趙金剛

引 言

“仁”是儒學(xué)最核心的概念范疇，標(biāo)識(shí)著儒家思想的根本方向。堅(jiān)持“仁”的價(jià)值與否，是判斷一個(gè)思想家是否歸本儒家的重要表征，而對(duì)仁的含義的創(chuàng)造性詮釋?zhuān)瑒t意味著儒家思想在不同歷史時(shí)期的發(fā)展。作為儒家核心價(jià)值的“仁”有著不同的詮釋方向，這在經(jīng)典世界中展現(xiàn)得尤其突出。在《論語(yǔ)》中，“仁”往往與“孝”關(guān)系密切，早期儒家特別強(qiáng)調(diào)仁與“親親”的關(guān)系。而《孟子》卻從道德情感出發(fā)，給出了對(duì)仁的全新詮釋?zhuān)础皭烹[之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）、“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）。這一詮釋的給出，一方面豐富了“仁”的情感面向，即不再以特殊的“親親”“親”“親子”之情入手理解“仁”，而是將仁訴諸普遍的道德情感；另一方面也彰顯了“仁”與“孝”的張力，將潛藏在《論語(yǔ)》當(dāng)中的仁與孝的不同突顯了出來(lái)。張祥龍認(rèn)為，“惻隱”不如“親親”在日常生活中常見(jiàn)，這一方面基于日常經(jīng)驗(yàn)，另一方面也與孟子本人所構(gòu)建的“乍見(jiàn)孺子將入于井”的惻隱之心生發(fā)的場(chǎng)景有關(guān)。更為重要的是，他從思想史入手，強(qiáng)調(diào)早期儒家以“親親”作為仁之端的意義，而當(dāng)孟子將“惻隱之心”視為仁之端時(shí)，并未放棄早期儒家的講法，這就使得孟子對(duì)仁的詮釋中出現(xiàn)了兩種“仁之端”——以“親親”作為仁之端，是繼承早期儒家的講法，更強(qiáng)調(diào)親子這種特殊倫理對(duì)于仁的意義；以“惻隱”作為仁之端，則是孟子的發(fā)明，更強(qiáng)調(diào)普遍性的、超越特殊血親關(guān)系的道德情感對(duì)仁的意義。在這里，其實(shí)就可以看到潛藏在仁與孝背后的普遍性與特殊性的張力①?gòu)埾辇垼骸断惹厝寮艺軐W(xué)九講》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第233頁(yè)。。

頗為有趣的是，近代以來(lái)，面對(duì)儒家，質(zhì)疑者往往強(qiáng)調(diào)仁與孝的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)儒家倫理的特殊性，認(rèn)為從儒學(xué)出發(fā)，無(wú)法展開(kāi)一種普遍倫理，而辯護(hù)者則會(huì)強(qiáng)調(diào)仁背后所蘊(yùn)含的“博愛(ài)”精神，以之強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的普遍性。晚近儒學(xué)研究的一個(gè)突出現(xiàn)象是經(jīng)學(xué)研究的興起，而重視經(jīng)學(xué)者，往往對(duì)于“孝”這一儒家倫理有特殊的辯護(hù)興味。同時(shí)，研究者更在乎從不同的角度，對(duì)孝進(jìn)行詮釋?zhuān)苊鈱⑿⒑?jiǎn)單地理解為“報(bào)”或某種義務(wù)論，這就充分挖掘了傳統(tǒng)儒家中對(duì)孝的言說(shuō)面向。但卻有學(xué)者的結(jié)論，使得原本潛藏在儒家經(jīng)典當(dāng)中的仁孝張力得以放大，甚至有些學(xué)者的論說(shuō)，難免有仁孝“二本”之嫌。如宮志翀就特別強(qiáng)調(diào)了仁與孝不同的“本”，即不同的來(lái)源，進(jìn)而認(rèn)為人類(lèi)生活存在不同的道德紐帶，因此特別強(qiáng)調(diào)了仁和孝對(duì)于道德生活的不同意義②宮志翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，《道德與文明》2022年第4期。。不僅宮志翀有這樣的觀點(diǎn)，田豐同樣強(qiáng)調(diào)仁孝的不同，比起宮志翀言仁孝之不同的含蓄，他直言仁孝二本，認(rèn)為儒家的人倫基礎(chǔ)是分裂的，儒家是在仁、孝兩個(gè)基礎(chǔ)之上展開(kāi)自己的倫理建構(gòu)的③田豐：《論仁孝二本》，《哲學(xué)研究》2020年第11期。。這些論述代表了當(dāng)前儒家倫理研究的一種傾向④吳凡明：《論儒家仁孝關(guān)系的內(nèi)在邏輯》，《倫理學(xué)研究》2016年第5期。。

仁的普遍性與孝的特殊性的矛盾，在當(dāng)代研究中被放大了，但這一矛盾在古典世界中是不可想象的。何以現(xiàn)代學(xué)者會(huì)“發(fā)現(xiàn)”或“強(qiáng)調(diào)”仁、孝之間的“張力”，甚至有“二本”之說(shuō)？現(xiàn)代對(duì)儒家倫理的研究，特別是對(duì)仁的研究，受現(xiàn)代某些哲學(xué)路徑或背景的影響，往往把仁變得形式化了，甚至抽離了仁自身的“質(zhì)料性”。這些觀點(diǎn)似乎認(rèn)為越形式化的表達(dá)越具有普遍性，但其實(shí)此種普遍性是抽象的普遍，是攤薄了“主體性”的普遍。而面對(duì)近代以來(lái)對(duì)儒家的質(zhì)疑，辯護(hù)者不得不維護(hù)儒家孝的當(dāng)代意義，在這一維護(hù)中，似乎又要強(qiáng)調(diào)儒家區(qū)別于西方現(xiàn)代性的特殊性，強(qiáng)調(diào)孝及儒家對(duì)于以親子關(guān)系為代表的具體情感的獨(dú)特重視，這就使得仁孝之間的張力被夸大了?，F(xiàn)代儒學(xué)在言說(shuō)自身理論時(shí)，所面臨的身處普遍性與特殊性之間的“困境”，也得以由仁孝關(guān)系被展現(xiàn)出來(lái)⑤參唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第3期。。

在古典儒家的思想世界中，“仁孝”雖有張力，但卻不會(huì)導(dǎo)向“二本”，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)孝先仁后，還是講仁體孝用，都不會(huì)走向極端的“仁孝二本”⑥參唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第3期。。

仁孝的張力不特表現(xiàn)在人的存在方式的來(lái)源維度上，孟子對(duì)“仁”的詮釋?zhuān)策M(jìn)一步豐富了仁、孝的張力，并特別擴(kuò)展了理解“仁”的向度。以往對(duì)仁孝一本的論述，可以概括為仁體孝用、仁孝互釋、仁感孝應(yīng)，本文則嘗試以仁的兩種“端”（情感展示）為基，以生生和萬(wàn)物一體為仁之源，論證仁孝一本。當(dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)仁孝問(wèn)題有很多獨(dú)特的關(guān)注，諸如經(jīng)學(xué)的視角、西學(xué)的視角、儒教的視角。這些研究對(duì)“孝”的討論比較多，而對(duì)仁的“惻隱”的維度的重要性則關(guān)注不夠。本文的問(wèn)題意識(shí)源自孟子，亦是想補(bǔ)足這一維度，以之豐富對(duì)于仁孝關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

一、仁孝的張力

古代儒家思想發(fā)端于三代文明，特別對(duì)周代的禮樂(lè)文明有著自覺(jué)的繼承，因而，周人對(duì)于道德倫理概念的詮釋也被孔子以降的儒家自覺(jué)繼承。因此，前儒家時(shí)代有一些對(duì)于仁的論述，就直接被儒家沿用。如“親親，仁也”就是前儒家時(shí)代對(duì)仁的原初詮釋?zhuān)秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》講：“為仁者，愛(ài)親之謂仁?！标悂?lái)先生將這一詮釋稱(chēng)為仁的本義，他指出：

仁首先和基本的體現(xiàn)是“愛(ài)其父母”，這種仁所代表的孝悌事親，是從心里發(fā)出來(lái)的。親親不只是事親，親親是對(duì)親人有親愛(ài)的感情，而且不這樣做于心不安。愛(ài)親是仁的本義。①陳來(lái)：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2017年，第18頁(yè)。

孝悌與愛(ài)親這一情感密切相連。愛(ài)親是人從心底發(fā)出的對(duì)于親人（特別是父母）的自然的情感，“安”或“不安”標(biāo)示著這樣的情感的“自然性”“本真性”。但儒家在繼承前儒家的講法的同時(shí)，又將之發(fā)展，陳來(lái)先生認(rèn)為，“總起來(lái)看，西周的‘仁’以愛(ài)親為本義，但到孔子已經(jīng)把愛(ài)親發(fā)展為愛(ài)人，并把愛(ài)人之‘仁’化為普遍的倫理金律，故那種強(qiáng)調(diào)仁的血緣性解釋的觀點(diǎn)對(duì)孔子而言是不對(duì)的”②陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，第129頁(yè)。。仁不僅是愛(ài)特殊的親人，而且還要愛(ài)普遍的人類(lèi)，孔子不僅講“愛(ài)親”，還講“仁者愛(ài)人”。當(dāng)強(qiáng)調(diào)仁的“愛(ài)親”面向時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是孝對(duì)于仁的特殊意義，當(dāng)強(qiáng)調(diào)仁的“愛(ài)人”面向時(shí)，則強(qiáng)調(diào)的是仁的普遍意義。當(dāng)然，這里的普遍依舊含有具體，不是抽象的，“愛(ài)人”的“人”中是包含親的。儒家也是在具體的人倫關(guān)系中理解人的，而不是將人理解為抽象的“單子”。

但愛(ài)親和愛(ài)人畢竟還是不同，因此落實(shí)到具體的實(shí)踐當(dāng)中時(shí)，“愛(ài)親”或“親親”的特殊化向度也就彰顯而出?！抖Y記·喪服小記》講：“親親，以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣?！笨梢?jiàn)“親親”是有一定的范圍的，無(wú)論是先秦的宗法倫理體系，還是后世宗族解體后的親屬結(jié)構(gòu)，“親親”之愛(ài)都在一定的范圍內(nèi)展開(kāi)。這一范圍大抵不越“九族”，可見(jiàn)“親親”是立足于血緣的一種情感結(jié)構(gòu)③參郭曉東：《“親親”之“家”：傳統(tǒng)之“家”在現(xiàn)代社會(huì)的重建》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第6期。。同時(shí)，“殺”也表示出這種“愛(ài)”的遞減，即哪怕在九族之內(nèi)，隨著“親”的疏遠(yuǎn)，“愛(ài)”也會(huì)“遞減”，而越過(guò)九族，這種親親之愛(ài)也可能消失，即一旦越至“親”之外，就不會(huì)有此種“親親”情感發(fā)生，相處的倫理原則也就需要相應(yīng)地發(fā)生調(diào)整?！坝H親”是有“中心”“基準(zhǔn)”的，當(dāng)然這一中心、基準(zhǔn)并不一定是現(xiàn)代意義的個(gè)體，因?yàn)橛H親本身已經(jīng)蘊(yùn)含了自我的超越，包含了自我對(duì)他者的感知，特別是自我與他者情感上的聯(lián)系。親親意味著情感厚度的變化，但要指出的是，這一情感厚度的變化是“動(dòng)態(tài)”的，起點(diǎn)是“親—我”，而非一般理解的個(gè)體性“自我”——親親蘊(yùn)含著超越自我的必然性。

由于“親親”是“仁”的原初詮釋?zhuān)虼巳室簿团c孝有了特殊關(guān)聯(lián)。仁的這一本義在先秦乃至整個(gè)儒家傳統(tǒng)中并未消失，“親親”被收攝進(jìn)“仁體”，并成為后世理解“仁”的一種“基始”。如《中庸》講“仁者，人也，親親為大”，就強(qiáng)調(diào)“親親”在仁的實(shí)踐上的重要意義。同樣地，孟子雖然以“惻隱”講“仁之端”，但也強(qiáng)調(diào)“親親”對(duì)于仁的獨(dú)特意義，《孟子·離婁上》講“仁之實(shí)，事親是也”，強(qiáng)調(diào)“事親”在愛(ài)的實(shí)踐上的切近性；《孟子·告子下》更是直接講“親親，仁也”，強(qiáng)調(diào)親親是仁的重要表現(xiàn)。這些都是強(qiáng)調(diào)以“親親”為重要內(nèi)容的“孝”對(duì)于仁的獨(dú)特意義。

但儒家在論述仁的時(shí)候絕不止于“愛(ài)親”，儒學(xué)傳統(tǒng)始終強(qiáng)調(diào)“仁”的普遍性，《論語(yǔ)》言“仁者，愛(ài)人”，這里的人就是包含親在內(nèi)的普遍性的人，其中自然包括血親之外的人、包括現(xiàn)代意義上的“陌生人”，而非某種特指的人。董仲舒講“仁者所以愛(ài)人類(lèi)也”④董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第257頁(yè)。，這就是從“類(lèi)”的角度來(lái)講仁愛(ài)，把仁愛(ài)的范圍指向了所有人；康有為在解釋董仲舒對(duì)仁的詮釋時(shí)講“仁者惻怛愛(ài)人”⑤康有為：《春秋董氏學(xué)》，北京：中華書(shū)局，1990年，第155頁(yè)。，即從惻隱出發(fā)，豐富了“仁者愛(ài)人”的含義，即認(rèn)為愛(ài)人的過(guò)程中包含著“惻怛”的情感，愛(ài)普遍的人與“惻怛”之情密切相關(guān)?；寿┰诮忉尅墩撜Z(yǔ)》中的“仁”時(shí)，更是明顯地超越一般人所理解的儒家差等的愛(ài)而走向“博愛(ài)”，他講“人有博愛(ài)之德謂之仁”①皇侃：《論語(yǔ)義疏·為政第二》，北京：中華書(shū)局，2013年，第42頁(yè)。，博愛(ài)明顯對(duì)應(yīng)差等之愛(ài)，這一訓(xùn)釋到了唐代被韓愈的《原道》所接受。有學(xué)者認(rèn)為走向博愛(ài)是逾越了儒家思想的界限，有墨家兼愛(ài)的嫌疑，但本文以為這一理解恰恰是將墨家所講收攝于儒家思想當(dāng)中，博愛(ài)并不一定否定“愛(ài)有差等”，“博愛(ài)”是對(duì)儒家講的仁的普遍性的解釋。但由于儒家講的愛(ài)是具體的而非抽象的，因此對(duì)于博愛(ài)的落實(shí)反而需要具體的愛(ài)——這種需要對(duì)于儒家來(lái)講并非只是“施由親始”，而更包含著儒家對(duì)于愛(ài)的理解，特別是關(guān)于本文對(duì)于仁孝一本的討論。有學(xué)者指出，“仁愛(ài)之心是人人都有的，仁愛(ài)之行是可以施于一切人的，而孝則是兒子對(duì)父母的一種自然親情和道德義務(wù)”，“仁，是一種泛愛(ài)之心，而孝是一種親情之愛(ài)”②肖群忠：《孝與中國(guó)文化》，北京：人民出版社，2001年，第164頁(yè)。。如此，如何處理這兩者的關(guān)系，就成為儒家思想需要面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。

以上指出了仁與孝的基本張力，特別是指出了仁的普遍性。當(dāng)然可以看到，當(dāng)儒家在言說(shuō)“仁”是普遍的愛(ài)人的時(shí)候，早期并未給出論證，特別是孔子還沒(méi)有明顯地從“心”去論證“仁者，愛(ài)人”以及何以能有此愛(ài)；而孟子在講“惻隱之心，仁之端”時(shí)，則訴諸“人心”“仁心”論證仁的普遍性。錢(qián)穆在《論語(yǔ)新解》中指出：“仁即人群相處之大道，故孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’然人道必本于人心，故孟子又曰：‘仁，人心也?！居诖诵亩写说馈l(fā)于仁心，乃有仁道。而此心實(shí)為人性所固有?！雹坼X(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年，第7頁(yè)。此即強(qiáng)調(diào)孟子由仁心出發(fā)，而證成普遍的仁道。馮友蘭在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》談及孟子思想時(shí)也指出：“仁以同情心為本，故愛(ài)人為仁也……故仁為人之性情之真的，而又須為合禮的流露也?！雹荞T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史（上）》，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2008年，第60頁(yè)。更直接地把普遍性的愛(ài)人的情感與“惻隱”聯(lián)系起來(lái)，把性情之真與日常法則之合理聯(lián)系起來(lái)。包括董仲舒在內(nèi)的古今論者，都看到了孟子對(duì)于仁的普遍性的論證的重要意義。

這里可以回到孟子言說(shuō)“惻隱之心，仁之端也”的論證邏輯當(dāng)中，看孟子如何從惻隱出發(fā)論證仁的普遍性?！睹献印す珜O丑上》講：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

這里的“人”均是普遍化的任何人，而不是有特殊倫理身份的人；“今”也強(qiáng)調(diào)的是任意時(shí)刻，而非某個(gè)特殊的情感發(fā)作時(shí)刻——某種特定關(guān)系氛圍帶來(lái)的時(shí)刻；“乍見(jiàn)”則強(qiáng)調(diào)突然將某種情景具體化地呈現(xiàn)在主體面前，“乍”去除了預(yù)先的經(jīng)驗(yàn)，“見(jiàn)”則意味著當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的完整性；“孺子”同樣去除了人們對(duì)于人的特殊身份想象，通過(guò)“孺子”自身無(wú)經(jīng)驗(yàn)或少經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)，而去除主體在“見(jiàn)”到對(duì)象時(shí)由于前見(jiàn)所帶來(lái)的瞬間性的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)，特別是這里強(qiáng)調(diào)的“孺子”是去關(guān)系化的——沒(méi)說(shuō)誰(shuí)家孩子，特別要去除掉自己家的孩子這一重因素；“皆”則是強(qiáng)調(diào)所有人在此情境下都會(huì)有的普遍性的反應(yīng)。當(dāng)然這里要特別強(qiáng)調(diào)的是，將“怵惕惻隱”理解為“痛”，但孟子卻盡可能地降低了“痛感”，“怵惕惻隱”不是高強(qiáng)度的情感呈現(xiàn)，而是“微微的痛”，這就去除了現(xiàn)實(shí)的人的情感差異⑤趙岐以“怵惕”為“驚駭”（《孟子正義》），朱子注“怵惕”為“驚動(dòng)貌”（《四書(shū)章句集注》），都強(qiáng)調(diào)“怵惕”的“驚懼”“驚駭”。但如果我們認(rèn)為孟子的論證普遍有效，就需要對(duì)此種將“怵惕”理解為有一定的強(qiáng)度的痛感加以說(shuō)明，并證明其普遍性。但現(xiàn)實(shí)總有人在此場(chǎng)景時(shí)，情感沒(méi)有其他人那樣強(qiáng)烈，加強(qiáng)痛感會(huì)使得孟子此說(shuō)的普遍有效性遭到質(zhì)疑。此外，《禮記·祭統(tǒng)》“心怵而奉之以禮”，鄭玄注“怵，感念親之貌也”，這就沒(méi)有強(qiáng)調(diào)驚恐的意思，而是側(cè)重“感念”；“惕”，《說(shuō)文解字》解釋為“敬也”；“怵惕”還有“戒懼”之意。怵惕在古漢語(yǔ)有“驚懼”之意，但這種驚懼到什么程度，需要結(jié)合《孟子》文本給出合理的解釋?zhuān)貏e是考慮孟子思想的普遍有效性，就必須對(duì)孟子的情感做出合理說(shuō)明。。孟子在這一句描述中盡力地去除道德情感生發(fā)的特殊性，特別要去“熟悉化”“熟人化”，這樣才能使得其對(duì)仁的普遍性論證更為有效，這就與“親親”的進(jìn)路大為不同——親親的場(chǎng)景是人最為熟悉并沉浸其中的場(chǎng)景。同樣地，孟子更是排除了惻隱之心的呈露可能受到的其他因素的驅(qū)動(dòng)——內(nèi)交孺子之父母對(duì)應(yīng)于功利性驅(qū)動(dòng)，要譽(yù)于鄉(xiāng)黨對(duì)應(yīng)于榮譽(yù)性驅(qū)動(dòng)，惡其聲對(duì)應(yīng)于負(fù)面情感性驅(qū)動(dòng)。當(dāng)這樣一個(gè)場(chǎng)景出現(xiàn)，而當(dāng)人瞬間產(chǎn)生怵惕惻隱之心時(shí)，還來(lái)不及有功利、榮譽(yù)、負(fù)面情感，這就使得惻隱之心作為仁之端更加具有普遍性意涵。李景林特別指出，“惻隱之心的顯現(xiàn)，具有一種當(dāng)場(chǎng)性、境域性、直接性、不待安排、排除思慮計(jì)較和功利私意干擾的自然本能性之特征……由一念之發(fā)到行為是一純粹的連續(xù)，無(wú)任何人為安排之間隔。一經(jīng)思索，便可能雜入理智分別和私意間隔而成為不自然。依照這個(gè)解釋?zhuān)穗m然必然地生活在一個(gè)文化和習(xí)俗化的世界中，但從人的道德和情感生活的體驗(yàn)中，卻可以隨時(shí)發(fā)現(xiàn)人心擺脫并先在于思慮計(jì)較及功利私意干擾的純粹自然表現(xiàn)，它本然地指向于善”①李景林：《孟子通釋》，上海：上海古籍出版社，2021年，第62頁(yè)。。這樣可以將惻隱理解為“無(wú)特殊對(duì)象的普遍性道德情感”——特殊對(duì)象特別針對(duì)親子關(guān)系。無(wú)論將“端”理解為端始還是呈露，以惻隱為端的仁，都無(wú)疑具有具體的普遍性。當(dāng)然，對(duì)于這種普遍性論說(shuō)效力的檢驗(yàn)，不是本文的重點(diǎn)?？梢钥吹降氖牵献颖M其所能地通過(guò)“惻隱”將“仁”的普遍性突顯了出來(lái)，對(duì)于惻隱此種道德情感的強(qiáng)調(diào)，是理學(xué)從“天理”的維度解說(shuō)“仁”之前，對(duì)于仁的普遍性的最為重要的言說(shuō)。當(dāng)然，當(dāng)理學(xué)家用天理去詮釋仁的時(shí)候，這種道德情感的普遍性，也具有了更為明顯的形而上學(xué)立基。

二、親親、惻隱與萬(wàn)物一體

前文揭示了以惻隱言說(shuō)仁的普遍性面向以及以親親為主要內(nèi)容的孝的特殊性面向，特別指出從思想史的角度來(lái)看，儒家的愛(ài)超出特殊而發(fā)展至普遍，但在普遍的仁愛(ài)論說(shuō)當(dāng)中并沒(méi)有放棄孝，仁孝二者雖有張力，但并不能說(shuō)是“二本”。孟子一方面強(qiáng)調(diào)親親與仁的關(guān)系，另一方面也講惻隱和仁的關(guān)系，這并不意味著孟子思想內(nèi)部存在矛盾，而恰恰意味著孟子的思想結(jié)構(gòu)，能很好地“兼容”仁孝。孟子思想當(dāng)中具有“親親、仁民、愛(ài)物”的推擴(kuò)的一體結(jié)構(gòu)。

《孟子·盡心上》曰：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”趙岐注釋此句時(shí)指出，“先親其親戚，然后仁民；仁民然后愛(ài)物。用恩之次也”②阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》卷13下，北京：中華書(shū)局，2009年，第6030，6030頁(yè)。，他將從親親到仁民到愛(ài)物看作是“恩”的實(shí)踐次第，“恩”即愛(ài)，用恩即對(duì)愛(ài)的實(shí)踐。孫奭疏曰：

孟子言，君子于凡物也，但當(dāng)愛(ài)育之，而弗當(dāng)以仁加之也，若犧牲不得不殺也；于民也，當(dāng)仁愛(ài)之，而弗當(dāng)親之也。以愛(ài)有差等也。是則先親其親，而后仁愛(ài)其民；先仁愛(ài)其民，然后愛(ài)育其物耳。是又見(jiàn)君子用恩有其倫序也。③阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》卷13下，北京：中華書(shū)局，2009年，第6030，6030頁(yè)。

孫奭區(qū)別了愛(ài)、仁、親的情感厚度，強(qiáng)調(diào)對(duì)待不同的對(duì)象應(yīng)當(dāng)有“差等”，但也不否認(rèn)實(shí)踐上的倫理次第兼容了仁愛(ài)的普遍性與親親的特殊性。透過(guò)這些解釋可以看到，在孟子看來(lái)，親親是始點(diǎn)，不是終點(diǎn)，是情感的具體性的養(yǎng)成的開(kāi)始。孟子乃至儒家不抽象地談愛(ài)，儒家講的愛(ài)是具體性的，而要想獲得真實(shí)的、具體的愛(ài)，就需要從親親開(kāi)始。孟子言說(shuō)的這一邏輯，特別是強(qiáng)調(diào)從具體的人出發(fā)走向?qū)ζ毡榈娜说睦斫猓谌寮宜枷雰?nèi)部并不罕見(jiàn)，《中庸》就強(qiáng)調(diào)“取人以身”，對(duì)于他人的理解要從對(duì)具體的、熟知的自我理解開(kāi)始，當(dāng)然，儒學(xué)的“身—我”均超越個(gè)體性的自我，儒學(xué)的身是“世代生成的身體”④陳立勝：《中國(guó)軸心期之突破：“身”何以成為“修”的對(duì)象？》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第3期。，這一世代性就與親有關(guān)，也與天地生生有關(guān)。儒家強(qiáng)調(diào)從“親”開(kāi)始的“推擴(kuò)”結(jié)構(gòu)，通過(guò)對(duì)最為具體的當(dāng)下的愛(ài)的理解，推至對(duì)萬(wàn)物的關(guān)愛(ài)。

無(wú)論是孔子還是孟子，都強(qiáng)調(diào)以愛(ài)親敬兄?jǐn)U充至對(duì)于人類(lèi)的博愛(ài)，對(duì)于萬(wàn)物的關(guān)愛(ài)。具體來(lái)說(shuō)，從“親親”到“仁民”正所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），由“仁民”到“愛(ài)物”即孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語(yǔ)·述而》）以及孟子所謂“斧斤以時(shí)入山林”（《孟子·梁惠王上》）、“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》）。天地萬(wàn)物均需要“愛(ài)”，但愛(ài)真正的落實(shí)與具體化，需要從親親開(kāi)始。由親親一步步實(shí)踐出的萬(wàn)物一體，才不是抽象的形式的愛(ài)，而是有質(zhì)料的愛(ài)——有質(zhì)料的愛(ài)是一定有厚薄的。這是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐上推出的一體結(jié)構(gòu)的意義所在。

這里其實(shí)潛藏著一個(gè)問(wèn)題，即人何以能由親親推擴(kuò)出去，達(dá)至“愛(ài)物”？若要回答這一問(wèn)題，必須回到孟子乃至整個(gè)儒家的一個(gè)重要哲學(xué)基礎(chǔ)，即儒學(xué)非個(gè)人主義的生命觀和世界觀。但如果將視角從特殊性的親親（孝）轉(zhuǎn)換到普遍性的惻隱，就會(huì)發(fā)現(xiàn)面臨的挑戰(zhàn)要弱得多。

近代以來(lái)對(duì)“惻隱”的詮釋?zhuān)鶎⒅c“同情”相等同。晚近已有學(xué)者注意到惻隱與同情的差別①黃玉順、耿寧、陳立勝、蔡祥元等均有如此認(rèn)識(shí)，見(jiàn)賴區(qū)平、陳立勝編：《惻隱之心》（成都：巴蜀書(shū)社，2018年）收錄相關(guān)文章。，如果將惻隱理解為同情，勢(shì)必有可能接受同情理論背后的“個(gè)人主義”預(yù)設(shè)，進(jìn)而導(dǎo)致人無(wú)法逾越自身走向他人的問(wèn)題。儒家的“愛(ài)”本身就超出個(gè)體，是“之間”的。意識(shí)到自我可以超越自身而真實(shí)地走向他者，前提就是普遍連通，孟子講“萬(wàn)物皆備于我”，正指出了這種連通。孟子所講的“皆有怵惕惻隱之心”是在極致的減法之后，發(fā)現(xiàn)自己與他人的互相包含，而不需考慮個(gè)體如何越出自身，這是兩種完全不同的哲學(xué)結(jié)構(gòu)。在這重意義上，本文認(rèn)為惻隱是由感通能力帶來(lái)的同體之感，這點(diǎn)在宋代理學(xué)家程顥對(duì)仁的論說(shuō)中展現(xiàn)得最為明顯：

醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。②程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第15頁(yè)。

“痿痹”即不感通，“同體”之感由于某些原因“阻斷”。真正的“仁者”將“天地萬(wàn)物”，也就是把親人、他人、萬(wàn)物，都視作自己身體的一部分，而這種“認(rèn)得”的前提則是本體上的“一體”，正是從此“一體”出發(fā)，才可能在實(shí)踐上做到“博愛(ài)”③關(guān)于程明道思想與萬(wàn)物一體的關(guān)系，陳來(lái)先生指出，宋代以后，關(guān)于萬(wàn)物一體的思想有兩種說(shuō)法：一種是“一體”，一種是“同體”。意思是一樣的，都是來(lái)源于程顥的話。程顥有兩段話，是宋明理學(xué)里包括陽(yáng)明先生萬(wàn)物一體思想的來(lái)源。見(jiàn)氏著《王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體思想》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2019年第2期。。陳來(lái)先生在解說(shuō)程明道萬(wàn)物一體思想時(shí)特別指出了明道思想同孟子的可能的聯(lián)系，他說(shuō)：

在程明道活著的時(shí)候，他說(shuō)儒家講的這一境界在《孟子》里面就已經(jīng)開(kāi)其端。孟子一方面講“仁民愛(ài)物”“博施濟(jì)眾”，這是天地萬(wàn)物為一體的一種博愛(ài)情懷，另一方面就是孟子講的“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。這是與物同體的第二種體驗(yàn)、境界。④陳來(lái)：《王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體思想》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2019年第2期。

可以看到，正是因?yàn)槊献铀枷胫斜旧砭吞N(yùn)涵著“萬(wàn)物一體”的思想，才使得后代儒者能夠?qū)⒚献訚摬氐乃枷搿帮@白”“豁亮”起來(lái)。也正是由于孟子本人潛藏著的萬(wàn)物一體的理念發(fā)揮著實(shí)際的思想影響，才使得孟子在提出“惻隱”這樣一種標(biāo)示著自我與他人聯(lián)通的思想時(shí)才如此自然，而不覺(jué)得有理論難以跨越之處。人與萬(wàn)物本就一體，因?yàn)椴徽\(chéng)故產(chǎn)生隔閡，人需要在現(xiàn)實(shí)世界通過(guò)努力去回向自己的本真⑤參馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史（上）》，第111頁(yè)。。萬(wàn)物一體這樣的哲學(xué)表達(dá)，本身就包含了實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一，包含了從存有到道德的必然，“一切道德之理具于吾心，與一切存在物與我為一體，本是一事之兩面說(shuō)。因本心所具的道德之理亦是使一切存在成為存在之存在之理，故當(dāng)人呈現(xiàn)其本心，生發(fā)出道德的行為時(shí)，固然直覺(jué)到一切道德之理即在吾心，皆備于我；同時(shí)亦會(huì)感到與萬(wàn)物為一體，一切存在物都在仁心之涵融下，呈現(xiàn)著無(wú)限的意義，而皆成為真實(shí)的存在”①王邦雄、曾昭旭、楊祖漢：《孟子義理疏解》，臺(tái)北：鵝湖月刊社，2007年，第94頁(yè)。。

萬(wàn)物一體使得惻隱乃至一切道德情感成為可能，陸九淵講：“收拾精神，自作主宰。萬(wàn)物皆備于我，有何欠闕。當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！雹陉懢艤Y：《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980年，第455—456頁(yè)。當(dāng)主體回歸本真，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物一體時(shí)，主體自己也就會(huì)成為自己的主宰。這種對(duì)萬(wàn)物一體的體認(rèn)，不僅僅是認(rèn)識(shí)論的，更是存在論的，當(dāng)通過(guò)功夫完成本真性的回歸時(shí)，一切道德情感在相應(yīng)的情景中就會(huì)自然展現(xiàn)。陸九淵這里講“當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱”，亦可說(shuō)“當(dāng)孝悌時(shí)自然孝悌”，惻隱與親親均是萬(wàn)物一體之本真的現(xiàn)實(shí)具體化，這也是強(qiáng)調(diào)仁孝一體的一個(gè)重要立足點(diǎn)。

惻隱可以說(shuō)是人能發(fā)現(xiàn)自己本真的契機(jī)，是人由自身道德情感識(shí)得存在之本真的契機(jī)。惻隱之心的顯發(fā)，向現(xiàn)實(shí)的人展現(xiàn)了本真的一體的不可磨滅性。惻隱的成立蘊(yùn)含了“一體”“同體”，此種萬(wàn)物一體也可以稱(chēng)為“萬(wàn)物共在”，這種理論下的萬(wàn)物之間有一種“內(nèi)在性關(guān)系”，彼此規(guī)定、成就，這就與個(gè)人主義的世界觀大為不同。而只有將一體作為前提，李景林在詮釋惻隱時(shí)所講的“直接性”才能夠得以成立。萬(wàn)物一體是孟子哲學(xué)乃至先秦哲學(xué)的一種言說(shuō)背景，此種背景經(jīng)由宋明理學(xué)顯性化，也使得儒家義理言說(shuō)得更為融貫。萬(wàn)物一體思想，從儒學(xué)史、中國(guó)哲學(xué)史的角度來(lái)看，有一個(gè)從隱性到顯性的過(guò)程③先秦哲學(xué)家已經(jīng)蘊(yùn)含著萬(wàn)物一體的思想，但并未加以顯白的詮釋?zhuān)纭豆茏印分v“萬(wàn)物備存”（《管子·內(nèi)業(yè)》），《莊子》講“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）。。

正是由于惻隱是感通能力帶來(lái)的同體之感，惻隱作為仁之端，也就可以揭示出仁的更深層次內(nèi)涵。惻隱是仁的情感顯現(xiàn)，博愛(ài)則是仁的最終實(shí)踐指向，人以此情為奠基，最終能夠朝向博愛(ài)。正如張志強(qiáng)指出：“從根本上講，‘仁’是一種貫通差別的平等感，是在不取消差別的前提下的‘不分別’，是在相互不同的個(gè)體之間建立起來(lái)的共同感?！雹軓堉緩?qiáng)：《當(dāng)前時(shí)代，我們?cè)撊绾慰创袊?guó)哲學(xué)？》，《中國(guó)哲學(xué)史》2017年第4期。

三、一體與生生

如上所述，無(wú)論是親親還是惻隱，都以“萬(wàn)物一體”作為存在論的前提，這一前提在先秦儒學(xué)中已經(jīng)潛藏，而宋代儒者將之“豁顯”。錢(qián)穆指出：“夫‘以天地萬(wàn)物為一體’者，此北宋以來(lái)理學(xué)家精神命脈之所寄也?！雹蒎X(qián)穆：《國(guó)學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第236頁(yè)。宋代是萬(wàn)物一體的仁體顯現(xiàn)的重要?dú)v史時(shí)刻，到明代理學(xué)處，則逐漸明確了以生生和一體言仁的思想傾向。如程顥以知覺(jué)、生意、一體言仁⑥參陳來(lái)：《宋明理學(xué)》第五章，北京：三聯(lián)書(shū)店，2011年，第90—92頁(yè)。，朱子亦以“天地以生物為心”言仁（《仁說(shuō)》），陽(yáng)明亦言“仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無(wú)處不是”⑦王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王文成公全書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2015年，第32頁(yè)。。陳來(lái)先生在《仁學(xué)本體論》中特指出，“先秦時(shí)代……確定仁的倫理意義為愛(ài)人，在此基礎(chǔ)上提出仁為全德之名”，“漢唐時(shí)代則把仁在人世的顯現(xiàn)擴(kuò)大到了宇宙，建立了天心即仁的觀念”，“宋代仁體的顯現(xiàn)則更進(jìn)一步，以生論仁，以生物為天心”，“明代以來(lái)，以心為本體仁體的唯心論大盛”⑧陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第75頁(yè)。。萬(wàn)物一體，或者說(shuō)萬(wàn)物共生共在、互相關(guān)聯(lián)而成為一體，故仁是根本的真實(shí)，終極的實(shí)在，絕對(duì)的形而上學(xué)的本體，是世界的根本原理。這是宋明理學(xué)從形而上學(xué)的角度對(duì)仁的普遍性的揭示。

以生生和一體言仁，首先需要說(shuō)明的是生生和一體的關(guān)系，即萬(wàn)物因生生而一體。萬(wàn)物一體并非靜態(tài)的一個(gè)整體，而是處于動(dòng)態(tài)生生的過(guò)程中，一體與生生實(shí)是硬幣的兩面。而對(duì)于每一具體的人來(lái)講，我是動(dòng)態(tài)地在此一體之中的，即在父母之生中獲得或繼承此一體。我非抽象地與萬(wàn)物為一，而是具體的“一體”（具體中的萬(wàn)物一體）。生，也即我能一體的必然前提。親之生，即意味著特殊性的個(gè)體的產(chǎn)生，又意味著具有普遍性的個(gè)體之產(chǎn)生。從“生生”出發(fā)，可以理解“人為天生”和“人為父母生”的統(tǒng)一性，即任何天生都需要借助父母生，父母生是天生的具體化的展現(xiàn)。由生之本而有仁，仁包含著對(duì)天地萬(wàn)物的關(guān)愛(ài)；由類(lèi)之本而有孝，孝具體體現(xiàn)在對(duì)親的愛(ài)上。“類(lèi)之本”并不能與“生之本”等同，類(lèi)之本包含在生之本當(dāng)中，其成立依賴于生之本，而仁則是一切價(jià)值的究極根本；但沒(méi)有類(lèi)之本，生之本就無(wú)法落實(shí)，仁需要孝獲得具體性①宮志翀以為，“人為天生”的維度獨(dú)立并高于父母生的維度（《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，《道德與文明》2022年第4期），本文承認(rèn)人為天生高于父母生，但并不能承認(rèn)人為天生會(huì)獨(dú)立于人為父母生。。

《春秋繁露·順命》講：

父者，子之天也；天者，父之天也……天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。②董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，第410頁(yè)。

父是子的天，是從個(gè)體的生的具體性角度言說(shuō)的；天是父的天，是從生生的普遍性角度言說(shuō)的。天是生生的根本，父是生生的具體承載。任何人物的生都是普遍性與具體性的統(tǒng)一，都是仁孝的統(tǒng)一。同樣地，《白虎通·誅伐》講：

父煞其子當(dāng)誅何？以為天地之性人為貴，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養(yǎng)長(zhǎng)而教之，故父不得專(zhuān)也。③班固著，陳立疏證，《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，1994年，第216頁(yè)。

“人皆天所生”，是從生的普遍性角度言說(shuō)的，而“托”則意味著生的具體性。儒家始終強(qiáng)調(diào)普遍性不能離開(kāi)具體性，在這重意義上，儒家所講的普遍性都是具體的普遍性，這是具體的普遍性的重要意涵。

趙汀陽(yáng)指出，“每個(gè)人都存在于與他人的共在關(guān)系中，每個(gè)人都不可能先于共在而具有存在的意義”④趙汀陽(yáng)：《共在存在論：人際與心際》，《哲學(xué)研究》2009年第8期。。而從儒家的角度出發(fā)，從生生的普遍性與具體性來(lái)看，個(gè)人與萬(wàn)物共在的前提就是“天之生”具體化為“父母生”的過(guò)程，人生在世的本真狀態(tài)是人與父母一體而分，這是生生的自然展現(xiàn)。人不是孤立的“個(gè)體”，而是要在一種“連續(xù)性”中來(lái)理解自己的生命的。親親是生生的具體化的展現(xiàn)與要求，因?yàn)樯町?dāng)下、最直接地與“親之生”聯(lián)系起來(lái)，通過(guò)父母之生，而與歷史上的生命、當(dāng)下的生命聯(lián)為一體。同樣地，由此生生的具體化亦產(chǎn)生“尊尊”，尊尊是對(duì)此具體生生的追溯，是對(duì)“先生”于我的“敬”——我的一切經(jīng)驗(yàn)、對(duì)世界的感知皆有“先生”傳遞于我，先生的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了我當(dāng)下置身其中的經(jīng)驗(yàn)世界?！坝H親”“尊尊”是傳統(tǒng)儒家所講的“孝”的兩重重要面向，而此兩重均可以由生生的具體化而理解，也就是孝可以由仁確立，此即仁孝一本的首要方面。

在此具體的生中，天地的生物之心得以展現(xiàn)，得以具體化。個(gè)體的生均有其具體化，因此，孝也就成為最原初、最具體的情感，在此種情感中，其他情感有了生成的可能——人在其具體的生生場(chǎng)景中，在與父母的相處過(guò)程中，接觸了其他的生者，在與父母的交互中，獲得了最原初、最具體的情感，在與其他生者的接觸中，又以此為經(jīng)驗(yàn)，展開(kāi)對(duì)他者的理解?！墩f(shuō)文解字》解釋“親”稱(chēng)：“親，至也。從見(jiàn)，親聲。”徐灝在解釋時(shí)指出：“起于相見(jiàn)，蓋見(jiàn)而親愛(ài)也。親愛(ài)者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親。”⑤李學(xué)勤主編：《字源》中冊(cè)，天津：天津古籍出版社，2012年，第765頁(yè)。“見(jiàn)”即由生生的具體化獲得的原初場(chǎng)景，此“見(jiàn)”意味著情感的具體性、非抽象性，見(jiàn)親是最原初的世界經(jīng)驗(yàn)的獲得，由此擴(kuò)出的“見(jiàn)”則有其他倫理關(guān)系。而情感能由此具體的情感一步步展開(kāi)，正是由于生生所構(gòu)成的萬(wàn)物一體的世界。

以上是從生生的角度對(duì)孝的解說(shuō)，并由此論仁孝一體。同樣可由此生生的一體世界理解惻隱。萬(wàn)物因一體而感通，此即仁的展現(xiàn)，其落實(shí)到具體的情感上即為普遍性的惻隱情感，惻隱是普遍的感通。惻隱是“天地萬(wàn)物一氣貫通的生命真相”的情感展現(xiàn)。蔡祥元指出，“惻隱現(xiàn)象的本質(zhì)是感通，可以說(shuō)，感通乃是人心之‘仁’的內(nèi)在本質(zhì)或發(fā)生機(jī)制”①蔡祥元：《感通與同情——對(duì)惻隱本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)再審視》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第4期。。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，連通是感通的前提，連通帶來(lái)感通。而這種根源性的生生不息的連通被本文稱(chēng)作“仁”。朱子在解釋“仁者，人也，親親為大”時(shí)講“人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛(ài)之意，深體味之可見(jiàn)”②朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸章句》，北京：中華書(shū)局，1983年，第28頁(yè)。，此即揭示出生生之仁是惻隱的前提，不阻斷此生理則能在實(shí)踐中展現(xiàn)出惻隱、慈愛(ài)之情——朱子已經(jīng)注意到生生同時(shí)是惻隱與親親的源頭。親親與惻隱都是生生的當(dāng)下面向，是萬(wàn)物一體的“當(dāng)下瞬間”，只不過(guò)構(gòu)成了不同的面向罷了：親親呈現(xiàn)的是生生的具體性，惻隱呈現(xiàn)的是萬(wàn)物的普遍連通性。

這里可以從道德的普遍具體性看惻隱與親親的關(guān)系。從《孟子》的文本中可以看出，包括惻隱在內(nèi)的四端是不穩(wěn)定的，需要一定的場(chǎng)景，惻隱才可能“閃現(xiàn)”（上面解釋“今人乍見(jiàn)孺子將入于井”時(shí)所揭示的條件），同樣的，惻隱也是不穩(wěn)定的，不同人與他人的連通感強(qiáng)弱不同，這樣的情感也很容易被壓制。因此，包括惻隱在內(nèi)的四端是需要工夫的“鍛煉”才能最終完聚為四德的。那么應(yīng)當(dāng)從哪里入手“鍛煉”呢？由生生的具體性可知，鍛煉、擴(kuò)充惻隱之心的最直接場(chǎng)域即是親子所構(gòu)成的孝的情景。

惻隱為“痛”感，而親子之間的連通所帶來(lái)的哀痛是最直接、最真切地呈現(xiàn)在世人的當(dāng)下生活世界中的③參劉偉：《心的兩面：論孟子的心靈觀念》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第3期。。朱子亦講“但孝弟至親切，所以行仁以此為本”④黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2870頁(yè)。。“親親”之情可以作為成就普遍性的仁德的發(fā)端。正如郭齊勇所指出的，“儒家倫理是普遍主義的，但同時(shí)又是建立在特殊主義的基礎(chǔ)上且要落實(shí)到具體的倫理場(chǎng)景中去的。仁義忠恕的原則和誠(chéng)實(shí)、正直等德目有普遍的意義，又有特殊的內(nèi)涵，是具體特殊的親愛(ài)親人之情感的推廣”⑤郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷》，《哲學(xué)研究》2002年第10期。。這里需要補(bǔ)充的是，情感之所以能推擴(kuò)，其理論前提就是萬(wàn)物一體，由此生生的一體，在現(xiàn)實(shí)層面，人在孝親中開(kāi)始“情感鍛煉”。

在上述意義上或可進(jìn)一步地指出，由生生的具體化而有的孝，其實(shí)是惻隱的某種特殊化、具體化展現(xiàn)，親親可以收于惻隱，此亦是仁孝一體的重要內(nèi)容?！栋谆⑼ā分v：“惻隱之恩，父子之道也?！雹薨喙讨?，陳立疏證：《白虎通疏證》，第487頁(yè)。呂大臨亦講：“蓋古者教養(yǎng)之道，必本諸孝弟，孝弟之心雖生于惻隱恭敬之端，而其行常在于灑掃、應(yīng)對(duì)、執(zhí)事、趨走之際。”⑦孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書(shū)局，1989年，第34頁(yè)。這些論述都未將惻隱與親親分割開(kāi)來(lái)理解，而是將其當(dāng)成連貫的一體。惻隱是普遍的感通，但需要一定的“機(jī)”才能乘機(jī)而作；孝則是具體的感通，孝不是仁的源頭，而是仁體的最切近展現(xiàn)。由于生生的當(dāng)下性、具體性，親親帶來(lái)最為直接的感通。王陽(yáng)明以為，孝是仁之“生意發(fā)端處”⑧王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王文成公全書(shū)》，第32頁(yè)。。親是道德情感展開(kāi)的原發(fā)場(chǎng)域，人在親親中將抽象的德性具體化，將抽象的他者具體化。孟子所謂“仁之實(shí)，事親是也”（《孟子·離婁上》）即“仁愛(ài)的具體落實(shí)就是無(wú)微不至地侍奉自己的父母”⑨韓星：《仁與孝的關(guān)系及其現(xiàn)代價(jià)值——以〈論語(yǔ)〉“其為人也孝弟”章為主》，《船山學(xué)刊》2015年第1期。。孟子還講，“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難。人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”（《孟子·離婁上》），“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也”（《盡心上》），趙岐注此章言“人，仁義之心，少而皆有之，欲為善者無(wú)他，達(dá)，通也，但通此親親敬長(zhǎng)之心，施之天下人也”①阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》卷13上，第6018頁(yè)。，也即是要經(jīng)由親親敬長(zhǎng)的特殊性，最后實(shí)現(xiàn)仁的普遍性。

孝不是“自愛(ài)性”，而是在關(guān)系之中理解人，人原初就不是孤獨(dú)的“自我”，而是由于有“生”，因而具有關(guān)系性。故倫理的展開(kāi)邏輯不是從自愛(ài)開(kāi)始的，儒家避免了把自愛(ài)異化為私己之愛(ài)的邏輯。由此，可以對(duì)《孟子》“良知”“良能”章給予一個(gè)詮釋?zhuān)?/p>

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。（《孟子·盡心上》）

人之所以不學(xué)、不慮就有“良知”“良能”，其“良”是出于生生的一體連通的，由于有生生的具體性，人就有了現(xiàn)實(shí)性的知與能。孟子講“及其長(zhǎng)也”，即人邁出“親—己”的第一步，走向與親—己最切近的兄弟姐妹，這是情感擴(kuò)充的第一步，“達(dá)之天下”則意味著具體性的終極擴(kuò)展。人在此生生的一體世界中，又不斷地從具體化的情感出發(fā)，一步步地展開(kāi)情感，并體會(huì)一體所帶來(lái)的連通。

余論：一些經(jīng)典解釋問(wèn)題

綜上所述，本文從生生與一體的角度嘗試闡釋“仁孝一本”，這里的“本”即“源”“元”的意思。特別要說(shuō)明，傳統(tǒng)經(jīng)典當(dāng)中多有“二本”“三本”等講法，除孟子所批評(píng)的“二本”外，要善看經(jīng)典當(dāng)中所說(shuō)的“本”的意涵。如《大戴禮記·禮有三本》篇，從天地、先祖、君師三重講“本”，這里的“本”更多地是要從實(shí)踐、制禮上來(lái)看，或者說(shuō)是理解“禮意”，講禮制的制作來(lái)源。不能以此為證據(jù)來(lái)言仁孝是二本。講仁孝一本時(shí)的“一本”，強(qiáng)調(diào)的是來(lái)源的同，是程頤“體用一源”意義上的一本。

儒家經(jīng)典多強(qiáng)調(diào)“孝為本”，這其實(shí)是從教化、時(shí)間的角度而說(shuō)的。如《孝經(jīng)》首章言：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！边@里講孝是德養(yǎng)成的根本，是教化的開(kāi)端。何晏《論語(yǔ)集解》解釋“孝弟為仁之本”講：“本，基也。基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成。”②劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年，第7頁(yè)。這同樣強(qiáng)調(diào)的是“實(shí)踐”，也就是上文所說(shuō)的“鍛煉”。因此本文認(rèn)為，朱子對(duì)于“孝悌者其為仁之本”的解釋更具有通貫性?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》講：

仁是孝弟之母子，有仁方發(fā)得孝弟出來(lái)，無(wú)仁則何處得孝弟！

自親親至于愛(ài)物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。③黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第474頁(yè)。

可以說(shuō)，這里的仁都是生生之仁、一體之仁。由此生生之仁的具體化才有孝悌，而孝悌即是實(shí)踐仁的切近著眼點(diǎn)。由此亦可以對(duì)“反身而誠(chéng)”加以詮釋?zhuān)荷硎蔷唧w性的身，親親之身，返回具體性，才能開(kāi)顯出誠(chéng)體，然后能真正地“當(dāng)惻隱則惻隱”?！坝H親、仁民、愛(ài)物”實(shí)是人由親生而將生生的抽象的普遍性轉(zhuǎn)化為具體性，并從此具體性開(kāi)始，逐漸領(lǐng)悟，而獲得具體的普遍性，達(dá)到真正的“萬(wàn)物皆備于我”。