楊位儉

（上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444）

“自覺”（以及“覺悟”）是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期知識分子頻繁使用的一個(gè)語匯，這一自覺既包括情感、意志、倫理、理性等內(nèi)在復(fù)雜性維度，也顯現(xiàn)了立國與立人、外部危機(jī)性與文化自主性、民族主義與世界主義等矛盾向度。歐戰(zhàn)所引發(fā)的世界危機(jī)與國家危機(jī)使“自覺”進(jìn)一步產(chǎn)生聚焦，并提供了群己、古今、中西之間辯駁與統(tǒng)合的歷史契機(jī)，參與啟動(dòng)了20 世紀(jì)新文明的再造，體現(xiàn)了新文化運(yùn)動(dòng)、尤其是東西文化論爭中知識分子經(jīng)由主體反思通達(dá)人類世界普遍關(guān)懷的歷史性突破。

一、被委以重任的青年及其自覺

《青年雜志》創(chuàng)刊于歐戰(zhàn)發(fā)生的次年，陳獨(dú)秀在創(chuàng)刊號上的開篇《敬告青年》中就鮮明地提出了青年自覺的問題。在歐戰(zhàn)驟起的國際形勢下，他認(rèn)為危與機(jī)并存，“篤舊者固速起危亡，善變者反因以競進(jìn)”①陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》，第1卷第1號，1915年9月15日。，國家和個(gè)人競存于世，若要不被淘汰，必須遵從新陳代謝的“宇宙之根本大法”，急起直追、自覺奮斗。與一般國人視甲午庚子為恥辱不同，陳獨(dú)秀將其當(dāng)成“福音”，因?yàn)樽駨摹坝钪嬷敬蠓ā?，這恰恰是使中國“進(jìn)化”到更高文明階段的歷史契機(jī)。在隨后的《一九一六》和《吾人之最后覺悟》中，陳獨(dú)秀更將歐戰(zhàn)和當(dāng)時(shí)的南北戰(zhàn)爭看成是“新舊思潮之大激戰(zhàn)”，警醒“居于世界之一隅”的“吾國吾民”須以倫理覺悟?yàn)閺氐椎挠X悟②陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》，第1卷第6號，1916年2月15日。，延續(xù)了《敬告青年》中闡發(fā)自覺的理路，然而以“倫理覺悟?yàn)樽詈蟮挠X悟”，卻是相較政治覺悟而言的。陳獨(dú)秀在《一九一六》以“罪孽”“羞恥”“雖傾江漢不可浣也”如此沉痛語氣指摘過往，顯然與1915年的“二十一條”國恥以及袁氏稱帝有關(guān)，鑒于嚴(yán)重的政治教訓(xùn)，他認(rèn)為從根底上重塑國民人格才是政治革新的前提，因此將倫理改造置于比黨派政治更優(yōu)先的地位。陳獨(dú)秀所講的倫理覺悟，實(shí)際上就是倫理解放，即破除舊的倫理道德約束、將一切推倒重來，但是主體革命理應(yīng)首當(dāng)其沖，“當(dāng)此除舊布新之際，理應(yīng)從頭懺悔，改過自新。一九一五年與一九一六年間在歷史上劃一鴻溝之界，自開辟以訖，一九一五年皆以古代史目之，從前種種事至一九一六年死，以后種種事，自一九一六年生。吾人首當(dāng)一新其心血，以新人格，以新國家，以新社會，以新家庭，以新民族。必迨民族更新，吾人之愿始償，吾人始有與皙族周旋之價(jià)值 ，吾人始有食息此大地一隅之資格。青年必懷此希望，始克稱其為青年”①陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《青年雜志》，第1卷第5號，1916年正月。。似乎是受到德國在歐洲戰(zhàn)場上有利攻勢的鼓舞，陳獨(dú)秀期待的1916 之世界大變猶如新紀(jì)元的開端，盡管他對德國的運(yùn)勢未免看走了眼，但這個(gè)世紀(jì)之變的期待還是在后來基本得到了應(yīng)驗(yàn)。

同樣面對歐戰(zhàn)的大刺激，《新青年》同人劉叔雅（即劉文典）對青年自覺的呼喚則更為激進(jìn)，“擘肌為紙、刳肝為墨，哀鳴于吾青年之前，促其自覺”，他基于今日“伏尸百萬”“朱殷千里”戰(zhàn)禍之慘烈，嘲諷那些空談和平的人無異癡人說夢，強(qiáng)烈主張“戰(zhàn)斗乃人生之天職”，鼓勵(lì)青年“人人以并吞四海為志，席卷八荒為心，改造諸華為世界最好戰(zhàn)之民族，國家光榮”②劉叔雅：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，《新青年》，第2卷第2號，1916年10月1日。，這種對戰(zhàn)爭的自覺在歐戰(zhàn)前期直接對應(yīng)著緊迫的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，文治、去兵的政治傳統(tǒng)已明顯不能適應(yīng)“新戰(zhàn)國時(shí)代”的要求，要想在國際競爭中自存，國家必須壯大軍備，國民也要像普魯士人那樣勇武強(qiáng)悍。在這一點(diǎn)上，陳獨(dú)秀與劉文典有暗合之處，陳獨(dú)秀在《今日之教育方針》中就倡導(dǎo)“獸性主義”：“獸性之特長謂何？曰意志頑狠，善斗不屈也；曰體魄強(qiáng)健，力抗自然也；曰信賴本能，不依他為活也；曰順性率真，不飾偽自文也。皙種之人，殖民事業(yè)遍于大地。唯此獸性故，日本稱霸亞洲；唯此獸性故，彼之文明教育，粲然大備”③陳獨(dú)秀：《今日之教育方針》，《青年雜志》，第1卷第2號，1915年10月15日。。顯然，這種強(qiáng)種尚武的觀念也構(gòu)成了當(dāng)時(shí)陳獨(dú)秀、劉文典等人文明理解的核心部分，在他們看來，戰(zhàn)爭就是世界進(jìn)化的動(dòng)力：“戰(zhàn)爭者，進(jìn)化之本源也；和平者，退化之總因也。好戰(zhàn)者，美德也；愛和平者，罪惡也”，“舉凡國家之興廢，個(gè)體之存亡，人之為圣賢為禽獸為文明為野蠻，莫不由于戰(zhàn)爭之勝負(fù)”④劉叔雅：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，《新青年》，第2卷第2號，1916年10月1日。；在《軍國主義》一文中，劉文典從宇宙演化的模式出發(fā)，論證合群相爭是軍國主義生成的必然邏輯，國人除奮斗力爭之外，無以自存，所以他大聲疾呼，乞青年之覺悟⑤劉叔雅：《軍國主義》，《新青年》，第2卷第2號，1916年10月1日。，他對于“強(qiáng)弱即曲直”“威力即正義”的主張，與德國軍國主義鼓吹者般哈提將軍（General Von Bernhardi，劉文中誤作“龍哈的”）如出一轍，顯然是受到了德國戰(zhàn)爭哲學(xué)的影響；雖然亡國危機(jī)之下強(qiáng)種尚武觀念具有充分的正當(dāng)性，但是以戰(zhàn)爭為文明進(jìn)化的動(dòng)力，并據(jù)此作為民族優(yōu)劣和生存合法性判斷的依據(jù)，卻暴露了那種被《新青年》同人視為文明進(jìn)化理想范型的“強(qiáng)者”所具有的野蠻基因，弱小民族的解放政治如果不能觸及殖民霸權(quán)的本質(zhì)，那就不過是在復(fù)制加害于自身的強(qiáng)勢話語，甚至逆轉(zhuǎn)而成為霸權(quán)本身，（像德國曾經(jīng)意欲的那樣）變成新的殖民帝國。在袁世凱意圖重建帝制的現(xiàn)實(shí)語境下，對戰(zhàn)爭與文明史的態(tài)度才是真正標(biāo)識知識分子能否超克帝國觀念的分水嶺。因此“以何為自覺”“如何自覺”既決定了主體內(nèi)在性重建的深度，也外顯了啟蒙政治的博弈強(qiáng)度。

李大釗對于自覺的闡發(fā)主要訴諸青年的生命活力，而這種生命活力是由世界進(jìn)化所提供的未來性和普遍性支撐的，“青年之自覺，一在沖絕過去歷史之網(wǎng)羅，破壞陳腐學(xué)說之囹圄，勿令僵尸枯骨，束縛現(xiàn)在活潑地之我，進(jìn)而縱現(xiàn)在青春之我，撲殺過去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我。一在脫絕浮世虛偽之機(jī)械生活，以特立獨(dú)行之我，立于行健不息之大機(jī)軸。袒裼裸裎，去來無罫。全其優(yōu)美高尚之天，不僅以今日青春之我，追殺今日白首之我，并宜以今日青春之我，豫殺來日白首之我，此固人生唯一之蘄向，青年唯一之責(zé)任也”①李大釗：《青春》，《新青年》，第2卷第1號，1916年9月1日。，李大釗把行將朽亡的國家比作白首老年，以進(jìn)化觀賦予青年摧枯拉朽的重任，不過他所設(shè)想的進(jìn)化之路并不局限于國家的改造和生存的競爭，而是“企圖世界的幸福”，“要把中國這個(gè)地域，當(dāng)作世界的一部分，由我們居住在這個(gè)地域的少年朋友們下手改造，以盡我們對于世界改造的一部分的責(zé)任”②李大釗：《“少年中國”的“少年運(yùn)動(dòng)”》，《少年中國》，第1卷第3期，1919年9月15日。。李大釗的《青春》刊發(fā)于《青年雜志》更名《新青年》后的第一期，陳獨(dú)秀在同期首篇《新青年》中特別指出青年“新”“舊”之大別，“以促吾青年之警覺”。所謂新舊之別，非以年齡身體而論，而在是否具有除舊布新的革命精神。兩人彼此呼應(yīng)，李大釗盡管沒有提及陳獨(dú)秀此前明確宣示的所謂“宇宙根本大法”，但以“進(jìn)化”為改造世界的理據(jù)，這與陳獨(dú)秀基本是一致的。

高一涵在《青年雜志》上分三次刊發(fā)的《共和國家與青年之自覺》中將青年自覺分別對應(yīng)國家、社會、一身（個(gè)體）三個(gè)層面，并進(jìn)行了系統(tǒng)的理論闡發(fā)。他認(rèn)為共和時(shí)代之人民，其第一天職“則在本自由意志（free will）造成國民總意（general will）為引導(dǎo)國政之先馳”，而“惟在染（專制之）毒較少之青年，其或有以自覺”，為保障民權(quán)不受政府團(tuán)體之傷害，“我任重道遠(yuǎn)之青年安得不聳起雙肩自負(fù)此責(zé)”。高一涵將自覺的發(fā)生訴諸“自心”“天性”，幾乎否定了任何舊有的外在規(guī)約：“古者象天尊地卑以定天澤之分，故君臣大義無所逃于天地之間，今者地象圓球，飛懸太空，而無上天下澤之判，隨所在以觀，皆覺平等，故人民思潮基之趨于齊平，此道德取象天地之說也。然不佞以為，道德為人心之標(biāo)準(zhǔn)，本心之物，惟有還證自心，以求直覺，則所謂求知天性是已?！雹鄹咭缓骸豆埠蛧遗c青年之自覺（一）》，《青年雜志》，第1卷第1號，1915年9月15日。在高一涵這里，天性是構(gòu)成理性秩序與正義目的的條件假設(shè)，“所謂天性，乃得諸亶降之自然，不雜于威勢，不染夫習(xí)慣，顧所謂自然，特不雜第二勢力于其中而已，亦非最初最稚之謂也，必也隨其稟賦之奇，施以修繕之力，茍為吾性所固有，即當(dāng)煥然充發(fā)，俾無所遺。循特奇之稟，而之于其極，不可奔向軌外以求茍同，忿也、欲也、己也、私也，既為吾性之所涵，即當(dāng)因勢利導(dǎo)，致之于相當(dāng)之域，俾各得其發(fā)泄致用之機(jī)，不當(dāng)懲之窒之克之制之，使無可排泄之余地，而溢而橫流也”④高一涵：《共和國家與青年之自覺（一）》，《青年雜志》，第1卷第1號，1915年9月15日。。他主張青年個(gè)體自覺須啟之于盡性自然，“活潑其心，方剛其氣，仔肩巨責(zé)”，其后則“以進(jìn)步自任”。關(guān)于以何為自覺，他以“志”“膽”“識”作為“青年自覺之道”并重新賦予這三個(gè)概念以現(xiàn)代啟蒙理性內(nèi)涵：“志者，根諸心，發(fā)諸己，非可見奪于他人，而亦非他人所能奪者（自由意志）”，“膽者，本此正鵠，鼓其豪興，以赴前途，無所于懼，無所于恐者也（敢于公開運(yùn)用你的理性）”，“識者，御事以理，判案以律，推其原因，有以知其結(jié)果者也。故識之本在學(xué)，學(xué)者，籀其因果公例，用以數(shù)往知來，見其然而必以推其所以然者也（理性智識）”⑤高一涵：《共和國家與青年之自覺（三）》，《青年雜志》，第1卷第3號，1915年11月15日。。盡管“人生而自由”構(gòu)成了高一涵道德自覺論的形而上學(xué)基礎(chǔ)——“道德之根據(jù)在天性，天性之發(fā)展恃自由，自由之表現(xiàn)為輿論”，但在實(shí)踐上，正義的達(dá)成則受到理性法則的制約并須符合善好的目的，因此高一涵又提出“自利利他主義”的社會自覺概念，這進(jìn)一步容納了“倫理自覺”的關(guān)系性維度，“自利利他主義必以小己主義為始基”，即個(gè)體的自覺需要容納“小己主義”，但必須與社會公益相統(tǒng)一，從而形成公共生活（社會），“吾輩青年，即應(yīng)以謀社會公益者謀一己之私益，亦即以謀一己之私益者謀社會之公益，二者循環(huán)，莫之或脫”⑥高一涵：《共和國家與青年之自覺（二）》，《青年雜志》，第1卷第2號，1915年10月15日。。相比較前述直接訴諸自覺召喚的話語方式而言，高一涵對青年自覺及其政治能力的闡述更具學(xué)理性，這為《新青年》同人的啟蒙主張?zhí)峁┝讼鄬?jiān)實(shí)的理論支援。

二、“新戰(zhàn)國時(shí)代”的文化論爭和“無主體的歷史”

這一時(shí)期知識分子對自覺的闡發(fā)，都直接或間接地以歐戰(zhàn)激化的時(shí)局問題作為其危機(jī)意識的出發(fā)點(diǎn)，以上《新青年》同人如此，其他如杜亞泉、梁啟超、章士釗等亦如此，在相關(guān)論述中，自覺和覺悟并沒有被刻意區(qū)分，這兩個(gè)詞經(jīng)常會交替使用。對杜亞泉而言，自覺的發(fā)生非專涉青年，杜亞泉使用的主語一般是“吾儕（我們）”，這既是指國人全體，也把自己放在其中，但其主體的指向并不明顯，那么這種自覺應(yīng)該是更側(cè)重于“理”的主張，而非個(gè)體的感覺和情動(dòng)；相比之下，《新青年》同人對青年則常用“敬告”“忠告”“警告”來促其自覺，從話語的關(guān)系來看，青年還處于待成熟、需要他覺的狀態(tài)，就像武者小路實(shí)篤在《人的生活》和《一個(gè)青年的夢》中刻畫的“不識者”與“未能力者”（青年）的關(guān)系那樣，“不識者”具有智識、判斷力，為啟發(fā)青年在戰(zhàn)爭危機(jī)之下的自覺心，甚至需要對青年的混沌不覺或者孱弱當(dāng)頭棒喝，其所訴諸的啟發(fā)覺悟的形式也是多元的、切身的。歐戰(zhàn)在觀念層面直接暴露的是主體理性和國家理性的先天缺陷，弱肉強(qiáng)食的競爭法則和戰(zhàn)爭屠戮在觀念上具有同構(gòu)性，尤其是工業(yè)化戰(zhàn)爭深刻動(dòng)搖了西方現(xiàn)代理性主義的自信，柏格森、倭鏗等提出的具有非理性主義傾向的生命哲學(xué)成為反思戰(zhàn)爭與“文明病”的重要思潮。但是中國思想界的啟蒙運(yùn)動(dòng)更要求以主體理性反抗宗法束縛、以國家理性實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，當(dāng)這種啟蒙意識與世界大戰(zhàn)引發(fā)的新的危機(jī)意識遭遇時(shí)，就催化了一種更為復(fù)雜的“自覺”的思想反應(yīng)——它既要筑牢主體性根基，又必須外延關(guān)系理性，這給中國思想傳統(tǒng)提供了參與重建世界文明的歷史機(jī)遇，而所謂“倫理覺悟”的復(fù)雜展開也就成為理解新舊、東西之爭的關(guān)鍵所在。

杜亞泉直接將時(shí)局與中國的戰(zhàn)國時(shí)代相提并論，所謂“思想戰(zhàn)”的命名即是在總體戰(zhàn)語境下一種看待思想與政治問題的戰(zhàn)時(shí)話語形式，但杜亞泉對“思想戰(zhàn)”的預(yù)設(shè)還是以思想止戰(zhàn)，希望通過關(guān)系理性的重建克服東西方都面臨的現(xiàn)代危機(jī)和文明危機(jī)。在歐戰(zhàn)爆發(fā)僅一個(gè)月之后，杜亞泉就敏銳地指出，“此次大戰(zhàn)爭之關(guān)系于吾中國者，一為戟刺吾國民之愛國心，二為喚起吾民族之自覺心。此雖為間接之影響，而關(guān)系于吾中國十年內(nèi)之變局者，當(dāng)以此為最巨”①杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》，第11卷第3號，1914年9月1日。。所謂“民族之自覺心”，即是在“新戰(zhàn)國時(shí)代”有關(guān)民族持存發(fā)展的危機(jī)意識。兵戈殺戮，啟其覺悟之機(jī)，杜亞泉在歐戰(zhàn)之初著重考慮的是列強(qiáng)在中國的均勢打破之后，日本的擴(kuò)張威脅和國際秩序未來走向?qū)χ袊挠绊?，他緊接著就深入到戰(zhàn)爭的思想根源層次，反思現(xiàn)代性自身一系列的迷失，這種危機(jī)意識從根本上不同于體用論的文化本位取向，對杜亞泉而言，歐洲并不是一個(gè)虛幻的他者，而是內(nèi)在于中國自身歷史意識的幽靈，“觀諸歐洲大戰(zhàn)，因科學(xué)發(fā)明輸運(yùn)便捷之故，其激戰(zhàn)之時(shí)日及其人民所遭之痛苦，較諸以前之戰(zhàn)事，有過之而無不及焉，可知吾儕所懷片面理想之不適用矣”②杜亞泉：《今后時(shí)局之覺悟》，《東方雜志》，第14卷第8號，1917年8月15日。， “吾人對此時(shí)局，自不能不有一種之覺悟，即世界人類經(jīng)此大決斗與大犧牲以后，于物質(zhì)精神兩方面，必有一種之大改革”，“即如吾國之南北戰(zhàn)爭，本以參戰(zhàn)為誘因，近以受此影響，退兵罷戰(zhàn)，可知吾國人于時(shí)局上已有若干覺悟。但覺悟程度如何，與吾國將來對于世界之大改革能否適應(yīng)，至有關(guān)系?！雹鄱艁喨骸洞髴?zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》，第16卷第1號，1919年1月。在普遍的世界聯(lián)系之中，中國的變革與世界的變革密不可分，中國的危機(jī)也隱含在“宇宙之根本大法”的危機(jī)中，歸根結(jié)底，這是一場普遍主義的危機(jī)、歐洲現(xiàn)代文明的危機(jī)，而自覺的發(fā)生也必然直接或間接地指向這一問題。

晚清以降，中國知識分子的文明想像越來越受到進(jìn)化史觀的驅(qū)動(dòng)，以演進(jìn)到西方文明范型為歷史目的，而將中國置于亞文明或次級文明的等級序列中，無論激進(jìn)者或保守者，幾乎無一不受到這一文明史觀的潛在影響，即使對此文明史觀的挾制有反思者，也基本上是以例外論或特殊論來倉促應(yīng)對，很難具有普遍性意義。歐戰(zhàn)的爆發(fā)，充分暴露了居于世界支配地位的文明范型的深刻危機(jī)，杜亞泉由此提出，“自歐戰(zhàn)發(fā)生以來，西洋諸國日以科學(xué)發(fā)明之利器戕殺其同類，悲慘劇烈之狀態(tài)，不但為吾國歷史之所無，亦且為世界從來所未有。吾人對于向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見，而吾國人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或者功業(yè)上表示其信用于吾人。則吾人今后不可不變其盲從之態(tài)度，而一審文明真價(jià)之所在”①杜亞泉：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》，第13卷第10號，1916年10月10日。。這種根本性的懷疑，明顯不同于陳獨(dú)秀等人對西洋文明的篤信，這也構(gòu)成了雙方論爭的焦點(diǎn)。當(dāng)然，這并不意味著杜亞泉放棄了文明進(jìn)化的觀念，而是對歷史演進(jìn)的目的和路徑相較戰(zhàn)前流行的社會達(dá)爾文主義以及東西新舊的序列更具有批判性的理解，在1917 年的《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》中杜亞泉寫道，“平情而論，則東西洋之現(xiàn)代生活，皆不能認(rèn)為圓滿的生活，即東西洋之現(xiàn)代文明，皆不能許為模范的文明；而新文明之發(fā)生，亦因人心之覺悟，有迫不及待之勢。故戰(zhàn)后之新文明，自必就現(xiàn)代文明，取其所長，棄其所短，而以適于人類生活者為歸”②杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》，第14卷第4號，1917年4月15日。；“今大戰(zhàn)終結(jié)，實(shí)為舊文明死滅，新文明產(chǎn)生之時(shí)期。舊文明者，即以權(quán)利競爭為基礎(chǔ)之現(xiàn)代文明，而新文明者，即以正義公道為基礎(chǔ)之方來文明也。但此在歐洲言之則然，若就我國言之，則當(dāng)易為新文明死滅，舊文明復(fù)活之轉(zhuǎn)語”，所謂“舊文明復(fù)活”，他是依據(jù)“今日固以權(quán)利競爭為新文明，而以正義人道為舊文明也”，“近二十年來之紛擾，實(shí)以權(quán)利競爭為之歷階，皆食此所謂新文明者之賜，與歐洲國際間紛擾之禍根，實(shí)為同物”③杜亞泉：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》，第16卷第1號，1919年1月。，新舊易位，是價(jià)值重估的結(jié)果，杜亞泉為文明進(jìn)化重新排定了順序，也正是在這個(gè)前提之下，中國文明也就有可能再次獲得進(jìn)場的機(jī)會：“中國人既為人類之一部分，則對世界之未來文明，亦宜有所努力，有所貢獻(xiàn)。中國固有文明，雖非可直接應(yīng)用于未來世界，然其根本上與西洋現(xiàn)代文明差異殊多，關(guān)于人類生活上之經(jīng)驗(yàn)與理想，頗有足以證明西洋現(xiàn)代文明之錯(cuò)誤，為世界未來文明之指導(dǎo)者。茍以科學(xué)的法則整理而刷新之，其為未來文明中重要之一成分，自無疑義?！雹芏艁喨骸缎屡f思想之折衷》，《東方雜志》，第16卷第9號，1919年9月。杜亞泉認(rèn)為中西文明都出了問題（統(tǒng)稱“文明病”），接下來應(yīng)該融合再造一種新文明，他開出的藥方是接續(xù)、調(diào)和與統(tǒng)整，接續(xù)是古今問題，調(diào)和是東西問題，而統(tǒng)整則是宇宙論式的總體性目的及其方法論，在他的理路中，“科學(xué)法則”應(yīng)該是更接近一種理性原則。

但正如有論者所指出的那樣，“在‘文明調(diào)和論’的框架下，東西文明、新舊思想被置于一種客觀的結(jié)構(gòu)之中，杜亞泉仔細(xì)地勾畫去取的方法，卻無法說明由誰來對之進(jìn)行汲取與調(diào)和，使之陷于一種‘無主體的方法論循環(huán)’，而‘新文化運(yùn)動(dòng)’以‘運(yùn)動(dòng)’界定‘文化’，以‘文化’創(chuàng)造‘運(yùn)動(dòng)’，它所召喚的是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的主體，以及這個(gè)運(yùn)動(dòng)主體的政治”⑤汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，《中國社會科學(xué)》，2009年第4期。。從一種歷史的效果來看，杜亞泉設(shè)想的新文明走向并沒有落實(shí)到具體的承當(dāng)主體，相反還容易被當(dāng)成歷史的逆向運(yùn)動(dòng)，究其原因，主要在于杜亞泉并不信任競爭和強(qiáng)力推動(dòng)的文明進(jìn)化，而意圖重建一種理性節(jié)制的進(jìn)步史觀，因此呈現(xiàn)出一定的保守特征，這一點(diǎn)在他與蔣夢麟有關(guān)新舊的辯論中顯露無疑。蔣夢麟所提出的“新思想是一個(gè)態(tài)度，這一個(gè)態(tài)度是向進(jìn)化一方面走”⑥蔣夢麟：《新舊與調(diào)和》，《晨報(bào)》1919年10月13、14日。，貌似因“態(tài)度”淺化了新思想的價(jià)值，實(shí)則準(zhǔn)確捕捉住了“時(shí)勢”的某種有力趨向，以恥感促覺醒是創(chuàng)造并介入時(shí)勢的有力方式。所謂“新”，非簡單知識之新、理路之新，其實(shí)質(zhì)是新的歷史趨勢，新思想應(yīng)該能夠深刻地把握并介入這種歷史趨勢之中；而杜亞泉?jiǎng)t通過指出態(tài)度實(shí)非思想、時(shí)與新不一致、思想與實(shí)踐悖論等，提出新思想應(yīng)破除感性沖動(dòng)，強(qiáng)調(diào)理性自覺，不能受態(tài)度和沖動(dòng)強(qiáng)迫①杜亞泉：《何謂新思想》，《東方雜志》，第16卷第11號，1919年11月。。這實(shí)際上暴露了兩者立論之間勢與理的沖突，所以蔣夢麟認(rèn)為杜亞泉將情感意志排除在思想范圍之外的理性界說本于宋儒性理說，是有道理的。但是蔣夢麟只講對了杜亞泉注重心性自覺的一面，沒有對其思想中的理性原則給予足夠重視。其實(shí)杜亞泉對于進(jìn)化與時(shí)勢的走向并非沒有把握，比如他對于勞動(dòng)主義、互助論和“社會主義”都明確表示過支持并進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，他主張“表面上為奮斗的個(gè)人主義，精神上為和平的社會主義”，“共產(chǎn)均富之社會，雖不能實(shí)現(xiàn)于今日之世界，但不妨建設(shè)之于吾人之心里”，“以儉惜物，以勤治生，嚴(yán)于守己而勿吝于給人，是為中國之古君子，是為世界之新人物”②杜亞泉：《新舊思想之折衷》，《東方雜志》，第16卷第9號，1919年9月。等之類的說法，就類似一種儒家式的社會主義理想。雖然在杜亞泉的理論體系中，物質(zhì)與道德、生活能（生產(chǎn)）和生活費(fèi)（消費(fèi)）、治心與治世似乎均能周全論述而不致偏廢，但訴諸“人心”改造、反省警勉，期望由“治己”而達(dá)“治世”，在心物、群己之間仍缺乏有效的統(tǒng)合，因而必然暴露出知與行的斷裂。退出文化論爭的杜亞泉后來走向了平民教育的道路，這大概可以看作是以事功彌合理論斷裂的一種行動(dòng)自覺。

三、從文化自覺到文明自覺

在五四前后，李大釗、陳獨(dú)秀等人對前期新文化運(yùn)動(dòng)中混雜的社會達(dá)爾文主義、軍國主義進(jìn)行了批判和揚(yáng)棄，重建了對弱小民族的普遍認(rèn)同（新的世界主義觀念）；杜亞泉著眼未來人類世界共同的進(jìn)步，啟發(fā)青年不要走向帝國霸權(quán)的道路，部分抑制和對沖了殖民話語的影響，實(shí)際上與李大釗在文明理路及旨?xì)w上有諸多親和之處；梁啟超所提出的“世界主義的國家”，吸收了中國古典思想中的宇宙論模式來構(gòu)造世界烏托邦，在更普遍的意義上提出一己一身對世界文明所應(yīng)盡的責(zé)任，而不是極端地只愛自己、只愛所屬的國家，他將此看作是中國人必須完成的文明自覺，這一自覺立身于自強(qiáng)不息，旨?xì)w在普天之下：“人類的全體才是‘自我’的極量”，經(jīng)由“盡性主義”“地方自治”逐漸通達(dá)“世界主義的國家?！雹哿簡⒊骸稓W游心影錄》，《梁啟超游記》，上海：東方出版社，2012年版，第47頁。在這一理路之下，不單人和人可以互助共生，而且立身與立國也不矛盾，梁啟超認(rèn)為孔子“盡性贊化”“自強(qiáng)不息”，老子“各歸其根”，都可以具有現(xiàn)代闡釋、轉(zhuǎn)化的可能，也是防止集體和威權(quán)對個(gè)體自由侵奪的理據(jù)。超出現(xiàn)代主體理性的“身”的概念，使“小的自我”“肉的自我”和“大的自我”“靈的自我”發(fā)生了統(tǒng)一的可能，而前文高一涵的“自心”“天性”，以及蔣夢麟的“官覺”“感情”“意志”④蔣夢麟：《何謂新思想》，《東方雜志》，第17卷第2號，1920年1月25日。均可與梁啟超世界主義的自由觀和國家觀大致相通，只不過他們可能不太同意梁啟超以古為新的說法。

在新文化運(yùn)動(dòng)中被寄予厚望的個(gè)體之自覺，構(gòu)成了個(gè)人和群體、國家之間的能動(dòng)性來源，它既促成內(nèi)在的自覺，也由自覺進(jìn)行“否定之否定”式的辯駁重構(gòu)，在這個(gè)過程中，不僅是精英思想者，作為群體概念的青年、國人也被賦予“自覺”的主體性要求，因此一種內(nèi)在化的人的觀念不僅沒有退場，而且得到了強(qiáng)化。毋庸置疑，自覺的發(fā)生必須透過個(gè)體進(jìn)行，但新文化運(yùn)動(dòng)之自覺的形成不單訴諸于主體理性，同時(shí)也包含著官覺、感情、意志等豐富的發(fā)生維度，它將個(gè)體置于強(qiáng)烈的生命-政治運(yùn)動(dòng)過程中，彰顯自覺的歷史意識；它所召喚的也不只是文化自覺（對本民族文化特殊性的自覺），而根本在于文明史觀的反思和重建。在（廣義的）新文化運(yùn)動(dòng)⑤提出新文化運(yùn)動(dòng)的廣義定義，是為了突出新文化運(yùn)動(dòng)作為新舊歷史觀念辯證運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)，與那種從詞源考古和簡單政治判斷來定義新文化運(yùn)動(dòng)的方式進(jìn)行區(qū)分。廣義的新文化運(yùn)動(dòng)應(yīng)該包括杜亞泉、梁啟超等參與新舊歷史觀念辯證運(yùn)動(dòng)的所謂保守主義者。的視野之下，新舊之爭成為啟動(dòng)文明反思與史觀辯證的有效動(dòng)力，也是自覺的維系之處；以何為新、何以成新的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，包含著個(gè)體自覺、社會自覺和國家自覺（高一涵）等復(fù)雜而又相互纏繞的能動(dòng)層面，提供了群己、古今、中西之間辯駁、統(tǒng)合的歷史契機(jī)，具有豐富的啟蒙張力，由此新而化之、動(dòng)之，將主體內(nèi)在性的維度統(tǒng)一在爭奪或達(dá)致合目的的文明進(jìn)化這一人類歷史進(jìn)程之中，呈現(xiàn)出強(qiáng)大的歷史構(gòu)造能力。正如我們前面討論的，考察新文化運(yùn)動(dòng)中的新舊辯證運(yùn)動(dòng)，不應(yīng)只是關(guān)注中國內(nèi)部的文化更新和國民再造，還須放眼整個(gè)世界范圍內(nèi)的文明激蕩共生，中國的問題內(nèi)在于世界的問題之中，密不可分。在這個(gè)中國危機(jī)與世界危機(jī)迭加的關(guān)鍵時(shí)刻，中國的變革與世界的變革呈現(xiàn)出高度的同構(gòu)性，普遍主義的危機(jī)為中國思想傳統(tǒng)提供了參與重建新文明的機(jī)遇，歷史維度的新舊張力進(jìn)而轉(zhuǎn)換為個(gè)體、國家和世界關(guān)系的重建動(dòng)力，一種新的生命觀、民族觀和宇宙觀的統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)由此展開，也恰恰是在這個(gè)意義上，由歐戰(zhàn)觸發(fā)的中國知識分子之間的東西文化論爭同時(shí)具有了文化自覺與文明自覺的雙重特征。

在英語語境中，文明（civilization）和文化（culture）是兩個(gè)層級的概念，文明意味著中心與邊緣、歸化和征服，包含了特定的文化等級秩序。長期以來，文明和野蠻的區(qū)分建立在基督教宗教統(tǒng)治的合法性及其衍生的普遍主義現(xiàn)代性之上。但是在德語語境中，文化既有特殊性對抗英法普遍主義文明的意義層次，也有對文明的僭越和替換，根據(jù)雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的解釋，德語里Kultur（culture）借自法語，它和civilization 同義，但在18 世紀(jì)它的批判性用法是將多元文化相對于正統(tǒng)主流的文明而提出來，這尤其表現(xiàn)在浪漫主義運(yùn)動(dòng)中。有學(xué)者指出，德國人的文化自覺，是在普世文明的外在壓力下，試圖從德意志自身的歷史、語言和宗教傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)民族獨(dú)特的本真性；而文明自覺，則是通過啟蒙去克服自己的獨(dú)特性，成為英法那樣的普世國家①許紀(jì)霖：《兩種啟蒙：文明自覺，還是文化自覺？》，《知識分子論叢》第14輯，上海：上海人民出版社，2016年版，第4頁。。中國的情況與德國有類似的地方，即在對西方文明的引入過程存在著否定自身民族文化的“文明化”取向，但同時(shí)也出現(xiàn)了不斷發(fā)現(xiàn)和確證本民族歷史的特殊性和獨(dú)立性的文化自覺，從而走向文化民族主義。

文明這一概念引入中國，主要以日本思想家為中介，中國近代思想構(gòu)造中的文明范疇與《易經(jīng)》中文明之義已大不相同。近代以來中國知識分子對文明的理解和使用重在接受和順應(yīng)世界進(jìn)化的潮流，效仿歐洲文明；但是經(jīng)過日本和中國的知識分子吸收和改造之后，也發(fā)生了文明范疇的變易和新生，比如亞細(xì)亞主義、黃白人種沖突、東西文明二元觀等等都是對既有文明觀的擴(kuò)展。從近代以來文明觀引入中國的過程來看，前期文明自覺主要指福澤諭吉意義上對西方文明化的追求，然而經(jīng)過歐戰(zhàn)之后，中國知識分子對這種文明觀已經(jīng)揚(yáng)棄，他們意識到狹隘的國家主義、物質(zhì)主義、強(qiáng)權(quán)邏輯的非文明性，中國不能再把這些東西當(dāng)作普遍性的尺度，這種新的文明自覺既要反思英法的自由主義——因?yàn)閭€(gè)人主義的擴(kuò)張構(gòu)成了普遍競爭（戰(zhàn)爭）的思想根源；也要批判德國式的民族主義、軍國主義。它明顯不同于德國啟蒙式的文明自覺，也不同于福澤諭吉的文明論模式，而是包含著對歐洲文明的整體反思和對更廣闊的世界主義的召喚。

東西文化論爭中的文明自覺是否定之否定、不斷揚(yáng)棄、接續(xù)辯證的過程，新的歷史主體絕對不是某個(gè)凝固、具體的個(gè)人或群體，對20世紀(jì)文明走向的把握也應(yīng)該具有長時(shí)段的視野?？梢哉f，新文化運(yùn)動(dòng)期間論爭各方在互助、和平、公理以及勞動(dòng)主義、社會主義等觀念上經(jīng)由理性辯駁產(chǎn)生過短暫的接近，這是一個(gè)世界性的烏托邦構(gòu)想時(shí)期，意味著人類重大文明轉(zhuǎn)型的機(jī)緣發(fā)生，這也為馬克思主義、列寧主義在中國的接受和展開提供了比較有利的思想基礎(chǔ)。時(shí)至今日，那個(gè)跨越世界文明轉(zhuǎn)型十字路口的新文化運(yùn)動(dòng)仍然留給我們許多值得深入追問的重大思想線索。