莊振華

歷史哲學(xué)在啟蒙時(shí)代勃興，二戰(zhàn)后逐漸走向?qū)W院技術(shù)化。在此過程中出現(xiàn)的德國(guó)古典哲學(xué)家（尤其是黑格爾與謝林）的歷史哲學(xué)未可簡(jiǎn)單等同于人類中心主義類型的啟蒙哲學(xué)，而是一種使歷史①嚴(yán)格來(lái)說，作為歷史事實(shí)的歷史、作為敘事的歷史、作為學(xué)科的歷史學(xué)和作為對(duì)歷史的哲學(xué)研究的歷史哲學(xué)是四個(gè)不同的概念，但現(xiàn)代科學(xué)與文化的慣性使得這四個(gè)不同的層面都憑借設(shè)定性自立。筆者之所以未將四個(gè)層面的區(qū)分貫徹全文，一方面固然是由于篇幅的限制，另一方面更是出于主題性地考察這種設(shè)定性與貫通這四個(gè)層面的需要。本體化并上通宇宙秩序的嘗試。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)者引介沃格林（E.Voegelin）這位承接德國(guó)古典哲學(xué)余緒的德裔美國(guó)學(xué)者關(guān)于“秩序與歷史”的宏大思考，并嘗試在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境下開展此類研究。這類研究同樣繞不開長(zhǎng)久困擾西方人的一些迫切的問題：歷史有無(wú)邏輯？歷史中的人何以自處？

兩次世界大戰(zhàn)帶來(lái)的歷史斷裂感使西方人對(duì)于過往種種歷史敘事（無(wú)論好古主義的、進(jìn)步論的還是末世論的）心懷戒懼，這使得黑格爾歷史哲學(xué)往往被不加區(qū)別地歸入啟蒙時(shí)代常見的抽象“歷史進(jìn)步”一類信念，它的逝去也不過被視作是一座輝煌卻又空虛的大廈轟然倒塌罷了。但如今回望馬克思、尼采、?？碌仍跉v史哲學(xué)上有大作為的思想家，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論他們主觀上對(duì)黑格爾的態(tài)度如何，他們的思想功績(jī)往往與黑格爾的一筆深刻遺產(chǎn)的發(fā)揚(yáng)光大分不開，這筆遺產(chǎn)就是對(duì)包括歷史學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代科學(xué)的設(shè)定性（Gesetztsein）的揭示。尤其是自尼采以來(lái)，人們熱衷于拿生命意志、潛意識(shí)、意識(shí)原初活動(dòng)、后結(jié)構(gòu)、赤裸生命等回?fù)魵v史的設(shè)定性，愈益陷入虛無(wú)而不自知，根本原因在于以這些原初狀態(tài)填補(bǔ)傳統(tǒng)主體留下的空缺，而最終難脫主體中心主義窠臼①當(dāng)然，他們的“主體”是以這些原初狀態(tài)對(duì)傳統(tǒng)理性主體進(jìn)行“迭代”之后形成的“類”主體。。

而黑格爾的“世界歷史哲學(xué)”則在揭示設(shè)定性的基礎(chǔ)之上，走上另一條截然不同的路，即以絕對(duì)精神“超越”歷史之路②所謂的“超越”，只是那些死守實(shí)證主義的狹窄歷史觀的人的觀感。黑格爾的絕對(duì)精神在根本上其實(shí)是內(nèi)在于歷史的，只不過那些不具備高度思辨眼光的人對(duì)這一點(diǎn)無(wú)從知曉罷了。。就當(dāng)前歷史階段而言，黑格爾的思路固然過于高遠(yuǎn)而未必可行，但重新審視黑格爾歷史哲學(xué)，考察歷史中設(shè)定性與可完善性的吊詭糾纏對(duì)于人類教化的影響，恐怕是一項(xiàng)比以往任何時(shí)候都更緊迫的任務(wù)——如今我們或許到了重提“世界歷史”問題，重新“究天人之際”的時(shí)候。下文先以尼采思想這一關(guān)鍵樞紐為例，考察黑格爾之后歷史哲學(xué)的命運(yùn)；然后討論黑格爾核心著作中圍繞《邏輯學(xué)》形成的文本群對(duì)于世界歷史相關(guān)概念的探討；再重新審視《世界歷史哲學(xué)講演錄》（以下簡(jiǎn)稱《歷史哲學(xué)》）的一些關(guān)鍵思想；最后探討黑格爾歷史哲學(xué)對(duì)于未來(lái)歷史觀的啟示。

一、歷史哲學(xué)的衰退抑或重生？

西方人對(duì)待歷史的態(tài)度轉(zhuǎn)變，即從近代對(duì)種種歷史敘事（如浪漫崇古、超越性末世論或內(nèi)在性進(jìn)步論）的推崇，到現(xiàn)當(dāng)代普遍對(duì)歷史敘事發(fā)生懷疑，最多將其當(dāng)作服務(wù)于生命的某種“必要虛構(gòu)”，其最典型的理論表述莫過于尼采的《歷史對(duì)于生命的利弊》（中譯本名為《歷史的用途與濫用》）一書。該書在當(dāng)時(shí)固然只是對(duì)人們過于沉重的“歷史感”的反思，以及對(duì)“歷史服務(wù)于生命”的呼吁，但客觀上卻成為后世生活中最強(qiáng)勁的歷史虛無(wú)化潮流的辯護(hù)與奠基之作。然而事情還沒有這么簡(jiǎn)單。

尼采隨順當(dāng)時(shí)知識(shí)界的一般理解，對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)相當(dāng)不以為然。比如他對(duì)黑格爾“歷史終結(jié)論”的理解就屬于流俗的一類誤解：“對(duì)于黑格爾而言，在他自己在柏林生活的那段時(shí)間之中，世界進(jìn)程也進(jìn)入了最高和最終的階段?！雹郏鄣拢菽岵芍?，陳濤等譯：《歷史的用途與濫用》，上海：上海人民出版社，2000年，第67頁(yè)。該書原名為《歷史對(duì)于生命的利與弊》，本文中出自該書的引文大體采自該譯本，在個(gè)別術(shù)語(yǔ)上依照德文原文有所修訂。Siehe F.Nietzsche，Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben，in ders.，Kritische Studienausgabe.Band 1，hrsg.v.G.Colli und M.Montinari，München：Deutscher Taschenbuch Verlag，1967-1977，S.308. 關(guān)于對(duì)黑格爾歷史終結(jié)論的幾類誤解與正確理解方式，參見莊振華：《黑格爾的歷史觀》，上海：上海人民出版社，2013年，第190—205、276—288頁(yè)。這樣興之所至偶爾為之的揶揄，令人想到的是兩人思想水火不容——尼采的主觀想法，很可能就是如此。但詳審尼采用以顛覆歐洲人歷史感的論據(jù)，我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)尼采思想與黑格爾《邏輯學(xué)》在客觀上的隱秘關(guān)聯(lián)。在尼采看來(lái)，歷史感的誤區(qū)在于將原本只是由一時(shí)的思想或文化設(shè)定而成的歷史敘事認(rèn)作永恒真理，從而有反過來(lái)戕害生命的危險(xiǎn)。說白了，歷史感的誤區(qū)在于遺忘了歷史的設(shè)定性。而對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代文化的封閉性設(shè)定（即下文所說的“二元設(shè)定”）揭露最徹底者莫過于《邏輯學(xué)》的“本質(zhì)論”。尼采沒有意識(shí)到，在顛覆這種設(shè)定性時(shí)，他與馬克思其實(shí)是黑格爾思想最深刻的兩位傳人。他更沒有意識(shí)到，黑格爾歷史哲學(xué)在邏輯學(xué)上已經(jīng)以本質(zhì)論為前提了，即在邏輯學(xué)上處在本質(zhì)論向概念論過渡這一樞紐性位置上，因而在黑格爾那里，歷史既然是“世界歷史”，便不可以低于此層面的實(shí)證主義、科學(xué)規(guī)律等方式觀之，黑格爾自然不會(huì)在他誤會(huì)的那種實(shí)證的意義上提出“歷史終結(jié)論”。換言之，尼采對(duì)歷史感的反思確實(shí)顯示出他對(duì)《邏輯學(xué)》本質(zhì)論的繼承，但在本質(zhì)論“之后”，二人采取的出路截然不同：黑格爾堅(jiān)信邏各斯（Logos）本身會(huì)將我們引向具體普遍性這一更具思辨性的境界，而尼采則利用邏各斯與歷史為生命服務(wù)，即返回到生命意志這一源發(fā)點(diǎn)。

黑格爾的路徑留待后文詳論，這里我們有必要詳細(xì)看看尼采對(duì)歷史感的剖析。尼采觀察到，現(xiàn)代的教育主要是歷史教育，相比于希臘人很強(qiáng)的“非歷史感”而言，現(xiàn)代教育以歷史感見長(zhǎng)①［德］尼采著，陳濤等譯：《歷史的用途與濫用》，第27，21，57，34，48，92 頁(yè)。很明顯，在這里尼采已經(jīng)奠定了中后期關(guān)于知識(shí)是“必要的虛構(gòu)”的思想。。但就當(dāng)前生活而言，所謂的歷史感，看似巨細(xì)靡遺地研究并敬重歷史，實(shí)際上是以過去的名義來(lái)鞏固現(xiàn)在的生活：“那種最矛盾不過的感受，即一種樹干居于樹根之上的穩(wěn)妥感，一種因知道自身不完全是隨意的和偶然的，而是某一段過去的繼承人并由過去開花結(jié)果，還由此在其生存方面得到諒解乃至辯護(hù)，而產(chǎn)生的幸福感，不僅為現(xiàn)在辯護(hù)，而且為現(xiàn)在戴上桂冠——這就是人們今天愿稱為真正的歷史感的東西?！雹冢鄣拢菽岵芍?，陳濤等譯：《歷史的用途與濫用》，第27，21，57，34，48，92 頁(yè)。很明顯，在這里尼采已經(jīng)奠定了中后期關(guān)于知識(shí)是“必要的虛構(gòu)”的思想。就過去的歷史而言，歷史感實(shí)際上是對(duì)歷史的敉平和對(duì)歷史驚奇感的消除：“青年人被踢著走過整個(gè)歷史，男孩們對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、外交和貿(mào)易政策都還一無(wú)所知，人們卻認(rèn)為他們?cè)撻_始學(xué)習(xí)政治史了。我們這些現(xiàn)代人匆匆跑過藝術(shù)畫廊，匆匆去聽音樂會(huì)，也如同這些青年人匆匆跑過歷史一樣。人們頗能感覺到一件事與另一件事聽起來(lái)不同，效果也不同：逐漸喪失奇怪和驚訝的感情并最終對(duì)任何事物都感到高興，這就被稱為歷史感和歷史教養(yǎng)?！雹郏鄣拢菽岵芍悵茸g：《歷史的用途與濫用》，第27，21，57，34，48，92 頁(yè)。很明顯，在這里尼采已經(jīng)奠定了中后期關(guān)于知識(shí)是“必要的虛構(gòu)”的思想。如果說歷史本應(yīng)使人對(duì)歷史中的崇高事跡保持敬重，以便提升當(dāng)下生命的高度，那么當(dāng)時(shí)泛濫的這種歷史感恰恰發(fā)展到了反方向：一方面它敉平過去歷史中的可驚奇之事，使人在歷史中只見到一連串平淡無(wú)奇的“差別”與“效果”；另一方面它憑著這樣被整理過的歷史，使人因依靠著過去而對(duì)當(dāng)前的生活感到由衷的滿足和幸福。換言之，歷史感使過去與現(xiàn)在都被扭曲了：過去的歷史被描摹為平淡無(wú)奇的河流，現(xiàn)在又被埋沒于這樣的河流。尼采甚至總結(jié)了過量的歷史會(huì)帶來(lái)的五個(gè)危害：歷史的敉平化、外在化削弱了現(xiàn)代人的個(gè)性；現(xiàn)時(shí)代自我膨脹，認(rèn)為自身含有歷史上最多的美德和公正；民族與個(gè)體的生命本能受挫，成熟過程受阻；我們將自身當(dāng)作某個(gè)古老時(shí)代的幸存者與追隨者，這種信仰對(duì)每個(gè)時(shí)代都有害無(wú)益；在這種情況下，如果某個(gè)時(shí)代進(jìn)入自身反諷與自我封閉的自我主義、犬儒主義狀態(tài)（類似于今天所謂的“內(nèi)卷”），那是更加危險(xiǎn)的④［德］尼采著，陳濤等譯：《歷史的用途與濫用》，第27，21，57，34，48，92 頁(yè)。很明顯，在這里尼采已經(jīng)奠定了中后期關(guān)于知識(shí)是“必要的虛構(gòu)”的思想。。

初聞尼采此言，我們可能認(rèn)為尼采故作驚人之論，未免太過夸張。但尼采作為歷史學(xué)家布克哈特（J.Burckhardt）、歐維貝克（F.Overbeck）的學(xué)問至交，加之他本身在希臘古典語(yǔ)文學(xué)方面也有卓越成就，足可算作歷史學(xué)家的“圈內(nèi)人”，他就歷史學(xué)說出的話絕非一般泛泛之論，未可等閑視之。他深知?dú)v史學(xué)家口中的“歷史規(guī)律”歸根結(jié)底其實(shí)就是常識(shí)：“在其他科學(xué)中，普遍性是最重要的，因?yàn)槠渲邪艘?guī)律（Gesetze）。但如果歷史學(xué)家的這類命題（S?tze）要充當(dāng)規(guī)律，歷史學(xué)家的辛勞就白費(fèi)了。因?yàn)樵谌コ覀冋f過的那些含糊不清和難以理解的零碎之后，真正剩下的不過是最普通的常識(shí)?！雹荩鄣拢菽岵芍?，陳濤等譯：《歷史的用途與濫用》，第27，21，57，34，48，92 頁(yè)。很明顯，在這里尼采已經(jīng)奠定了中后期關(guān)于知識(shí)是“必要的虛構(gòu)”的思想。

那么這一困局的出路何在？尼采認(rèn)為，真正的知識(shí)以生命為前提，也應(yīng)該服務(wù)于生命，它可以將非歷史與超歷史這兩副解藥作為“保健”措施，來(lái)對(duì)治“歷史病”（die historische Krankheit），但不可反過來(lái)支配生命⑥［德］尼采著，陳濤等譯：《歷史的用途與濫用》，第27，21，57，34，48，92 頁(yè)。很明顯，在這里尼采已經(jīng)奠定了中后期關(guān)于知識(shí)是“必要的虛構(gòu)”的思想。。由此可見，尼采依然在更深層面落入了他本欲擺脫的窠臼。尼采雖然見凡人所未見，不似尋常頭腦那樣對(duì)市面上形形色色的歷史敘事頂禮膜拜，而是洞察歷史敘事的主觀性、設(shè)定性，卻依然在流俗的意義上理解設(shè)定，即并不將其當(dāng)作文化的整體形式，而是當(dāng)作某個(gè)主體的行動(dòng)。因此他依然在這一設(shè)定活動(dòng)⑦這種設(shè)定活動(dòng)其實(shí)不是我們所能設(shè)想（尤其是人格化地設(shè)想）的任何“設(shè)定者”的活動(dòng)，而是一種文化的整體活動(dòng)。背后再“設(shè)定”一個(gè)“設(shè)定者”（生命），作為其主體?？梢娝谶@個(gè)較深層面重又落入了尋常頭腦在較淺的歷史敘事層面落入的那個(gè)陷阱，即“主體如何獲利”的思路。

就黑格爾去世后，人們幾乎不約而同地選擇尼采所批評(píng)的“歷史感”或他本人指出的某種原初狀態(tài)（生命意志、潛意識(shí)、意識(shí)原初活動(dòng)、后結(jié)構(gòu)、赤裸生命等）而言，黑格爾式的歷史哲學(xué)是一去不復(fù)返了；但就尼采之后，歷史的設(shè)定性昭然若揭，西方撰史學(xué)、譜系學(xué)普遍與過往的歷史敘事拉開距離，對(duì)歷史采取懷疑主義乃至犬儒主義的反思態(tài)度而言，黑格爾《邏輯學(xué)》的遺產(chǎn)以及基于《邏輯學(xué)》之上的歷史哲學(xué)的遺產(chǎn)（尤其是關(guān)于歷史與世界本身的某種必然性發(fā)生深度關(guān)聯(lián)的思想，詳見下文），似乎又以某種吊詭的方式重生了——盡管并非以黑格爾樂見的方式。如今我們與黑格爾、尼采以及歷史主義、虛無(wú)主義之間都有了相當(dāng)?shù)臍v史間距，經(jīng)過這樣的歷史間距，黑格爾身后歷史主義與虛無(wú)主義的思想“潛能”基本展現(xiàn)無(wú)遺，似乎并無(wú)太多實(shí)質(zhì)性拓展空間了。因此現(xiàn)在重新審視黑格爾歷史哲學(xué)的那些已開發(fā)或尚未開發(fā)的思想資源及其未來(lái)意義，可謂恰逢其時(shí)。

二、從《邏輯學(xué)》等核心著作看世界歷史哲學(xué)所為何事

鑒于黑格爾的世界歷史哲學(xué)有著深厚的邏輯學(xué)根基，我們要明白世界歷史哲學(xué)所為何事，就需要先澄清何謂“世界歷史”，再回到世界歷史哲學(xué)扎根其中的《邏輯學(xué)》等文本群中去，探討世界歷史的邏輯科學(xué)地位與精神哲學(xué)任務(wù)。

不同于其他思想家從哲學(xué)史（謝林、尼采）、政治哲學(xué)（康德、費(fèi)希特）、古典語(yǔ)文學(xué)（尼采）等角度探討歷史的做法，黑格爾從理性的角度與宇宙秩序的高度入手把握歷史的方式，本身就是空前絕后的，正因此這種方式也顯得極為突兀乃至怪異。

首先，對(duì)于歷史，黑格爾首先關(guān)注的是它有無(wú)邏輯或有無(wú)理性?！罢J(rèn)為歷史，尤其主要的是世界歷史，是以一個(gè)自在自為的最后目的為根據(jù)，而這個(gè)目的實(shí)際上是而且將在世界歷史里實(shí)現(xiàn)出來(lái)，即認(rèn)為歷史以天命的計(jì)劃為根據(jù)，也就是說認(rèn)為一般說來(lái)歷史中有理性，這種看法是必須從哲學(xué)上、并因而作為自在自為必然的來(lái)予以澄清的?！雹伲鄣拢莺诟駹栔?，楊祖陶譯：《精神哲學(xué)》，北京：人民出版社，2006年，第356頁(yè)。這個(gè)想法也貫徹到《歷史哲學(xué)》本身的寫作方式上：黑格爾各輪世界歷史哲學(xué)講座和他去世后各版本《歷史哲學(xué)》幾乎都將四分之一左右的篇幅留給了導(dǎo)論（亦稱“世界歷史的概念”，或“原則部分”）②如中文學(xué)界最新引進(jìn)的1822—1823 年歷史哲學(xué)講演錄中，“世界史的概念”就占用了100 多頁(yè)的篇幅（全書440頁(yè)）。見［德］黑格爾著，劉立群等譯：《世界史哲學(xué)講演錄（1822—1823）》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第11—112頁(yè)。，而這個(gè)導(dǎo)論的主要任務(wù)就是接引讀者看到歷史中的理性，或者說引導(dǎo)讀者從理性的角度看待歷史③在黑格爾研究史與黑格爾著作編輯史上都舉足輕重的拉松（G.Lasson）、霍夫邁斯特（J.Hoffmeister）先后將這份導(dǎo)論單獨(dú)編輯成書，并名為《歷史中的理性》。Siehe G.W.F.Hegel，Die Vernunft in der Geschichte.Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte，hrsg.v.G.Lasson，Leipzig：Verlag von Felix Meiner，1917；G.W.F.Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，hrsg.v.J.Hoffmeister，Hamburg：Verlag von Felix Meiner，1955.。

其次，這是一種什么理性？或者說歷史處在邏輯科學(xué)的何種層面上？黑格爾考察的是世界歷史（Weltgeschichte），而非斷爛朝報(bào)、歷史規(guī)律或宗教哲學(xué)意義上的歷史（Geschichte）。這意味著黑格爾在歷史領(lǐng)域關(guān)注的是世界的“絕對(duì)必然性”何以能夠自我實(shí)現(xiàn)（對(duì)應(yīng)于邏輯科學(xué)而言是本質(zhì)論層面向概念論層面的轉(zhuǎn)進(jìn)關(guān)口），而非在更低層面上關(guān)注實(shí)證意義上的歷史事件（對(duì)應(yīng)于《邏輯學(xué)》的存在論層面），或歷史中是否有規(guī)律（對(duì)應(yīng)于《邏輯學(xué)》本質(zhì)論層面的“現(xiàn)象世界”二級(jí)層面），抑或在更高層面上關(guān)注宗教哲學(xué)意義上的絕對(duì)者自我實(shí)現(xiàn)方式（對(duì)應(yīng)于《邏輯學(xué)》概念論層面的“目的論”三級(jí)層面）。簡(jiǎn)言之，這是在精神領(lǐng)域中，從一任人力追求絕對(duì)者的局面轉(zhuǎn)向世界的絕對(duì)性自我實(shí)現(xiàn)的局面——借用我們古人的話來(lái)說，這是嚴(yán)格意義上的“究天人之際”。

那么這樣的歷史哲學(xué)的根基何在？若是僅僅局限在《歷史哲學(xué)》范圍內(nèi)來(lái)看，這個(gè)問題是無(wú)解的。原因在于，《歷史哲學(xué)》主要致力于在歷史撰寫的方法、人的自由、國(guó)家的理念、世界歷史的進(jìn)程等具體問題上運(yùn)用和展開黑格爾的世界歷史概念，而這概念本身在邏輯科學(xué)和精神哲學(xué)兩方面的奠基工作卻分別是在《邏輯學(xué)》與《精神哲學(xué)》《法哲學(xué)原理》中完成的（后兩者甚至將“世界歷史”作為其固有的一個(gè)層面加以論述）。而黑格爾核心著作①僅就專著而言，筆者將黑格爾親自編定出版的著作稱為他的“核心著作”。中，《精神哲學(xué)》只是《邏輯學(xué)》在精神領(lǐng)域的應(yīng)用（或曰“應(yīng)用邏輯學(xué)”②［德］黑格爾著，先剛譯：《哲學(xué)科學(xué)百科全書I：邏輯學(xué)》，北京：人民出版社，2023 年，第63—66，248—251，248—251頁(yè)。），《法哲學(xué)原理》又只是《精神哲學(xué)》的“客觀精神”部分的詳盡展開，所以我們?cè)诤诵闹髦袨椤稓v史哲學(xué)》尋根溯源的工作最終必須落腳于《邏輯學(xué)》上，具體而言是落腳于本質(zhì)論的“現(xiàn)實(shí)性”二級(jí)層面上（尤其是“絕對(duì)必然性”與“交互作用”范疇上）。

這里需要對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”二級(jí)層面的邏輯學(xué)地位略作交待。“現(xiàn)實(shí)性”層面的開篇便以超出前一個(gè)二級(jí)層面（“現(xiàn)象”）的種種有限規(guī)定的“絕對(duì)者”自我標(biāo)榜（以斯賓諾莎實(shí)體學(xué)說為典型代表）。在“現(xiàn)象”層面，有限規(guī)定之所以有限，并不是因?yàn)樗鼈兪艿酵鈦?lái)力量的限制，而是因?yàn)檫@些規(guī)定置身于“現(xiàn)象—本質(zhì)”這一結(jié)構(gòu)中，具有一種自認(rèn)為抓住了本質(zhì)，并由該本質(zhì)為自身“背書”的幻覺，而滿足于當(dāng)下的狀態(tài)，故步自封。但其實(shí)有限規(guī)定永遠(yuǎn)只能與其他有限規(guī)定發(fā)生關(guān)聯(lián)，因而永遠(yuǎn)無(wú)法超出有限性境地?，F(xiàn)象以背后被設(shè)定的某種本質(zhì)（它可以體現(xiàn)為極盡“嚴(yán)格”與“科學(xué)”之能事的種種規(guī)律、公式）為支撐，而本質(zhì)雖然看似間接（看不見、摸不著），卻有眼下這貌似“直接”的現(xiàn)象③其實(shí)現(xiàn)象的直接性也是被設(shè)定下來(lái)的。作為它的表現(xiàn)形式，兩者在相互支撐之下同時(shí)獲得“科學(xué)性”與“客觀性”。對(duì)于這種顯得經(jīng)過“證成”的二元結(jié)構(gòu)，思維極容易滿足于它“科學(xué)”與“客觀”的假象，卻遺忘其設(shè)定性。而黑格爾在“現(xiàn)象”層面（尤其是“本質(zhì)性對(duì)比關(guān)系”三級(jí)層面）卻挑明了這種設(shè)定性。

那么這種設(shè)定性的出路何在？“現(xiàn)實(shí)性”層面開篇的“絕對(duì)者”構(gòu)想只能算是思維對(duì)于突破二元設(shè)定的一種抽象設(shè)想。它還沒有經(jīng)受從現(xiàn)實(shí)性中看出絕對(duì)必然性這一難關(guān)的考驗(yàn)。而“絕對(duì)者”之后的下一個(gè)三級(jí)層面（同樣名為“現(xiàn)實(shí)性”）便是在通過這一關(guān)口。簡(jiǎn)單來(lái)說，黑格爾為二元設(shè)定提供的出路，不是以更深層面上的本質(zhì)為先前的“現(xiàn)象—本質(zhì)”二元結(jié)構(gòu)“兜底”，從而變相地延續(xù)二元設(shè)定④斯賓諾莎的實(shí)體概念就有這種嫌疑，至少就他對(duì)實(shí)體概念的構(gòu)想方式（即致力于將一切都?xì)w結(jié)于實(shí)體這一根基上）而言是如此。，而是在接納二元設(shè)定在追尋本質(zhì)、為事物奠定自立之基礎(chǔ)方面的良好愿望的同時(shí)，培育起對(duì)于世界永遠(yuǎn)給予事物本質(zhì)這一點(diǎn)（“絕對(duì)必然性”）的敬重。比如全世界的水總是能在特定的化合鍵之下保持在兩份氫元素與一份氧元素的平衡態(tài)，無(wú)一例外，這不是因?yàn)槿擞斜臼隆白プ　彼谋砻娆F(xiàn)象背后的某種神秘的主使力量（那是規(guī)律思維的“妄想”），更不是因?yàn)槿四芷仁鼓橇α糠淖陨淼陌才?，而是因?yàn)槭澜纭霸敢狻比绱诉@般向人呈現(xiàn)，是因?yàn)槭澜缈偸侨绱诉@般“配合”思維的二元設(shè)定——這還只是水這一個(gè)現(xiàn)象而已，一切現(xiàn)象皆有類似的絕對(duì)必然性作為支撐。由此可見，世界的可敬重之處在我們身邊萬(wàn)事萬(wàn)物、一切現(xiàn)象中都有所體現(xiàn)。

黑格爾在《小邏輯》第147 節(jié)討論如何從最初看似純屬偶然的現(xiàn)實(shí)性中看出相對(duì)的必然性，最終看出絕對(duì)的必然性時(shí)，就提到了歷史哲學(xué)并非宿命論，而是神正論⑤［德］黑格爾著，先剛譯：《哲學(xué)科學(xué)百科全書I：邏輯學(xué)》，北京：人民出版社，2023 年，第63—66，248—251，248—251頁(yè)。。所謂宿命論，究其原因依然在于，我們對(duì)于歷史為什么這樣發(fā)生感到很盲目。但正如黑格爾前文中對(duì)偶然性的態(tài)度表明的，他心目中的神正論根本不是消除偶然性，給萬(wàn)物一個(gè)“上帝為何要使它這般”的理由，而是在偶然性中體察到絕對(duì)必然性，在塵世萬(wàn)千現(xiàn)象中體察到宇宙秩序，僅此而已。

在同一個(gè)文本中，黑格爾接下來(lái)還探討了歷史哲學(xué)的一個(gè)核心主題，即命運(yùn)觀方面的“古今之變”，并挑明了他自己不同于古今兩種態(tài)度的第三種態(tài)度⑥［德］黑格爾著，先剛譯：《哲學(xué)科學(xué)百科全書I：邏輯學(xué)》，北京：人民出版社，2023 年，第63—66，248—251，248—251頁(yè)。。古人認(rèn)為應(yīng)在（was sein soll）即現(xiàn)在（was ist）。應(yīng)在乃合乎宇宙秩序的狀態(tài)，而不是近代烏托邦意義上的未來(lái)社會(huì)狀態(tài)，所以它當(dāng)然就在當(dāng)下實(shí)現(xiàn)著，當(dāng)然就是現(xiàn)在了。那種認(rèn)為現(xiàn)在應(yīng)以被設(shè)定在過去或?qū)?lái)的某種狀態(tài)為尺度來(lái)衡量的看法，是典型的歷史主義，在古代或許零星得見，但并未形成大規(guī)模的思想潮流，更沒有像現(xiàn)代那樣凝固為整個(gè)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)。在這種情況下，古代當(dāng)然不會(huì)產(chǎn)生后世那種因歷史主義的時(shí)代間對(duì)照而帶來(lái)的不自由、痛苦、悲傷等感覺。而今人則使主觀性無(wú)限膨脹，即強(qiáng)使世界符合人的主觀要求，于是失去了包括中世紀(jì)人在內(nèi)的古人對(duì)待命運(yùn)的寧?kù)o而崇高的態(tài)度。但我們不要因此就認(rèn)為黑格爾厚古薄今。黑格爾的主張實(shí)際上“亦今亦古”又“非今非古”，他要達(dá)到比古今兩種態(tài)度更高明的第三種態(tài)度。如果說古代的態(tài)度太過實(shí)體化，主體性不夠，而現(xiàn)代的態(tài)度主體性太強(qiáng)，實(shí)體性不夠，那么黑格爾的態(tài)度并不是像和稀泥一樣簡(jiǎn)單糅合主體性與實(shí)體性，而是使主體性寓于事情本身之中，即人的主觀性也因?yàn)轫樂^對(duì)的主觀性（絕對(duì)者、絕對(duì)必然性）而同樣得到肯定。這當(dāng)然不是說人要追求成為絕對(duì)者，而是順應(yīng)宇宙秩序去錘煉、提升人的主觀性。

其實(shí)黑格爾的核心思想還是克己，而不是狂妄地要跟絕對(duì)者合一。這種克己主要是針對(duì)現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代規(guī)律思維而言的，而不是針對(duì)古代而言的。黑格爾所理解的“每一個(gè)人都決定著他自己的幸運(yùn)”①［德］黑格爾著，先剛譯：《哲學(xué)科學(xué)百科全書I：邏輯學(xué)》，第251頁(yè)。，并不是通常想象的壓服他人以及自己生活中種種不符合主觀意欲的東西，快意恩仇，勝者為王，而是使自身命運(yùn)不受偶然因素的宰制。人雖然永遠(yuǎn)無(wú)法徹底擺脫偶然性，但也不在偶然性之海中隨波逐流，而要在順應(yīng)宇宙秩序的同時(shí)達(dá)成真正意義上的自由。

《邏輯學(xué)》“交互作用”范疇對(duì)于理解世界歷史也極富教益。就整部《邏輯學(xué)》而言，這個(gè)范疇是本質(zhì)論向概念論演進(jìn)的關(guān)鍵樞紐，它意味著一任人力設(shè)想和把握宇宙秩序之“本質(zhì)”的做法最多只能達(dá)到“人力設(shè)想方式需讓位于宇宙秩序自行實(shí)現(xiàn)”這一認(rèn)識(shí)，而不能真正進(jìn)入宇宙秩序的自行實(shí)現(xiàn)，后者需要本質(zhì)論思維服從于宇宙秩序，甘居輔助者地位。交互作用相對(duì)于實(shí)體性對(duì)比關(guān)系與因果性對(duì)比關(guān)系而言的一大進(jìn)展，便是認(rèn)識(shí)到任何實(shí)體都不能將自身當(dāng)作固定不變的唯一中心，也認(rèn)識(shí)到因果性雖然打破這種固化習(xí)慣，但仍然未脫本質(zhì)論思維“先入為主”的習(xí)慣，殘留了“主從”“主次”或“主客”的“差序格局”，最終認(rèn)識(shí)到實(shí)體與實(shí)體實(shí)際上互為主動(dòng)者與被動(dòng)者（或曰主動(dòng)者與被動(dòng)者的同一性）。換言之，交互作用實(shí)際上是因果性認(rèn)識(shí)到了作用不僅僅是作用，而且是原因的自身關(guān)聯(lián)：“交互作用僅僅是因果性本身；原因不僅具有一個(gè)作用，而且它在作用中是作為原因而與自身相關(guān)聯(lián)。”②［德］黑格爾著，先剛譯：《邏輯學(xué)II》，北京：人民出版社，2021年，第192，192頁(yè)。這實(shí)際上意味著世界在“絕對(duì)必然性”的意義上需要被視作其大無(wú)外、自由自主的絕對(duì)者（或曰“概念本身”）的自我呈現(xiàn)，而諸實(shí)體就此而言也是彼此自由的：“必然性的區(qū)別和那些在因果性里面相互關(guān)聯(lián)的規(guī)定（即實(shí)體）是一些彼此而言自由的現(xiàn)實(shí)性。”③［德］黑格爾著，先剛譯：《邏輯學(xué)II》，北京：人民出版社，2021年，第192，192頁(yè)。有了這樣的眼光，概念論層面“普遍性—特殊性—個(gè)別性”三元架構(gòu)的具體普遍性便呼之欲出了，只不過目前由于思維仍然處在本質(zhì)論層面的末端，始終保有人力尋求“本質(zhì)”這一做法的殘余，只能遙望那種具體普遍性，還不能真正進(jìn)入其中罷了——在精神層面上而言，世界歷史面臨的正是這樣的處境。

由此不難發(fā)現(xiàn)《邏輯學(xué)》帶給黑格爾式“世界歷史哲學(xué)”的幾點(diǎn)教益，或者說黑格爾《歷史哲學(xué)》不言自明地預(yù)設(shè)的幾個(gè)要點(diǎn)是：第一，這種哲學(xué)關(guān)注的并非存在論層面的“發(fā)生了什么事”。換言之，它絕非單純的斷爛朝報(bào)或?qū)嵶C性、事實(shí)性研究，盡管這種研究構(gòu)成它的基本材料。換用我們常見的術(shù)語(yǔ)來(lái)說，歷史哲學(xué)研究的不單純是歷史事實(shí)，而是歷史意義的構(gòu)造方式。第二，世界歷史哲學(xué)關(guān)注的也不是歷史規(guī)律，后者只是本質(zhì)論“現(xiàn)象”二級(jí)層面的事情。所謂規(guī)律，只是用表面的“必然性”（事物似乎總是以規(guī)則性方式向我們呈現(xiàn)）掩蓋了更深層次的偶然性。這就是說，規(guī)律不過是經(jīng)過科學(xué)總結(jié)的規(guī)則性現(xiàn)象，并未真正揭示現(xiàn)象何以如此發(fā)生的根據(jù)，只是將現(xiàn)象“是這般”這一偶然事實(shí)總結(jié)出來(lái)罷了④參見莊振華：《黑格爾論規(guī)律》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第1期。。世界歷史哲學(xué)遠(yuǎn)比這種規(guī)律思維深刻。它不是要通過抓住偶然性“背后”的某種“本質(zhì)”，來(lái)消除這種偶然性，反而是在歷史偶然性的大海洋中對(duì)于歷史“必然”要如此這般（合規(guī)律地）偶然存在這一點(diǎn)的敬重。換言之，這里問題的關(guān)鍵在于我們選擇以人制天，還是敬天法地。第三，世界歷史哲學(xué)也并非在明了規(guī)律思維的有限性以及規(guī)律本身的偶然性之后，直接引進(jìn)一個(gè)“絕對(duì)者”，來(lái)為世界的偶然性“背書”。這種做法依然是以人為制造的假“天”來(lái)為人服務(wù)，而并不真知天為何物。（與此類似的控制論構(gòu)想還有尼采式的生命意志，后者被尼采當(dāng)作從背后生成與控制歷史設(shè)定性的終極主體。）第四，必須在作為絕對(duì)性對(duì)比關(guān)系的交互作用的意義上看待世界何以需要“概念本身”或具體普遍性，才能既無(wú)懼偶然性，又對(duì)精神世界含有絕對(duì)必然性這一點(diǎn)保持信念。第五，世界歷史哲學(xué)當(dāng)然也并非宗教哲學(xué)，后者是概念論的“目的論”三級(jí)層面才會(huì)涉及的問題。

而《精神哲學(xué)》與《法哲學(xué)原理》中的“世界歷史”層面只不過是《邏輯學(xué)》的“交互作用”范疇在精神領(lǐng)域的“應(yīng)用”或具體體現(xiàn)?！毒裾軐W(xué)》中，黑格爾既反對(duì)先天的歷史寫法（即預(yù)設(shè)一些任意的觀念并在歷史中求證），也反對(duì)不偏不倚的所謂純客觀，盡管他認(rèn)為歷史中的確有客觀的目的①［德］黑格爾著，楊祖陶譯：《精神哲學(xué)》，第355—356、356—357，360，360，361頁(yè)。。原因在于，按通常要求，歷史真理似乎只涉及正確性，然而正確性判斷只含質(zhì)的判斷和量的判斷，不含必然性判斷和概念判斷②［德］黑格爾著，楊祖陶譯：《精神哲學(xué)》，第359頁(yè)。關(guān)于上述四種判斷，詳見《邏輯學(xué)》概念論中的判斷學(xué)說。質(zhì)的判斷、量的判斷又分別被稱作“定在判斷”和“反映判斷”。。而歷史哲學(xué)所追尋的精神并不漂浮在歷史上，而是在歷史中以主體的身份活動(dòng)，是唯一的推動(dòng)者；精神達(dá)到其自身并實(shí)現(xiàn)其真理，是至上的、絕對(duì)的法；自由乃是精神的絕對(duì)規(guī)定；具體而言，民族精神是倫理中思維著的精神，而世界歷史中思維著的精神則走向絕對(duì)精神③［德］黑格爾著，楊祖陶譯：《精神哲學(xué)》，第359、361、360頁(yè)，并參見［德］黑格爾著，先剛譯：《哲學(xué)科學(xué)百科全書I：邏輯學(xué)》，第51節(jié)“說明”，第109—110頁(yè)。。相形之下，個(gè)人只是工具，個(gè)人意義上的主體性相比于精神意義上的主體性而言只是活動(dòng)的空洞形式，個(gè)人獲得的報(bào)酬是歷史聲譽(yù)④［德］黑格爾著，楊祖陶譯：《精神哲學(xué)》，第355—356、356—357，360，360，361頁(yè)。。如果說精神是向上帝的攀升，那么人的自我意識(shí)在這個(gè)過程中便需要克己⑤［德］黑格爾著，楊祖陶譯：《精神哲學(xué)》，第355—356、356—357，360，360，361頁(yè)。。黑格爾眼中的真宗教，只能產(chǎn)生于人在塵世的偶然性大海洋中不斷克己又不斷堅(jiān)守世界的合秩序性的倫理行動(dòng)之中，不可能產(chǎn)生于別處⑥［德］黑格爾著，楊祖陶譯：《精神哲學(xué)》，第355—356、356—357，360，360，361頁(yè)。。

再看《法哲學(xué)原理》。這里的“世界歷史”層面比《精神哲學(xué)》中更為詳盡，出現(xiàn)了四個(gè)王國(guó)的具體分劃，在諸多主題的論述上也更接近《歷史哲學(xué)》的風(fēng)格了。這里黑格爾開始提出世界歷史是世界法庭，認(rèn)為在這個(gè)法庭上，特殊東西作為觀念東西而存在于其絕對(duì)普遍性中⑦［德］黑格爾著，范揚(yáng)等譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第351，351，358—359，360頁(yè)。。黑格爾反對(duì)像希臘人那樣將歷史看成盲目命運(yùn)的必然性，而是主張將其看作精神的自我意識(shí)與自由的必然發(fā)展⑧［德］黑格爾著，范揚(yáng)等譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第351，351，358—359，360頁(yè)?！缜笆觥暗谌N態(tài)度”所示。在四個(gè)王國(guó)的論述上，黑格爾認(rèn)為東方王國(guó)尚未達(dá)到自覺的實(shí)體性客觀性，即尚未達(dá)到有機(jī)的合法律性；希臘王國(guó)中個(gè)人的個(gè)體性原則開始出現(xiàn)，但僅僅保持在觀念的統(tǒng)一中，這只能帶來(lái)少數(shù)人的自由，而且經(jīng)濟(jì)也不是自由人的事情；羅馬王國(guó)分裂為私人自我意識(shí)和抽象普遍性這兩端，類似于貴族與平民的對(duì)立；日耳曼民族的使命則在于把握住神的本性與人的本性統(tǒng)一的原則、客觀真理與自由的調(diào)和——即實(shí)現(xiàn)他自己非今非古、亦今亦古的“第三種態(tài)度”⑨［德］黑格爾著，范揚(yáng)等譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第351，351，358—359，360頁(yè)。。哲學(xué)科學(xué)帶來(lái)的最高認(rèn)識(shí)在于，真理王國(guó)不在彼岸，真理在國(guó)家中和在自然界、觀念世界中原本是同一個(gè)東西⑩［德］黑格爾著，范揚(yáng)等譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第351，351，358—359，360頁(yè)。。

三、《歷史哲學(xué)》再審視

熟悉《歷史哲學(xué)》的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，如此這般由《邏輯學(xué)》縱觀《精神哲學(xué)》《法哲學(xué)原理》相關(guān)章節(jié)來(lái)看，黑格爾的世界歷史哲學(xué)雖然算不上“纖毫畢現(xiàn)”，卻也大體齊備。以往人們單純局限在《歷史哲學(xué)》內(nèi)部閱讀時(shí)經(jīng)常會(huì)誤讀的一些關(guān)鍵思想，由此也不難索解。

第一，就“歷史有無(wú)邏輯”這個(gè)總題而言，這里有必要先澄清的“邏輯”的含義。若是將它理解成與人的主觀努力毫無(wú)關(guān)涉的“鐵律”，那么歷史中沒有這樣的“邏輯”，因?yàn)闅v史本就是人事之代謝，離開人的努力談?wù)摎v史是沒有意義的。若是將“邏輯”理解成《邏輯學(xué)》意義上的存在本身的邏輯必然性，尤其是“絕對(duì)必然性”與“交互作用”意義上的邏各斯，那么歷史是有邏輯的，而且在黑格爾看來(lái)，能否洞察這種至為可貴的邏輯對(duì)于西方文明能否“存亡繼絕”至關(guān)重要。然而后一種邏輯的實(shí)現(xiàn)需要以反思現(xiàn)代性弊病和回向宇宙秩序?yàn)榍疤帷?/p>

第二，黑格爾的歷史進(jìn)步論與古今自由論常被混同于啟蒙哲學(xué)意義上的類似論述，這是不了解它們達(dá)到的高度所致。在黑格爾這里，衡量歷史“進(jìn)步”與古今自由度的標(biāo)準(zhǔn)既不是塵世中人所能達(dá)到的任何物質(zhì)與精神成就，也不是人主觀構(gòu)想的某種抽象的進(jìn)步狀態(tài)與自由狀態(tài)，而是世界的絕對(duì)必然性或宇宙秩序本身（黑格爾也稱這種必然性與理念為“概念本身”“絕對(duì)者”“上帝”等）。各歷史階段與各種文化實(shí)現(xiàn)這一必然性和秩序的程度決定了它們的進(jìn)步程度與自由度。這里無(wú)需贅述的是，黑格爾眼中的進(jìn)步并非人類對(duì)世界的把控能力，他所說的自由也并非人類任意妄為的能力，真正的進(jìn)步與自由實(shí)質(zhì)上是前述必然性與理念在自我實(shí)現(xiàn)時(shí)達(dá)到的進(jìn)步與自由。

第三，歷史終結(jié)論堪稱黑格爾被后人誤解的“重災(zāi)區(qū)”。筆者曾在拙著《黑格爾的歷史觀》中撇清了“歷史終結(jié)于某個(gè)歷史時(shí)段（包括歷史的本原、資本主義狀態(tài)與末世狀態(tài)等）”，“歷史終結(jié)于當(dāng)時(shí)的普魯士國(guó)家”，“歷史終結(jié)于作為個(gè)人思想的黑格爾哲學(xué)”等幾種典型的誤解，指出西方①德文中“西方”一詞（Abendland）的字面含義（“夜晚之地”）在彼時(shí)常被用來(lái)標(biāo)示這種終結(jié)性。參見［德］黑格爾著，劉立群等譯：《世界史哲學(xué)講演錄（1822—1823）》，第396頁(yè)。Siehe G.W.F.Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822/1823.Nachschriften von K.Gustav J.v.Griesheim，hrsg.von K.H.Ilting，K.Brehmer u.H.N.Seelmann，Hamburg：Felix Meiner Verlag GmbH，1996，S.460.文化固有的“終結(jié)性”使得每一個(gè)典型的歷史時(shí)段與思想文化都具有“終結(jié)”歷史的資格②莊振華：《黑格爾的歷史觀》，第190—205、276—288頁(yè)。。但那里的討論尚有一間未達(dá)：歷史何以終結(jié)？西方文化又何以具有“終結(jié)性”特質(zhì)？黑格爾這里的終結(jié)（das Ende），既是終點(diǎn)，又是頂點(diǎn)，而使得它兼具這兩種含義的背后義理在于：對(duì)事物理念、“是其所是”或形式的領(lǐng)會(huì)（即對(duì)該事物所處的邏輯學(xué)層面的把握）才使得思維達(dá)到對(duì)該事物最廣大也最深刻的觀照，從此以后人們對(duì)該事物的任何理解，甚至對(duì)它的任何扭曲與改變，都超不出這種觀照之外；唯一超越這種觀照的辦法，只有突破該事物所在的邏輯學(xué)層面，進(jìn)入思辨意義上的更高層面。對(duì)于黑格爾意義上的世界歷史的每一個(gè)關(guān)鍵階段而言，前一方面的觀照就是“歷史終結(jié)”，后一方面的超越便是“歷史進(jìn)步”。

第四，“理性狡計(jì)”說經(jīng)常被類比于經(jīng)濟(jì)學(xué)上的“看不見的手”，然而它的含義恐怕遠(yuǎn)比后者深刻：后者涉及經(jīng)濟(jì)的規(guī)律性與經(jīng)濟(jì)表面上的雜多性（尤其是每個(gè)經(jīng)濟(jì)主體的自主性）的共存，主要強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)后果對(duì)個(gè)別經(jīng)濟(jì)主體而言的不可預(yù)料性；理性狡計(jì)則是在世界的絕對(duì)必然性的意義上，突出偶然事件背后的必然性。

第五，世界歷史民族與世界歷史個(gè)人常被簡(jiǎn)單等同于“某某文化中心主義”與“英雄史觀”，對(duì)于未被納入其中的大量民族、文化與個(gè)人而言顯得極不公平，看似哲學(xué)家的古怪遐想。然而黑格爾的本意并不完全在于表彰他筆下的這些民族與個(gè)人，更無(wú)意于以“上帝之眼”的姿態(tài)裁斷一個(gè)個(gè)民族、文化與眾多人民的高低、優(yōu)劣，他的用意主要是以這些頗具代表性的民族與個(gè)人為例，勾勒出過去的一個(gè)個(gè)關(guān)鍵歷史時(shí)段上，世界歷史曾經(jīng)達(dá)到的最大高度（尤其是最高邏輯學(xué)層面），以為后世之鏡鑒。正如黑格爾在追尋“絕對(duì)必然性”時(shí)從不主張徹底抹殺偶然性一樣，對(duì)于未被納入他筆下的大量民族、文化與個(gè)人，以及曾被納入他筆下的那些民族的“非高光時(shí)刻”，他并不認(rèn)為它（他）們沒有存在的價(jià)值，只是覺得它（他）們對(duì)于體現(xiàn)當(dāng)時(shí)最高的邏輯學(xué)層面而言不具有代表性罷了。同理，對(duì)于未來(lái)的可能發(fā)展，他也從不輕易評(píng)判，只是偶爾表達(dá)一點(diǎn)期待或擔(dān)憂（比如對(duì)于美洲這片“未來(lái)之地”的態(tài)度）①參見［德］黑格爾著，劉立群等譯：《世界史哲學(xué)講演錄（1822—1823）》，第89—90頁(yè)。G.W.F.Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte，in ders.，Werke 12（TWA 12），F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1970，S.114.，因?yàn)樗⒉蛔栽偩哂小吧系壑邸薄?/p>

四、對(duì)于未來(lái)歷史觀的啟示

黑格爾的歷史哲學(xué)對(duì)于以實(shí)證史觀或分析史觀為正宗的人而言顯得過于“超越”，似乎難以實(shí)行。但如果撇開抽象臧否的做法，以長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光冷靜觀察黑格爾死后西方歷史哲學(xué)的發(fā)展歷程，我們依然可以從中獲得不同于尼采進(jìn)路的若干啟示：

首先，就歷史敘事本身而言，要同步考量到歷史敘事及其限度。只要人類社會(huì)存在一日，歷史敘事便一日不可無(wú)。歷史敘事的表現(xiàn)，小到家族的榮衰記憶，大到國(guó)家與世界的興亡史，對(duì)于凝聚人心、警醒來(lái)者都是必不可少的。而所謂同步考量到歷史敘事的限度，固然不必像尼采那樣采取一種為生命意志服務(wù)的“必要的虛構(gòu)”態(tài)度，這種考量也應(yīng)當(dāng)成為歷史教化的一個(gè)必不可少的部分。

這有利于我們放下過去與現(xiàn)在兩方面的過重負(fù)擔(dān)：對(duì)于過去，正如自然科學(xué)研究中不必認(rèn)定某種規(guī)律絕對(duì)為真②因?yàn)槲覀冎皇菙⑹?、?guī)律的觀察與總結(jié)者，而歷史與自然中何以有這般敘事與規(guī)律，則是不具備“上帝之眼”的我們無(wú)法洞穿的。，我們也不必認(rèn)定某種歷史敘事絕對(duì)為真，不必為無(wú)法將歷史上所有事件納入統(tǒng)一的敘事而煩惱，反而可以將其視作新敘事出現(xiàn)的可能契機(jī)；對(duì)于現(xiàn)在，我們也不必以既有的歷史敘事或當(dāng)下的利益需求為圭臬，執(zhí)意以某種解釋模式消除生活中的一切偶然、無(wú)意義、斷裂，反而應(yīng)當(dāng)放下過多的算計(jì)、焦慮，在貌似并無(wú)密不透風(fēng)的歷史敘事加以“保障”的情況下承擔(dān)偶然性，因?yàn)榕既恍裕酥猎诋?dāng)下的局狹眼光看來(lái)的“不合理性”）本就是生命中的一種必經(jīng)的考驗(yàn)。

其次，就更深刻的邏輯而言，我們需要在一定程度上觀照比一般歷史敘事更深刻的“必然性”，從而在過去與現(xiàn)在之間建立一種更深刻也更冷靜的動(dòng)態(tài)均衡。黑格爾式的絕對(duì)必然性、絕對(duì)理念、具體普遍性，對(duì)于當(dāng)下深度依賴人工智能、社交媒體、電商平臺(tái)的人們而言，似乎顯得不切實(shí)際。但我們至少可以在保持“世界深處有一種根本秩序”和“普遍者就在具體事物中”這類信念的前提下，不因過去而堙滅現(xiàn)在，也不因現(xiàn)在而隨意描抹過去，而是使過去與現(xiàn)在都向更深與更高層次保持開放。

人類若是將全副精力都投入到歷史敘事與歷史偶然性的搏斗之中，便會(huì)遺忘“人在宇宙中的地位”（舍勒［M.Scheler］書名），反而將生命埋沒到整個(gè)歷史上反復(fù)重演的“循環(huán)場(chǎng)”之中而不自知。一種更為健康的歷史觀，是以“紀(jì)念碑式”（尼采語(yǔ)）的態(tài)度將過往最優(yōu)秀的人物、事跡樹立為典范，但同時(shí)又不“死”于由此帶來(lái)的歷史感之下，而是以這種典范激勵(lì)我們比以往（包括比這些典范）更好地成全世界的“絕對(duì)必然性”，同時(shí)努力避免歷史上出現(xiàn)過的一些誤區(qū)。

再次，綜合黑格爾之后的整個(gè)歷史來(lái)看，黑格爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的設(shè)定性的洞察留給我們的啟示是，尼采所揭示的“內(nèi)卷”性歷史感固然對(duì)生命有害無(wú)益，但一種“診療”性歷史感卻是要保留的。如果說內(nèi)卷性歷史感指的是生命被迫卷入一種貌似對(duì)其有利、實(shí)則令其身不由己的歷史敘事之中，即被迫卷入現(xiàn)在與過去之間相互強(qiáng)化、相互“鎖死”的局面，那么診療性歷史感則是在生命陷入某種強(qiáng)化局面之后，為修正此一局面而正視它，并基于它而采取行動(dòng)，而不寄望于某種抽象的浪漫圖景并逃避該局面。比如要擺脫世界大戰(zhàn)、災(zāi)荒或大疫對(duì)人群造成的身心創(chuàng)傷，就不能簡(jiǎn)單采取抽象勵(lì)志的方法，而要設(shè)身處地，深入到創(chuàng)傷人群的內(nèi)心世界中去，以其處境為制定對(duì)策的基本前提。

復(fù)次，在“人生如寄旅”這個(gè)最根本的意義上來(lái)說，歷史可能只是適應(yīng)于塵世所見事務(wù)的一種偶然的意義編織物，至于人是否有比歷史更廣闊也更深沉的、宇宙尺度上的使命，則尚在未定之天。未來(lái)的歷史觀是否要向這種可能的使命保持開放，為其留下些許余地？這始終是一個(gè)值得考察的問題。此事對(duì)于現(xiàn)代人而言可能顯得不可思議，因?yàn)楸晃覀儺?dāng)作幸福源泉的事業(yè)、價(jià)值、名譽(yù)很可能有著不為人知的限度，將人生的全部寄托于它們的做法很可能是一種執(zhí)念；而反過來(lái)被我們判為“偶然”的那些因素很可能有其更大尺度下的隱秘的必然性，甚至有可能對(duì)于我們生命的某種成全而言必不可少。

結(jié) 語(yǔ)

在考察歷史哲學(xué)的當(dāng)代命運(yùn)并揭示出黑格爾的歷史“設(shè)定性”思想在后世的客觀影響，提出重新發(fā)掘黑格爾歷史哲學(xué)思想資源這一任務(wù)之后，我們將這種哲學(xué)回溯到《邏輯學(xué)》《精神哲學(xué)》《法哲學(xué)原理》的“絕對(duì)必然性”“交互作用”“世界歷史”等范疇上，確定其在人力與宇宙秩序之間“究天人之際”這一根本性質(zhì)，然后依此重新審視黑格爾歷史哲學(xué)的一些關(guān)鍵學(xué)說（歷史進(jìn)步論、歷史終結(jié)論、理性狡計(jì)、世界歷史民族與世界歷史個(gè)人），最后提出這種哲學(xué)對(duì)于未來(lái)歷史觀的幾個(gè)可能的啟示。

黑格爾歷史哲學(xué)既具有古典的精神追求，又毫不回避現(xiàn)代性的問題，這是當(dāng)今與未來(lái)的歷史觀與歷史哲學(xué)最值得珍重的一種品質(zhì)。一方面，它絕不沉淪于當(dāng)代種種浪漫情懷與虛無(wú)主義之中而不知所歸，因此雖然極其重視歷史，卻很難徹底歸入“歷史主義”之列。另一方面，它又不主張徹底拋棄現(xiàn)代，遽然投向古典秩序的懷抱。黑格爾在耶拿時(shí)期與后來(lái)的法哲學(xué)發(fā)展歷程已經(jīng)表明，直接投入古典秩序的做法在現(xiàn)代是抽象而不可行的，我們必須直面市民社會(huì)、現(xiàn)代科學(xué)的挑戰(zhàn)①參見莊振華：《司法、市民社會(huì)與倫理——基于學(xué)說發(fā)展史的〈法哲學(xué)原理〉“倫理”篇要義考論》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2023年第2期。。黑格爾不僅面對(duì)現(xiàn)代性，而且找到了一條合乎邏輯地“穿透”現(xiàn)代性的出路，這種魄力是極為罕見的。我們可以不接受黑格爾的許多具體結(jié)論，但簡(jiǎn)單扣帽子并棄之不顧的做法恐怕?lián)p害的不是黑格爾，而是我們自身的視野與前景。