某個(gè)遙遠(yuǎn)地區(qū)的遠(yuǎn)古文化,都不具有現(xiàn)實(shí)性。在威廉斯看來(lái),這些奇異故事都是從那個(gè)文化整體中抽離出來(lái)的,從而已經(jīng)并不具有那種文化的基本特征。遠(yuǎn)距離的相對(duì)主義是要從整體上把握遙遠(yuǎn)過(guò)去文化中的道德價(jià)值,而不是對(duì)其中的某個(gè)傳說(shuō)來(lái)加以接受。如在現(xiàn)代社會(huì)中,也有一些原始部落或民族的文化保留地,如美國(guó)的印第安人保留地。在威廉斯看來(lái),現(xiàn)代社會(huì)與這些傳統(tǒng)社會(huì)都有著真正的對(duì)抗性,我們雖然像保護(hù)瀕危物種那樣保護(hù)這種文化,但我們并不希望像建設(shè)烏托邦那樣回到過(guò)去的傳統(tǒng)社會(huì),等級(jí)制的傳統(tǒng)社會(huì)。在他看來(lái),任何復(fù)古的努力,小規(guī)模的可能顯得可笑,而規(guī)模大時(shí)往往是惡劣的。因此,麥金太爾式的力圖回到古代共同體的愿望,在威廉斯這里成為一個(gè)笑話(huà)。威廉斯的遠(yuǎn)距離相對(duì)主義,從他與傳統(tǒng)社會(huì)的比較來(lái)看,實(shí)際上站在現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)上,對(duì)于傳統(tǒng)文化所體現(xiàn)的道德判斷或道德觀(guān)念的反思與批判。當(dāng)然,威廉斯從道德價(jià)值的相對(duì)性意義上進(jìn)行的反思與批判,使他只看到傳統(tǒng)文化價(jià)值不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的一面,而沒(méi)有看到傳統(tǒng)文化價(jià)值對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)有著創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的因素。

威廉斯也在價(jià)值相對(duì)性意義上談到對(duì)于未來(lái)社會(huì)的價(jià)值看法,這在他看來(lái)是“指向未來(lái)的遠(yuǎn)距離相對(duì)主義”(30)[英]B. 威廉斯:《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》,陳嘉映譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第207頁(yè)。。在威廉斯看來(lái),這與對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的單純的反思批判不同,因?yàn)槲磥?lái)社會(huì)的價(jià)值我們可能負(fù)有責(zé)任。他說(shuō):“未來(lái)社會(huì)的人類(lèi)構(gòu)成了一種特殊的情況,因?yàn)閷?duì)他們的另一套價(jià)值,我們既會(huì)有某種純粹名義上的對(duì)抗又會(huì)有某種責(zé)任。至少就如下之點(diǎn)而言我們負(fù)有責(zé)任:我們可以試圖把我們的價(jià)值封印(seal)到未來(lái)世代上,也可以拒絕這樣做。我們可以有信心試圖確保未來(lái)世代繼承我們的價(jià)值。但在我看來(lái),我們?yōu)榇瞬粌H需要對(duì)這些價(jià)值充滿(mǎn)信心,如果我們能夠這樣,當(dāng)然是一件好事,但同時(shí),我們也要確信這些價(jià)值是客觀(guān)的,而這可能就將被誤導(dǎo)。如果我們沒(méi)有這樣的確信,那我們就將從對(duì)未來(lái)的影響往回退,正如我們有理由從判斷過(guò)去上退回來(lái)一樣。我們不應(yīng)當(dāng)努力封印決定性(determinate)的價(jià)值到未來(lái)社會(huì)?！?31)Bernard Williams, Ethics and the limits of Philosophy. London: Fontana Press, 1985, pp.172-173.從威廉斯的遠(yuǎn)距離的相對(duì)主義來(lái)看,未來(lái)社會(huì)的人肯定會(huì)有一套價(jià)值,但這套價(jià)值也許是我們給他們的。不過(guò),威廉斯對(duì)于是否我們以很大的信心將這套我們信奉的價(jià)值傳遞給未來(lái)世代,他并不抱有信心?？傊?威廉斯的遠(yuǎn)距離的相對(duì)主義認(rèn)為,在相對(duì)主義的文化意義上,存在著在時(shí)空概念意義上的不同的文化道德價(jià)值,傳統(tǒng)的文化道德價(jià)值并不能夠?qū)τ诂F(xiàn)代社會(huì)具有它在傳統(tǒng)社會(huì)中所有的價(jià)值意義,同理,對(duì)于未來(lái)社會(huì)的價(jià)值,我們也不能認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值對(duì)于未來(lái)社會(huì)的人來(lái)說(shuō)具有某種意義,雖然我們可以將我們的價(jià)值傳承給他們。

不過(guò),上述簡(jiǎn)述我們可以看出,威廉斯的遠(yuǎn)距離的相對(duì)主義與他前述對(duì)相對(duì)主義的否定是有脫節(jié)之感。前述威廉斯對(duì)人們一般所認(rèn)為的相對(duì)主義中,即使是原始部落文化也不能從某些片段來(lái)判斷其道德與我們是不同的。然而,他又在遠(yuǎn)距離的相對(duì)主義問(wèn)題上,承認(rèn)人類(lèi)的道德文化有著時(shí)空上的差別。如果承認(rèn)人類(lèi)道德有著時(shí)空差別,那么,這意味著威廉斯是將道德相對(duì)性從靜態(tài)的人類(lèi)群體相對(duì)性向動(dòng)態(tài)的人類(lèi)群體方向投射。

道德相對(duì)主義的問(wèn)題是在某些沖突的倫理判斷的地方,沖突的雙方同樣存在。這既是相對(duì)主義的問(wèn)題,同時(shí)又是規(guī)范相對(duì)性問(wèn)題。所謂相對(duì)主義也就是如同威廉斯所說(shuō)的對(duì)于沖突雙方放棄價(jià)值對(duì)錯(cuò)的評(píng)判。然而,根本性問(wèn)題是,相對(duì)主義在于終極標(biāo)準(zhǔn)上存在分歧或得不到統(tǒng)一或認(rèn)同。如果在終極標(biāo)準(zhǔn)上存在根本性分歧,那么,規(guī)范相對(duì)性也就必然導(dǎo)向相對(duì)主義。因此,有必要進(jìn)一步討論相對(duì)主義的界定問(wèn)題。布蘭特就提出了這樣的問(wèn)題,即:“相對(duì)主義的沖突或正確性,是在50%的道德評(píng)判上,還是只有1%?或者是,除那些我們有著強(qiáng)烈情感的事情,而在其他所有論題上都是正確的?或只是在某些我們強(qiáng)烈關(guān)注的論題(如奴隸制)上?或者很明顯,是在最重要的問(wèn)題上,準(zhǔn)確說(shuō),是在那些得到支持的沖突的倫理觀(guān)點(diǎn)上?在那些我們必然說(shuō)是在我們都同意的有效的觀(guān)點(diǎn)上?”(32)Richard B. Brandt, Ethical Theory, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall, Inc. 1959, p.285.當(dāng)我們談?wù)摰较鄬?duì)主義時(shí),我們所面對(duì)的,那些有效而相互沖突的倫理觀(guān)點(diǎn),是全面性沖突還只是其他某一部分是相沖突的?這實(shí)際上是一個(gè)倫理社會(huì)學(xué)或人類(lèi)學(xué)的問(wèn)題。從斯坎倫與威廉斯關(guān)于相對(duì)主義的討論中我們可以看出,他們兩人尤其是斯坎倫對(duì)于相對(duì)主義的討論有著文化相對(duì)主義的背景或有著文化人類(lèi)學(xué)的背景。不過(guò),不論是從哪種意義上討論相對(duì)主義,在道德實(shí)踐中,正如威廉斯所指出的,如果我們近距離的來(lái)看一個(gè)我們完全未知的文化中的道德實(shí)踐,你可能都會(huì)發(fā)現(xiàn)許多與你自己在你的社會(huì)中所發(fā)現(xiàn)的行為方式或倫理判斷。因此,相對(duì)性的問(wèn)題要遠(yuǎn)距離地看,這樣細(xì)部就可能隱退了。如可能不同的民族都贊同誠(chéng)實(shí)、勤勞、勇敢等行為和品格。而形成我們關(guān)于道德相對(duì)主義的文化事實(shí),如食人族的食人現(xiàn)象,因紐特人對(duì)于老人的殺害,這些是我們的文化給我們的道德觀(guān)念所不能接受的。因此,即使是在那些完全不同的道德習(xí)俗文化的民族那里,我們所發(fā)現(xiàn)的也并不是完全不相容的道德文化,而只是在一些讓我們感到十分相異的行為中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)與我們的價(jià)值觀(guān)的沖突。因此,即使是從道德相對(duì)主義角度來(lái)看,道德規(guī)范的相對(duì)性也并非全面的。

然而,文化人類(lèi)學(xué)的研究表明,在相當(dāng)多的早期文化中的野蠻或不人道的行為,本身也包含著我們可以理解的因素。如因紐特人在嚴(yán)寒的冬天來(lái)臨時(shí),為了群體的生存而保留下來(lái)殺死老人的惡習(xí),但當(dāng)我們理解到,他們不得不如此做的原因時(shí),也就承認(rèn)了在這樣的行為背后仍然有著更深層的原則,即更為終極的原則:群體的生存高于一切。群體的生存高于一切,在某些危急時(shí)期,幾乎所有社會(huì)群體都會(huì)采取這樣的措施。因而如果我們認(rèn)同這樣的原則,那么,我們與因紐特人的道德分歧,就僅僅是做法上的不同,而不是根本原則的沖突。布蘭特(Brandt)指出:“很顯然,如果兩個(gè)人或兩個(gè)群體之間存在著終極的倫理分歧,在基本原則上也有著分歧……‘基本倫理原則’……如果我們呈現(xiàn)他的倫理觀(guān)點(diǎn)是一個(gè)演繹系統(tǒng)的話(huà),那么,這就是某個(gè)人的倫理前提。我們?cè)@樣定義‘終極分歧’,終極分歧是兩個(gè)或兩個(gè)群體之間的倫理差異,但是,如果這個(gè)差異能解釋為同一倫理前提的后果,那么這個(gè)差異就不是‘終極的’,而只是分歧雙方的表面事實(shí)的不同。”(33)Richard B. Brandt, Ethical Theory, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall, Inc. 1959, p.103.換言之,我們可以從看似十分沖突或有著重大倫理分歧的文化道德事實(shí)上,發(fā)現(xiàn)某些更為根本的一致。如果沒(méi)有根本性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的不同、分歧或沖突,而只存在著表面事實(shí)的不同,我們認(rèn)為,這只能說(shuō)明價(jià)值的相對(duì)性,而不是價(jià)值相對(duì)主義。上升到價(jià)值相對(duì)主義的高度,一定要看是否存在著根本性?xún)r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的不同或分歧。

三、規(guī)范相對(duì)性與道德相對(duì)主義的關(guān)聯(lián)

我們需要正視的是,在人類(lèi)學(xué)家、文化學(xué)者以及哲學(xué)家中都有相當(dāng)多的人認(rèn)為,不同的文化或文明中,不同群體以及不同個(gè)人間存在著根本性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的分歧,從而認(rèn)為道德相對(duì)性是一個(gè)客觀(guān)的價(jià)值事實(shí)。正如威廉斯所認(rèn)為的,現(xiàn)代社會(huì)的根本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是不認(rèn)同封建等級(jí)制和奴隸制的,而在傳統(tǒng)社會(huì)中,這些都是為那時(shí)社會(huì)的人們所認(rèn)可的。這里所體現(xiàn)的就是根本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的不同,從而我們可以在遠(yuǎn)距離的意義上認(rèn)可存在著價(jià)值相對(duì)主義。不過(guò),我們認(rèn)為,威廉斯的辯護(hù)只是轉(zhuǎn)換了命題,或偷換了命題,一般人們所說(shuō)的價(jià)值相對(duì)主義,是正如同哈曼所說(shuō)的那種在一個(gè)歷史時(shí)空中,而不是在跨歷史的時(shí)空中的人類(lèi)的價(jià)值的不同。然而,即使是我們贊同威廉斯的觀(guān)點(diǎn),即認(rèn)可存在著從這樣標(biāo)準(zhǔn)看的道德相對(duì)主義,但仍要看到,在不同時(shí)代的人類(lèi)社會(huì)生活中,更不用說(shuō)在同一時(shí)代的社會(huì)生活中,在其道德實(shí)踐中有著對(duì)于人類(lèi)的生存與發(fā)展來(lái)看的共同價(jià)值。尤其是全球化時(shí)代的現(xiàn)代社會(huì),人類(lèi)所居住的地球已經(jīng)成為人類(lèi)的地球村,消除價(jià)值沖突與分歧,尋找共同價(jià)值是當(dāng)代人類(lèi)走到一起的價(jià)值需求。

人類(lèi)社會(huì)是一個(gè)規(guī)范性社會(huì)。然而,人類(lèi)社會(huì)作為規(guī)范性存在的社會(huì),是在普遍性的意義上,還是在一般性的意義上?這種普遍性與一般性聯(lián)結(jié)又何在?我們的研究表明,規(guī)范的一般性并不等同于普遍性,而規(guī)范的普遍性則是一個(gè)人類(lèi)統(tǒng)計(jì)學(xué)或道德社會(huì)學(xué)意義上的統(tǒng)計(jì)問(wèn)題。雖然人們難以得到一個(gè)規(guī)范為多大比例的社會(huì)成員所遵守的確切數(shù)據(jù),但違反規(guī)范的現(xiàn)象或犯罪現(xiàn)象表明,不可能存在、可以得到在所有社會(huì)員普遍遵守的規(guī)范。因而規(guī)范相對(duì)性是社會(huì)規(guī)范存在的事實(shí),也是道德實(shí)踐中的社會(huì)事實(shí)。社會(huì)規(guī)范相對(duì)性現(xiàn)象是產(chǎn)生相對(duì)主義,尤其是文化價(jià)值相對(duì)主義和道德相對(duì)主義的根源。古希臘的普羅泰哥拉以“人是萬(wàn)物的尺度”這一名言提出了西方思想史上的第一個(gè)相對(duì)主義的價(jià)值論,這一相對(duì)主義的價(jià)值論的根據(jù)就在于作為行動(dòng)與感知的主體之個(gè)人的不同,即規(guī)范的接受與遵守的相對(duì)性問(wèn)題。而中國(guó)的莊子與“子非魚(yú)”與“子非我”之問(wèn),同樣說(shuō)出了一個(gè)規(guī)范主體的相對(duì)性問(wèn)題。

行為意義上的規(guī)范相對(duì)性與道德相對(duì)主義是一對(duì)相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題,前者是后者存在的本體論根源,而后者則是前者的理論表現(xiàn)。這一關(guān)聯(lián)性往往在人們研究道德相對(duì)主義的問(wèn)題時(shí)被忽視。實(shí)際上,對(duì)于道德相對(duì)主義的問(wèn)題,我們必須回到規(guī)范相對(duì)性問(wèn)題上來(lái),通過(guò)規(guī)范相對(duì)性來(lái)窺探道德相對(duì)主義的奧秘。規(guī)范相對(duì)性表明人類(lèi)社會(huì)的規(guī)范普遍存在著的問(wèn)題,同時(shí)規(guī)范的有效性并不表現(xiàn)為普遍有效性,而是相對(duì)有效性。這種規(guī)范的相對(duì)性是多維度的,既存在于不同的道德個(gè)體之間,也存在于同一規(guī)范體系之內(nèi),存在于同一時(shí)代語(yǔ)境之中,存在于不同的規(guī)范體系之間,存在于不同的人類(lèi)文化之間。正是規(guī)范的相對(duì)性,激發(fā)了理論家的思考,從而派生了形形色色的相對(duì)主義。然而,并不意味著各種規(guī)范相對(duì)主義的理論都是具有理論合理性,或它們因此證成了規(guī)范的相對(duì)性。嚴(yán)格地說(shuō),如果規(guī)范相對(duì)主義如道德相對(duì)主義僅僅是在人群共同體的意義上提出論證,而沒(méi)有否定在終極意義上的規(guī)范原則的共同性,那么,這樣的相對(duì)主義并不是絕對(duì)性的相對(duì)主義,如基于因紐特人的共同體生存原則的相對(duì)主義。而哈曼式的否定基本道德直覺(jué)的相對(duì)主義,只是濫用了規(guī)范的共同體有限性意義,是一種最壞的道德相對(duì)主義。威廉斯的遠(yuǎn)距離的相對(duì)主義表明,即使是在相當(dāng)不同文化的規(guī)范體系中,仍然有著相當(dāng)多的人類(lèi)規(guī)范的共同性因素。因此,規(guī)范相對(duì)性與相對(duì)主義并不必然意味著人類(lèi)沒(méi)有共同的價(jià)值追求,沒(méi)有共同的規(guī)范要求。尋求全人類(lèi)的共同道德準(zhǔn)則和要求,在人類(lèi)的共同追求中提升出全人類(lèi)的共同價(jià)值,正是我們時(shí)代全人類(lèi)的價(jià)值追求。