謝裕偉

“客體”（Objekt）概念是康德先驗哲學(xué)的核心概念，它出現(xiàn)在《純粹理性批判》的范疇先驗演繹和知性原理體系分析等幾乎所有重要篇章中，與批判哲學(xué)的多個主題概念具有千絲萬縷的關(guān)系。但正因此，它也是《純粹理性批判》一書中最難解的概念之一，引起了學(xué)界長久以來的諸多討論①國外學(xué)者彼得·斯特勞森、迪特·亨利希、米歇爾·勇格、君特·策勒等以不同方式針對性地討論過康德的“客體”概念。［Cf.Peter Strawson，The Bounds of Sense.An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason.London，New York：Routledge，1975.Dieter Henrich，Identit?t und Objektivit?t.Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion，Heidelberg：Winter，1976.J.Michael Young，“Kant’s Notion of Objectivity”，Kant-Studien，1979（70），pp. 131-148.Günter Z?ller，Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant.Zur systematischen Bedeutung der Termini ?objektive Realit?t“ und ?objektive Gültigkeit“ in der ?Kritik der reinen Vernunft“，Berlin：de Gruyter，1987］國內(nèi)學(xué)界直接探討“客體”概念的代表性研究有羅喜：《論康德的對象構(gòu)造思想——以“先驗演繹”為中心》，《哲學(xué)研究》2021第04期；李揚：《康德先驗哲學(xué)中的對象概念研究》，武漢大學(xué)2015年博士學(xué)位論文等。不過，上述研究皆未從康德“客體”概念與傳統(tǒng)存在論的“存在物”概念的對比著手來進行探討，而這正是本文的主要關(guān)切點。?？档卤救艘苍f：“人們雖然能夠把一切東西、乃至每一個表象——只要人們意識到它——都稱為客體；但是，這個詞在顯象那里——并不就諸顯象（作為表象）是（sind）客體而言，而是僅僅就諸顯象標示出（bezeichnen）一個客體而言——應(yīng)當(dāng)意味著什么，則需要更深入的研究?！保↘rV，A 189f./ B 234f.）②本文所引的康德德文著作皆以文內(nèi)注形式標出，除《批判》（標注為KrV并配以1781/1787版即A/B版頁碼）以外，皆標注科學(xué)院版《康德全集》的縮寫AA，列出卷次與頁碼（如AA 17：367即為《全集》第17卷第367頁）。相關(guān)譯文參考了鄧曉芒譯本，不再逐一說明。

本文無意于對康德“客體”概念進行全面研究，而是專注于一個哲學(xué)發(fā)生史問題：出身于萊布尼茨主義學(xué)院形而上學(xué)的康德③萊布尼茨主義學(xué)院形而上學(xué)，指的是由萊布尼茨哲學(xué)奠定基礎(chǔ)、由沃爾夫（Christian Wolff）和鮑姆嘉登（Alexander Baumgarten）等人加以體系化和學(xué)科化的一套形而上學(xué)學(xué)說。本文將之簡稱為“萊布尼茨主義形而上學(xué)”，而其中的存在論部分則稱為“萊布尼茨主義存在論”。，如何憑借對“客體”這一概念的多重規(guī)定而建立起先驗哲學(xué)與學(xué)院存在論之間的根本差異？實際上，在致力于批判并取代傳統(tǒng)存在論（Ontologie）——后者“自以為能夠在一個體系性學(xué)說中提供出有關(guān)一般而言的物（Dinge überhaupt）的先天綜合知識”（KrV，A 247/B 303）——的先驗哲學(xué)中，與存在論的對象即“一般物”或者“存在物”（ens）相對峙的，正是“客體”。因此，康德確立“客體”概念的先驗哲學(xué)規(guī)定的過程，同時也是他對萊布尼茨主義學(xué)院存在論關(guān)于“存在物”的思考方式進行根本性反思的過程。

在這一視角下，本文將聚焦于康德先驗哲學(xué)的“客體”概念中與萊布尼茨主義存在論的“存在物”概念針鋒相對的若干維度，借此展現(xiàn)出康德與他由之出身的學(xué)院形而上學(xué)、特別是其存在論之間的復(fù)雜對話。為此，本文將開始于對萊布尼茨主義存在論關(guān)于“存在物”概念的基本界定的概述，并以康德前批判時期的幾段反思筆記為線索，勾畫出康德在提出“客體”概念之際就呈現(xiàn)出的與“存在物”的三個基本差異（第一節(jié)）。隨后，本文將按照這三個差異，依次對“客體”概念的三個關(guān)鍵維度進行剖析，借此揭示先驗哲學(xué)“客體”學(xué)說的基本內(nèi)涵（第二至第四節(jié)）。

一、“普遍意義上的存在物”vs.“客體X”

萊布尼茨主義學(xué)院存在論的代表人物沃爾夫在其著作《第一哲學(xué)或存在論》（Philosophia Prima sive Ontologia）的開篇處就將“存在論”定義為“關(guān)于普遍意義上的存在物（ens in genere）或者就其為存在物而言的存在物（quatenus ens est）的科學(xué)”①C.Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，F(xiàn)rankfurt/Leipzig，1730，§ 1，§ 135，§ 84，§ 134.。從總體上看，這門學(xué)科提出了對“存在物”的三個標志性刻畫：

第一，存在物之為存在物，以矛盾律和充足根據(jù)律為其首要原則，其中矛盾律是整個存在論的第一原則。萊布尼茨主義認為，“存在物”必須首先是“可能之物”：“可能的東西，就是存在物?！雹贑.Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，F(xiàn)rankfurt/Leipzig，1730，§ 1，§ 135，§ 84，§ 134.而“可能的東西，指的是不包含矛盾的東西，也就是并非不可能的東西”③C.Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，F(xiàn)rankfurt/Leipzig，1730，§ 1，§ 135，§ 84，§ 134.。在這一原則的基礎(chǔ)上，萊布尼茨主義存在論提出了對“存在物”的標準界定：“存在物指的是那能夠?qū)嵈妫╡xistiere postest）的東西，因而是與實存不矛盾（non repugnat）的東西”④C.Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，F(xiàn)rankfurt/Leipzig，1730，§ 1，§ 135，§ 84，§ 134.。

第二，存在物的全部規(guī)定性排布成“本質(zhì)規(guī)定性—性狀—關(guān)系”的等級秩序。從總體上看，存在物的各類規(guī)定性可劃分為內(nèi)在規(guī)定性和外在規(guī)定性，前者指的是對存在物自身的規(guī)定，而后者則涉及多個存在物之間的相互關(guān)系。而內(nèi)在規(guī)定性又可分為本質(zhì)規(guī)定性（essentialia）和性狀（affectiones）兩類，這些本質(zhì)規(guī)定性的集合就是一物的本質(zhì)（essentia），它是諸性狀的根據(jù)（ratio）。這樣，存在物的各種規(guī)定性便形成了一個存在論等級秩序：本質(zhì)—性狀—關(guān)系⑤參見A.G.Baumgarten，Metaphysica，Halle，41757，§§ 37-52.。而這其中一些規(guī)定性是對一切存在物有效的，被稱為“普遍謂詞”，如“真”“完善”等，另一些則是成對出現(xiàn)的，分別對不同的存在物有效，被稱為“對置謂詞”，如“實體—偶性”“有限—無限”等⑥對于存在論對“存在物”的上述兩點界定，筆者在《第一哲學(xué)何以成為存在論——對“存在論”學(xué)科的近代源起的概念史考察》（《現(xiàn)代哲學(xué)》2023年第2期）一文第103—105頁處有較細致的討論。。

第三，存在物的諸種規(guī)定性需要在理智（intellectus）中被把握。這一點在萊布尼茨主義存在論中沒有被明確地說出，而是被直接預(yù)設(shè)的。這是由于萊布尼茨主義者只將“理智”看作唯一能夠把握事物之真實狀態(tài)的能力，相較之下，感性能力所提供的不過是模糊表象，有待理智將之變得清晰。就此而言，存在物的一切實在的規(guī)定必須、且只能被呈現(xiàn)在理智之中。這一點也使得“存在物”概念從根本上只與理智性表象方式有關(guān)，而一切感性的或者與感覺相關(guān)的要素，都被排除在“存在物”概念的基本規(guī)定之外。

以上是對萊布尼茨主義存在論關(guān)于“存在物”的基本規(guī)定的概述?？档略谄涠嗄甑膶W(xué)習(xí)和教學(xué)活動中對這些理論要素非常熟悉。而康德建立其先驗哲學(xué)的過程，同時便是對這些理論要素進行根本性反思的過程。這些反思直接針對的是一個根本問題：如果我們要思考“物”之為“物”，我們能否像萊布尼茨主義存在論討論“存在物”那樣來進行？抑或我們需要另一種思維方法來處理這個問題？康德在《純粹理性批判》中提出的先驗哲學(xué)的“客體”概念，正是這一反思的成果。

不過，這一反思是一個非常復(fù)雜的過程，其中包含著多種不同概念要素之間的相互糾纏。為了厘清這一反思的基本層次，筆者接下來將對康德作于1760年代末至1770年代初——也就是《純粹理性批判》的出版約十年前——的一些筆記作簡要探討。這些筆記是康德為數(shù)不多的直接針對萊布尼茨主義“存在物”概念來提出自己的“客體”概念的文字，它們將為下文的詳細分析提供更清晰的線索。

首先是一則寫于1769年的筆記：

“存在論被錯誤地（falschlich）看作是關(guān)于一般而言的物（Dinge überhaupt）以及其普遍謂詞與對置謂詞的科學(xué)?！保ň幪?959，AA 17：367）

這一則筆記顯然是在針對萊布尼茨主義存在論。這里的“一般而言的物”是對萊布尼茨主義存在論中的“普遍意義上的存在物”（ens in genere）一詞的翻譯?？档略谕粍t筆記中補充解釋道：之所以說存在論犯了錯誤，是因為這種存在論“沒有質(zhì)料”（編號3959，AA 17：367）。通過比對康德同時期寫下的其他筆記可知，這里的“質(zhì)料”指的是在感覺中被給出的材料①康德在編號3958的筆記中寫道：“感覺表象就個別的對象刺激感官而言表象出個別的對象，比如紅、黑、甜、硬等等，也就是表象出經(jīng)驗知識的質(zhì)料?！保ˋA 17：366）此外，也可以參見同時期的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中的說法（李秋零主編：《康德著作全集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第447頁）。，因而康德所說的存在論所犯的錯誤，實際上在于它沒有考慮感覺質(zhì)料問題②對于這一則因表達過于簡潔而表意晦澀的插入句的解釋，筆者采納里弗羅（Gabriel Rivero）的解釋，參見 G.Rivero，Zur Bedeutung des Begriffs Ontologie bei Kant.Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung.Berlin/New York：de Gruyter 2014，p.122、133.。

除此以外，康德寫于同時期的另外兩則筆記也為我們理解他此時的想法提供了重要提示。在這兩則筆記中，他分別提出了“客體X”和“某物X”（Etwas X）的概念：

“在一切判斷中，主詞概念都是某個東西a，它是我在客體x 之上（an dem Objekte x）所思的東西，而謂詞則被看作是a的標記（Merkmal）（在分析判斷中）或者是x的標記（在綜合判斷中）。”（編號3738，AA 17：278）

“謂詞并不是主詞的分概念（Teilbegriff），而是通過分概念來對主詞作出的一個表象。［……］我們的所有概念都是從感覺（Empfindung）中引出的標記。［……］因此，在任何判斷中，主詞歸根結(jié)底是某物=X，它在標記a之下被認識，并與其他標記相比較?！保ň幪?921，AA 17：345）

從這幾段引文中可以引出康德所說的“客體X”（或“某物X”）的概念與傳統(tǒng)存在論的“一般而言的物”的幾個關(guān)鍵區(qū)別：

首先，康德的“客體”概念并不像萊布尼茨主義存在論中的“普遍意義上的存在物”或者“一般而言的物”那樣不加解釋地直接成為思考的主題，而是從一個特定的問題線索中引入的，那就是對判斷機制的結(jié)構(gòu)分析?？档抡J為，我們在做判斷的時候，實際上是在處理三個要素的關(guān)系：主詞、謂詞和主詞所指的“客體”。從本質(zhì)上來看，主詞和謂詞都是概念，它們以不同的方式與客體發(fā)生關(guān)系，因而只不過是客體的某種“標記”。按照這種理解方式，我們之所以會產(chǎn)生一個關(guān)于“客體”的觀念，是因為當(dāng)我們在做判斷的時候，我們分別借助主詞和謂詞——以不同的方式——來表述著、規(guī)定著某個東西。這實際上意味著，“客體”觀念是以判斷為起點來出現(xiàn)的，因而對“物”的討論是從判斷問題出發(fā)的，而非不加解釋地直接展開的。

其次，康德顯然想通過“某物X”和“客體X”的說法來強調(diào)“客體”概念中的“不確定性”的特征。實際上，“某物”（etwas）在日常德語中本來就是作為不定代詞而出現(xiàn)，相比于“物”（Ding）來說具有更明顯的“不確定”的含義?？档略谶@里想表明：在判斷中，我們是通過主詞和謂詞來對某個不確定的東西進行判斷，以使之具有確定性。因此，當(dāng)康德使用“某物”、甚至加入一個在數(shù)學(xué)上表示不定數(shù)值的字母x 來刻畫他所提出的新的哲學(xué)對象時，他實際上想讓對這個對象的探討處在“不確定”—“確定”或“未規(guī)定”—“規(guī)定”的二元框架之內(nèi)。換言之，如何在判斷中對那個不確定的客體進行規(guī)定，成為康德思考“客體”或者“物之為物”問題時的基本導(dǎo)向。而我們也不難看出，這里的“某物X”和“客體X”的概念，便是后來在《純粹理性批判》第一版中出現(xiàn)的“先驗對象=X”和“一般而言的某物=X”等概念（參見KrV，A 104，109等）的前身。

再次，康德明確地將“客體”概念與感覺問題關(guān)聯(lián)起來。前面已經(jīng)提到，康德認為傳統(tǒng)存在論的錯誤在于沒有看到其對象的“質(zhì)料”層面，亦即那些在感覺中被表象出來的材料。換言之，在康德看來，在傳統(tǒng)存在論的“一般而言的某物”和“普遍意義上的存在物”那里，感覺的維度并沒有得到考慮。由于康德寫下這些筆記的那段時間里，他的工作重心在于確立一種不同于理智的知識方式，因而他特別重視“客體”概念與感覺之間的關(guān)聯(lián)。誠然，并不是所有判斷的對象都必須是感覺的對象，也不是所有概念都必須是以感覺為基礎(chǔ)的，所以當(dāng)康德說“我們的所有概念都是從感覺中引出的標記”時，有矯枉過正之嫌。不過恰恰是這種可能的“矯枉過正”讓我們更清楚地看到康德此時的理論意圖。

從康德作于1760 年代末到1770 年代初的這幾則“反思筆記”中所引出的關(guān)于“客體”概念的理解以及它們與萊布尼茨主義存在論之間的幾處差異，一直在康德后續(xù)的思考中發(fā)揮作用，最終在《純粹理性批判》里得到充分展開。接下來，筆者將以《純粹理性批判》為基礎(chǔ)來分析這里提到的幾處差異，以詳細展現(xiàn)康德的成型的先驗哲學(xué)中對“客體”概念、因而是對“物之為物”的理解。我們的分析將開始于這三處差異中最容易被察覺、但同時也具有基礎(chǔ)意義的最后一處，即客體與感覺的關(guān)聯(lián)問題。

二、“客體”概念與“感覺”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

在《純粹理性批判》的先驗演繹部分，康德給出了“客體”概念的標準界定：

“客體指的是這樣的東西，某個被給予的直觀的雜多在這個東西的概念中被統(tǒng)合為一體（vereinigen）?！保↘rV，B 137，強調(diào)為原文原有）

這個界定在表述上十分簡潔，但包含了非常豐富的內(nèi)涵。接下來，本文將對這一界定的不同維度進行討論。筆者首先關(guān)注的是客體與“被給予的直觀的雜多”的聯(lián)系，它涉及的正是客體與感覺問題的關(guān)聯(lián)，即三處差異的最后一處。

“被給予的直觀的雜多”與“感性”（Sinnlichkeit）相關(guān)?！都兇饫硇耘小穼ⅰ案行浴苯缍椤巴ㄟ^我們被對象所刺激的方式而獲得表象的能力”（KrV，A 19/B 33）。通過感性而提供出來的表象是“直觀”。在這些直觀中，可以區(qū)分出形式的要素和質(zhì)料的要素。其中，形式要素的基礎(chǔ)是作為“被給予”之形式條件的時間和空間，客體的雜多必須在時空形式中才能被給出。而直觀的質(zhì)料要素的來源就是“感覺”，也就是“經(jīng)驗性直觀的雜多”，它指的是“就我們被對象刺激而言的對象對表象能力的作用（Wirkung）”（KrV，A 19 f./B 34）。由于“經(jīng)驗”被理解為“通過被聯(lián)結(jié)起來的感知（verknüpfte Wahrnehmungen）而形成的知識”（KrV，B 161）或者說是“對諸感知的綜合”（KrV，B 218），而“感知”則是“一種包含感覺在其中的經(jīng)驗性意識”（KrV，B 207），因此，“感覺”便成為“經(jīng)驗”的質(zhì)料條件①康德在談?wù)摗艾F(xiàn)實性公設(shè)”的時候明確使用了“經(jīng)驗的質(zhì)料條件”（materiale Bedingungen der Erfahrung）的說法，參見KrV，A 218/B 266.。

在“感知的預(yù)測”這一知性原理中，康德對“客體”概念中的感覺要素進行了更豐富的刻畫?？档轮赋觯骸霸谝磺酗@象中，實在之物（das Reale）作為感覺的對象，都具有內(nèi)強量（intensive Gr??e），也就是某種程度（Grad）?！保↘rV，A 166/ B 207）這個原則表明，在我們的感知中，通過感覺而呈現(xiàn)出的東西是具有某種量的，人們可以在某種特定的感覺強度和完全無感覺的零強度之間形成一種內(nèi)在漸變的關(guān)聯(lián)?？档抡J為，這種內(nèi)強量表達的是“對感官進行影響的程度”（KrV，B 208），它是對“現(xiàn)象的實在性”（realitas phaenomenon，KrV，A 168/ B 209）進行刻畫和規(guī)定的方式。這里的“現(xiàn)象的實在性”，亦即感性的實在性，不同于“本體的實在性”（realitas noumenon，KrV，A 264/ B 320），后者是一種僅在理智中被思考和設(shè)定的實在性。而這個以“內(nèi)強量”為核心的原則，即“一切顯象中，實在之物作為感覺的對象，都具有內(nèi)強量”，作為經(jīng)驗的基本原則，也將空洞無質(zhì)料的時間和空間——即俗稱的“空的時間”和“空的空間”——排除在了經(jīng)驗范圍之外（參見KrV，A 172/B 214）。換言之，內(nèi)強量和感性的實在性“充盈于”——在先驗的意義上，而不是在形而上學(xué)的意義上——全部經(jīng)驗的范圍。

由于“內(nèi)強量”是從知性能力出發(fā)對感覺進行規(guī)定的一種方式，因此這里的感覺不僅僅是純粹的感性被給予物，而是與某個客體表象關(guān)聯(lián)起來的、被綜合的感覺。換言之，“內(nèi)強量”實際是從感覺的維度出發(fā)對“客體”概念的一種刻畫。據(jù)此，“客體”成為一種可以按照其經(jīng)驗質(zhì)料而被量化的東西。而既然“感覺”是“經(jīng)驗”的質(zhì)料條件，而且在經(jīng)驗范圍內(nèi)無法允許空的、無感覺的情況出現(xiàn)，這么一來，感性實在性便成為“經(jīng)驗客體”的標志物：客體之為可被經(jīng)驗的客體，是一種在形式上服從于時空的直觀條件、在質(zhì)料上可通過內(nèi)強量而被表象和被規(guī)定的東西。由此，感性實在性使得一種以感覺為內(nèi)容來源的“顯象”與那種無關(guān)乎感覺內(nèi)容、甚至無關(guān)乎人的全部感性條件的“物自身”區(qū)別開來，一般而言的對象（Gegenst?nde überhaupt）由此被區(qū)分為具有感性實在性的現(xiàn)象和不具有感性實在性的本體（noumenon），后者如其名稱所顯示的那樣，只是理智的單純對象①“本體”一詞是對拉丁語noumenon 的翻譯，而該詞本身源自希臘語νοο?μενον，是動詞νο?ω（思想）的被動態(tài)中性分詞，意為“被思想的東西”。不過在希臘哲學(xué)中，νο?ω 是一種高級別的思想（參見其名詞νο??，“努斯”），因而它的對象并不是一般的現(xiàn)象世界中的東西，而是那種真實的存在，因而從含義上來說，noumenon譯成“本體”是合適的，只不過因此便丟失了與“思想”或“努斯”概念的字面聯(lián)系。。這一區(qū)分也顯示出了康德的先驗哲學(xué)對于“物之為物”的理解與萊布尼茨主義存在論的根本差異：如果對事物的任何談?wù)摱急仨毧紤]到談?wù)摰臋?quán)限范圍，那么在康德看來，只有那種以感性實在性為基礎(chǔ)的“經(jīng)驗客體”、也就是顯象中的對象，才是我們能夠合法地談?wù)摰摹拔铩?。由此，先驗哲學(xué)的“客體”概念與感覺以及感性的實在性便有了一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

不過，感性維度上的界定只涉及“客體”概念的其中一個方面，因為“感性”之為“感性”所表達的只不過是“在沒有自發(fā)性的情況下，雜多在心靈中被給予的方式（Art）”（KrV，B 68），感性的形式（時間和空間）只是提供了“雜多”，使得雜多有被整理的可能性②在第二版的“先驗感性論”中，康德將原來第一版的表述“把那種使得顯象雜多在某種關(guān)系中被整理、被直觀的東西稱之為顯象的形式”修訂為“把那種使得顯象雜多能夠在某種關(guān)系中被整理的東西稱之為顯象的形式”（KrV，A 20/B 34，粗體為筆者所加），其用意就在于強調(diào)這一點。，卻并沒有實際地進行這項整理工作。毋寧說，將被給予的雜多“以某種方式進行貫通、接收和結(jié)合”（KrV，A 77/B 102），是通過知性的自發(fā)性綜合才達成的③阿利森正確地看到，康德《純粹理性批判》中的時空不是一種秩序，而是這種秩序的條件或者框架（condition or framework of such an order）。參見［美］亨利·阿利森著，丁三東、陳虎平譯：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第167頁。。甚至前文所說的將感覺規(guī)定為“內(nèi)強量”的做法，都是在知性綜合行動的基礎(chǔ)上才得以可能的。由此可見，純粹的感性能力只是提供了“客體”之“被規(guī)定的可能性”（Bestimmbarkeit，determinability），而客體的任何“規(guī)定性”（Bestimmtheit）都是知性行動的結(jié)果。由此便引向了上面提到的先驗哲學(xué)的“客體”與萊布尼茨主義存在論的“存在物”之間的第二個差異，它涉及的是“客體”獲得其規(guī)定性并由此確立其統(tǒng)一性的根據(jù)所在。

三、先驗統(tǒng)覺與“客體”的統(tǒng)一性根據(jù)

客體的統(tǒng)一性根據(jù)問題，指向的是上文所引的對“客體”概念的標準界定中所說的將直觀雜多在一個概念中“統(tǒng)合為一體”的問題。這實際是哲學(xué)史上一個古老的關(guān)切，在亞里士多德《形而上學(xué)》中，相關(guān)問題已經(jīng)被提出①參見［古希臘］亞里士多德著，李真譯：《形而上學(xué)》第8卷第6章，北京：人民出版社，2020年，第241—243頁。筆者將另外撰文詳細探討亞里士多德這一文本如何影響了后續(xù)哲學(xué)史中對統(tǒng)一性問題的思考。。在近代，對這一問題的關(guān)注更是構(gòu)成了萊布尼茨哲學(xué)的主要動機：一個物之為物，需要具有某種統(tǒng)一性的根據(jù)，否則它便與材料的堆積（aggregatio）無異，而不得成為真正的物。最終，萊布尼茨主義者將這種統(tǒng)一性的根據(jù)回溯到物的本質(zhì)（萊布尼茨的“實體形式”［forma substantialis］或者沃爾夫、鮑姆嘉登等人所說的“本質(zhì)規(guī)定性”）之中。而在康德這里，情況出現(xiàn)了根本改變：由于康德明確反對萊布尼茨主義的這種本質(zhì)概念，因而不可能援引本質(zhì)作為客體之統(tǒng)一性的根據(jù)②康德借用洛克的用詞，將這種意義上的“本質(zhì)”稱為“實在本質(zhì)”（Realwesen）。在這一問題上，康德的要旨在于質(zhì)疑我們?nèi)祟愓J識具體事物的實在本質(zhì)的可能性。對此參見［德］康德著，許景行譯，楊一之校：《邏輯學(xué)講義》，北京：商務(wù)印書館，2010 年，第60—61 頁；［德］康德著，李秋零編譯：《康德書信百封》，上海：上海人民出版社，2006 年，第123—124頁。；所以他需要重新尋找一個基點去說明這種統(tǒng)一性的所在。

如前所述，康德認為，在純粹接受性的感性直觀中，事物是以無規(guī)定的“雜多”的方式給予我們的，而一切規(guī)定性都是知性的自發(fā)性（Spontaneit?t）的成就。此時，知性必須要將雜多整合起來，形成一種關(guān)于對象的知識，這樣事物才能以整體的個別物的方式被認識和被談?wù)摗２贿^，這種“整合”并不僅僅是對雜多進行聯(lián)結(jié)，還需要讓這種聯(lián)結(jié)建立在某種“統(tǒng)一性”的基礎(chǔ)上（參見KrV，A 78 f./B 104），否則這種聯(lián)結(jié)將可能只是任意的，并不能成為一種必然的聯(lián)結(jié)。

這種統(tǒng)一性的真正源頭便是“純粹統(tǒng)覺”（reine Apperzeption）?！敖y(tǒng)覺”概念是《純粹理性批判》的“范疇先驗演繹”部分的核心。盡管先驗演繹前后兩個版本的論述方式有差別，但對于純粹統(tǒng)覺之基本運作方式的理解并無二致：統(tǒng)覺之為統(tǒng)覺的核心在于對綜合活動的意識（das Bewusstsein dieser Synthesis，參見KrV，B 133）。康德的論證是：在對不同的表象雜多進行綜合時，我們是以經(jīng)驗性的意識來進行伴隨的，但這種經(jīng)驗性意識是流變著的，“它本身是離散的（zertreut），并且缺乏與主體之同一性的關(guān)聯(lián)”。因此，在這種經(jīng)驗性意識中，光靠簡單的結(jié)合是不能使意識內(nèi)容被“固定住”的。在這種情況下，必須有一種對此綜合本身的意識，如此才能讓雜多的表象聯(lián)結(jié)在“一個意識”之中（in einem Bewusstsein verbinden）。借助這個統(tǒng)一的意識，我們得以表象出意識在諸表象中的一種同一性（Identit?t），而正是憑借對這種同一性的意識，我們才能談?wù)撘粋€同一的“自我”，談?wù)撃莻€“必須能夠伴隨一切表象”的“我—思”。（參見KrV，B 133）

由于這種借助于統(tǒng)覺的“對綜合的意識”而得以固定下來的“一個意識”使得一種“我—思”意識得以可能，因而它也就進一步讓一種客觀的知識得以可能。這一點體現(xiàn)出了“純粹統(tǒng)覺”同時也作為“原初（ursprünglich）統(tǒng)覺”（cf.KrV，B 132）的那種“原初性”?？档抡f，“直觀的一切雜多都處在統(tǒng)覺的原初的綜合統(tǒng)一性的諸條件之下”，這應(yīng)當(dāng)成為“一切直觀在與知性的關(guān)系中的最高原理”。這是由于，就直觀的一切雜多表象“必須能夠”（k?nnen müssen，KrV，B 136 f.）被聯(lián)結(jié)在一個意識之中而言，假若它們不處在“統(tǒng)覺的原初的綜合統(tǒng)一性的諸條件”之下，那么就沒有任何東西可以被思考和被認識，因為它們“不能共同擁有（gemein haben）統(tǒng)覺的行動即我思，由此也不能在一個自我意識中被整合起來”（KrV，B 137）③對于自我意識的同一性如何構(gòu)成知識證成的基礎(chǔ)，可參見D.Henrich，Identit?t und Objektivit?t.Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion，Heidelberg：Winter，1976，特別是p.55以下。?？档碌倪@一論證想表明的是，只有當(dāng)雜多借助統(tǒng)覺而被聯(lián)結(jié)在一個同一的意識之下，這些雜多才能“被思和被認識”。而雜多在服從于“統(tǒng)覺的原初的綜合統(tǒng)一性的諸條件”的過程中所憑借的，正是“客體”這一特殊的表象。

根據(jù)康德對“客體”這一術(shù)語的標準界定，被給予的直觀雜多是在客體的“概念”中被統(tǒng)合為一體的。借助這種“統(tǒng)合”，被給予的表象便與一個客體形成一種“確定的關(guān)系”（bestimmte Beziehung），由此構(gòu)建出“知識”（參見KrV，B 137）。在這里，“客體”這一表象所呈現(xiàn)出的首要特征在于，它是與那些被給予的雜多表象有所區(qū)別的一種獨特表象。這個區(qū)別的實質(zhì)是，被給予的雜多表象是通過感性直接被接受的，而“客體”這一表象——在此，它顯然不同于那個所謂的“外在”的經(jīng)驗對象本身——則是知性通過其自發(fā)性所建立的，它讓那些被接受的雜多表象獲得一個統(tǒng)一的指向，而不再是一堆無秩序的材料。所以，“客體”是與主體直觀中的諸雜多表象相對置的。這一點很容易讓人聯(lián)想到“客體”一詞的拉丁語表達objectum 的動詞詞干obicere 的原義，即“對向（ob-）拋投（iacere）”①早期的德語哲學(xué)家如埃克哈特便曾經(jīng)用Gegenwurf、Widerwurf等表述“對向（gegen-，wider-）拋投（werfen）”含義的表達來翻譯拉丁語的objectum，而稍后的溫克爾曼、門德爾松等人則使用過Vorwurf（“拋向前方”）來翻譯它。關(guān)于“客體”一詞在西方哲學(xué)中的概念史演變歷程，可參見T.Kobusch，?Objekt“，in Historisches W?rterbuch der Philosophie，ed.by J.Ritter and K.Gründer，vol.6，Basel/Stuttgart：Schwabe，1984，pp.1206-1207。。實際上，“客體”表象之所以區(qū)別于那些被給予表象，是因為它是主體的自我意識統(tǒng)一性的一種“投射”，在這種投射中，諸被給予表象被整合在一個意識之中，成為該客體的表象。這個設(shè)立客體、并將被給予的雜多表象與這一客體建立關(guān)聯(lián)的行動，正是知性自發(fā)性的核心。

正是基于這個原因，康德在上述關(guān)于“客體”概念的標準界定所在引文的接下來幾句中得出：“意識的統(tǒng)一性就是唯一構(gòu)成（ausmachen）諸表象與一個對象的關(guān)系的東西、因而是構(gòu)成這些表象的客觀有效性并使得它們成為知識的東西，因而，在此之上便建立了知性的可能性?！保↘rV，B 137）這句話清楚地表明了，知識的客觀性的基礎(chǔ)乃是“客體”表象的作用，而客體之為客體所具有的統(tǒng)一性和客觀性（與主觀表象相對置）的特點，其根據(jù)正是在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性之上。正是統(tǒng)覺、亦即對綜合活動的意識，一方面確立了自我的同一性，另一方面也經(jīng)由此同一性而將所綜合的表象聯(lián)結(jié)在一個統(tǒng)一的表象之下。“客體”表象乃是主體的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性的“投射”。所以，在康德看來，一個客體之所以具有統(tǒng)一性而區(qū)別于感覺表象的堆積，并不是因為像萊布尼茨主義者所認為的那樣有某種特殊的“本質(zhì)”在其中起著一種難以解釋的作用，而是因為主體在對雜多進行綜合的同時意識到這種綜合，從而使雜多確定在一種統(tǒng)一的關(guān)系中。這種統(tǒng)一性的不同樣式，便是被稱為“范疇”的各種規(guī)則。接下來，我們將探討這些規(guī)則以何種方式構(gòu)成了康德對“客體”概念的基本規(guī)定框架，并借此展開討論先驗哲學(xué)的“客體”與萊布尼茨主義存在論的“存在物”之間的前述的第一個差異，即“客體”概念與判斷之機制的內(nèi)在關(guān)系。

四、知性原理體系與“客體”概念的規(guī)定框架

在揭示出客體與感性實在性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（從而使以感性實在性為基礎(chǔ)的現(xiàn)象成為唯一可以被經(jīng)驗的對象）、并將客體之統(tǒng)一性的根據(jù)確立在純粹統(tǒng)覺的運作之中后，康德對“物之為物”的理解已經(jīng)在根本上不同于萊布尼茨主義存在論。但在這個基礎(chǔ)上，一個自然產(chǎn)生的問題是：先驗哲學(xué)應(yīng)該如何看待事物中的各種規(guī)定性？它是否可能以一種不同于萊布尼茨主義存在論（本質(zhì)—性狀—關(guān)系的秩序）的方式來思考事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與相互關(guān)系？

對于康德而言，一方面，既然感性實在性是一切經(jīng)驗客體之質(zhì)料條件，那么對經(jīng)驗客體的規(guī)定自然也必須以某種方式具有感性實在性，因而必須與感性的直觀相關(guān)。而另一方面，既然客體諸表象之聯(lián)結(jié)在一個客體表象之上以獲得統(tǒng)一性的過程，實質(zhì)上是“純粹綜合”的過程，那么一種性質(zhì)之成為“客體”的規(guī)定性的過程，便是按照純粹綜合的某種樣式而被關(guān)聯(lián)于客體表象的過程。將這兩方面結(jié)合起來便意味著，在先驗哲學(xué)中，對事物的規(guī)定必須一方面以感性直觀為基礎(chǔ)，另一方面則以純粹綜合的某種樣式為規(guī)則。按照這些要求而提出的，便是“先驗分析論”中的各種先天知性原理，它們是在“純粹知性概念運用的感性條件”之下“從純粹知性概念中先天地引出”的綜合判斷（cf.KrV，A 136/B 175）。換言之，對事物之內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在關(guān)系的思考不能簡單直接地進行，而要以一套根基性的先天綜合判斷為依據(jù)，它們作為對經(jīng)驗客體的一些先行的（“先天的”）規(guī)定，從根本上為事物的具體的經(jīng)驗性規(guī)定奠定合法性基礎(chǔ)。這一點可以從康德在“一切綜合判斷的至高原理”這一章節(jié)的論證中引申出來：既然一切綜合判斷的最高原則在于，“每個對象都服從在可能經(jīng)驗中直觀雜多的綜合統(tǒng)一的那些必要條件”（KrV，A 158/B 197），那么反過來，當(dāng)我們對一個對象進行規(guī)定而由此做出綜合判斷時，該對象必定已經(jīng)從屬于“可能經(jīng)驗中直觀雜多的綜合統(tǒng)一”的那些條件了，而這些條件則是以先天知性原理的形式來表達的。

康德按照范疇表的四分法而將這些先天的知性原理分成四組。實際上，人們并不難看到這幾組原理與萊布尼茨主義的傳統(tǒng)規(guī)定性框架之間的一種至少是表面上的對應(yīng)關(guān)系①海姆索伊特（Heinz Heimsoeth）專門研究了康德的范疇表在萊布尼茨主義形而上學(xué)中的起源，參見 H.Heimsoeth，?Christian Wolffs Ontologie und die Prinzipienforschung Kants.Ein Betrag zur Geschichte der Kategorienlehre“，in H.Heimsoeth，Studien Zur Philosophie Immanuel Kants.Metaphysische Ursprünge und Ontologische Grundlagen.K?ln，1956。：存在物的“內(nèi)在規(guī)定性”的根據(jù)被量和質(zhì)方面的原理（“直觀公理”與“感知預(yù)測”，即：一切直觀皆有外延量；一切感覺內(nèi)容皆有內(nèi)強量）所全部涵蓋，而存在物的“外在規(guī)定性”則回溯到關(guān)系范疇的相應(yīng)原理，也就是三種“經(jīng)驗類比”來討論：在顯象的變化中實體的量保持不變、一切變化都按照因果聯(lián)系來發(fā)生、在空間中同時共存的諸實體處在一種通貫的交互作用中。這也意味著，當(dāng)我們談?wù)撌挛锏哪承┮?guī)定、對事物的特性做出某些判斷時，這些規(guī)定和判斷的謂詞都必須合乎上述知性原理的其中一條或多條所表達的那些條件，否則我們不能合法地說某某東西如何如何、與其他東西處在何種關(guān)系之中等等。

較為特殊的是模態(tài)的原理，即關(guān)于可能性、現(xiàn)實性和必然性的討論。在萊布尼茨主義存在論中，這幾個“模態(tài)”概念屬于對存在物的原則性的規(guī)定，但在康德這里，它們不再被看作事物本身的規(guī)定性，而是被理解為“事物與知識能力之間的關(guān)系”，也就是事物及其所有規(guī)定性與主體的不同認識條件之間的關(guān)系，對事物本身的規(guī)定則并無增益（cf.KrV，A 219/B 266）。與這些模態(tài)概念相應(yīng)的知性原理，被康德稱為“一般而言的經(jīng)驗思維的公設(shè)”。所謂“公設(shè)”（Postulat），原是一個數(shù)學(xué)概念，指的是一類操作型的命題，它們表達的是借以“首先向我們給出某個對象并產(chǎn)生出這個對象的概念”的那種綜合活動?？档乱灶愃频姆绞綄⒛B(tài)的原理都稱為“公設(shè)”，因為這些原理所表達的無非是這些模態(tài)概念“借以產(chǎn)生出來的那種知識能力的行動”（KrV，A 234/B 287）。顯然，這些原理并不能為事物的規(guī)定增加任何東西：不管一個事物是可能的，還是現(xiàn)實的，還是必然的，事物自身的規(guī)定都并無不同。

通過對諸知性原理的體系性闡釋，康德確立了對“客體”的一切合法規(guī)定的基本框架，后者取代了萊布尼茨主義存在論的那種以本質(zhì)—性狀—關(guān)系秩序為基礎(chǔ)的理解存在物之規(guī)定性的思想模型。這些知性原理是框架性的，它們不是關(guān)于事物的直接的、具體的規(guī)定，而是事物的具體規(guī)定（各類綜合判斷）得以成立的基礎(chǔ)條件。這樣一來，對事物的規(guī)定性的所有思考，都應(yīng)當(dāng)以這些先天的知性原理為出發(fā)點。相應(yīng)地，對事物的各項具體規(guī)定性的討論，都留給了經(jīng)驗，而不再是先驗哲學(xué)的主題。

至此，康德通過對萊布尼茨主義存在論中規(guī)定“存在物”之為“存在物”的思考方式的系統(tǒng)性反思，建立了一種以感覺為實在性來源、以統(tǒng)覺的原初的綜合統(tǒng)一性為客觀性根據(jù)、以先天的知性原理體系為規(guī)定性秩序的先驗哲學(xué)式的“客體”學(xué)說，最終徹底地與萊布尼茨主義關(guān)于“存在物”的存在論體系分道而行。這一客體學(xué)說，不但在康德的整個先驗哲學(xué)體系建構(gòu)中具有核心意義，也同樣對后世哲學(xué)關(guān)于“物”的討論產(chǎn)生了深遠影響——后來哲學(xué)家的討論要么是在發(fā)展和轉(zhuǎn)化康德的基本思路（費希特的“非我”學(xué)說、胡塞爾的感知現(xiàn)象學(xué)分析），要么是在對康德的思路作出批評和回應(yīng)（謝林的自然哲學(xué)、黑格爾的客觀邏輯、海德格爾的“上手之物”概念）。傳統(tǒng)存在論中那種直接對“物”展開討論的思考方式，逐漸淡出了哲學(xué)史的視野。就此而言，康德與萊布尼茨主義存在論之間的這一對話，在關(guān)于“物”之為“物”的問題史中具有“范式轉(zhuǎn)換”的意義。