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科舉與北宋士人審美共同體的建構(gòu)

2024-01-08 10:54:58
關(guān)鍵詞:士人科舉趣味

李 昌 舒

(南京大學(xué) 文學(xué)院, 江蘇 南京 210023)

研究中國古代歷史,宋代是一個重要的轉(zhuǎn)折點。錢穆說:“論中國古今社會之變,最要在宋代。宋以前,大體可稱為古代中國。宋以后,乃為后代中國……就宋代而言之,政治經(jīng)濟(jì),社會人生,較之前代,莫不有變。學(xué)術(shù)思想乃如藝術(shù),亦均隨時代而變?!盵1]233其中的關(guān)鍵在于科舉制?!巴硖崎T第衰落,五代長期黑暗,以迄宋代而有士階層之新覺醒。此下之士,皆由科舉發(fā)跡,進(jìn)而出仕,退而為師,其本身都系一白衣、一秀才。下歷元明清一千年不改?!盵2]561科舉制發(fā)端于隋唐,不過唐代科舉取士的數(shù)量極少,科舉制真正成熟、完善是在北宋。因此,研究北宋科舉制,有助于進(jìn)一步深入理解北宋及此后的古代社會。本文嘗試探討北宋科舉制與士人共同體的關(guān)系,并在此基礎(chǔ)上論述審美共同體的建構(gòu)及其特征。(1)筆者對于科舉與審美的具體問題已有相關(guān)論述,參見《西方理論視野下的北宋科舉》,《學(xué)術(shù)界》2022年第1期;《區(qū)分與融合:論北宋審美趣味的變革》,《人文雜志》2022年第5期;《論北宋科舉士人的身份建構(gòu)與審美思想的轉(zhuǎn)變》,《中州學(xué)刊》2022年第8期;《論北宋科舉與文藝的發(fā)展》,《中州學(xué)刊》2023年第3期。為避免重復(fù),關(guān)于北宋士人審美的特征不再展開討論。

一、 科舉與北宋士人共同體的形成

在中國古代歷史上,士、士人、士大夫幾個詞有同有異,學(xué)界在使用時也往往不完全一致。本文以“士人”作為對這一群體的統(tǒng)一稱謂,著眼于其“官僚與知識分子這兩種角色的結(jié)合”[3]5的身份。士人是極具中華民族特色的一個階層,英語國家的漢學(xué)家在翻譯士人時,一直沒有一個固定的對應(yīng)詞匯,比較常見的翻譯是scholar-official、scholar-bureaucrat、literati-officialdom,intellectual-official,這些詞的直譯是“學(xué)者—官員”“文人—官員”或“知識分子—官員”,簡單來說,即“文”—“官”。就本文所涉及的北宋而言,士人主要指經(jīng)由科舉考試躋身仕途的文官。美國漢學(xué)家包弼德詳細(xì)考辨了唐宋之間士人身份的變化[4]37,詳見表1。

表1 士的轉(zhuǎn)型

北宋士人的身份主要為“學(xué)者—官員”,其原因主要是科舉制,由于君主的有意提倡,考試制度的封彌、糊名、謄錄等制度的完善,出身平民的士人逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。對于這些士人而言,由于沒有門第可依,缺乏先天的政治基礎(chǔ),所以必須構(gòu)建自己的政治網(wǎng)絡(luò),無論是主動、有意識的,還是被動、不自覺的,他們必須將自己置身于一個布爾迪厄所說的“場域”,只有如此才能獲得“文化資本”。這就形成了北宋特有的“舉世重交游”[5]49現(xiàn)象,(2)關(guān)于北宋士人交游的研究,學(xué)界已有充分研究,參見熊海英《北宋文人集會與詩歌》,中華書局2008年版;崔延平《北宋士大夫交游研究》,山東大學(xué)2011年博士學(xué)位論文;方健《北宋士人交游錄》,上海書店出版社 2013年版;梁建國《朝堂之外:北宋東京士人交游》,中國社會科學(xué)出版社2016年版。由于科舉的引導(dǎo),讀書人的數(shù)量增多,文化知識成為交往的基本工具。雕版印刷的普及則使得知識的傳播更為便捷,流傳更廣,一個有趣的例子是歐陽修出使遼國時,受到超乎規(guī)格的隆重接待。他驚問緣故,才得知是自己的詩文早已流播到遼國,備受推崇。美國漢學(xué)家田安認(rèn)為:“科舉也是一種動力,其運作方式與其他將士子召到京城的政治管道一樣,然后通過任命體系,將他們輸送到帝國的各個地方??婆e促進(jìn)了士人共同體的發(fā)展,京城之外也存在著其紐帶,這個共同體與詩文創(chuàng)作密切相關(guān),這些詩文得到了士人天賦與相互喜好的支持,同時受到禮儀和非正式習(xí)慣的頌揚?!盵6]56這說明科舉與知識相互促進(jìn),促成了士人共同體的建構(gòu)。

與交游密切相關(guān)的是北宋士人喜歡結(jié)盟。王水照在《北宋的文學(xué)結(jié)盟與尚“統(tǒng)”的社會思潮》一文中對此有充分探討:“北宋文人的文學(xué)結(jié)盟意識,比起前人來顯得更為強烈和自覺,已演成與文人們價值取向穩(wěn)固相聯(lián)的普遍的社會心理?!盵7]108“如果說,盛唐作家主要通過科舉求仕、邊塞從幕、隱居買名、仗策漫游等方式完成個體社會化的歷程,從而創(chuàng)造出恢宏壯闊、奮發(fā)豪健的盛唐之音,那么,宋代的更大規(guī)模的科舉活動所造成的全國性人才大流動(每次省試聚集汴京士人達(dá)六七千人)、經(jīng)常性的游宦、頻繁的貶謫以及以文酒詩會為中心的文人間交往過從,就成為宋代作家們的主要生存方式了?!盵7]156-157為什么要結(jié)盟?為什么尚“統(tǒng)”?原因很明確:為了爭奪話語權(quán),以更好地實現(xiàn)自己的理想??婆e制使得大批出身平民的士人得以躋身仕途,隨著科舉制的完善,慶歷之后的權(quán)力中樞逐漸由這些士人主宰。對于這些出身中下層的士人而言,他們必須尋找同道,將個人的訴求擴(kuò)大為集體的聲音,從而實現(xiàn)自己在政治、思想、文化方面的理想。(3)熊海英認(rèn)為,“對唐五代以前的門閥士人而言,家族博雅的文化傳統(tǒng)和聲譽是他們地位和聲名的基礎(chǔ),因此必須要首先加以維護(hù)。而北宋士人多出身于平民農(nóng)家,并無可提供經(jīng)濟(jì)或政治資源的家族背景,幾乎全憑借個人修養(yǎng)(學(xué)術(shù)、文學(xué))通過科舉考試獲得官職從而擁有社會地位。因此北宋文人士夫非常重視同官之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?!薄侗彼挝娜思瘯c詩歌》,中華書局2008年版,第143—144頁。北宋士人普遍“好賢”,樂于獎掖后進(jìn),這既是他們個人的品德高尚,也是一種尋求同道的表現(xiàn)。身處高位者主動樂賢薦才,以之作為自己理想的延續(xù)者;身處低位者前赴后繼,在繼承前賢理想的同時,也將前賢樹立為經(jīng)典。(4)蘇軾父子的成功足以說明這一點。蘇軾嘉祐二年(1057)中舉之后,給作為考官之一的梅堯臣寫信說:“軾七八歲時,始知讀書,聞今天下有歐陽公者,其為人如古孟軻、韓愈之徒;而又有梅公者從之游,而與之上下其議論。其后益壯,始能讀其文詞,想見其為人……有大賢焉而為其徒,則亦足恃矣”(《上梅直講書》,載《蘇軾文集》,中華書局1986年版,第1 386頁)。當(dāng)時的主考官就是歐陽修,同一年中舉的曾鞏在后來給蘇洵寫的《哀辭》中對此有清晰的表述:“既而歐陽公為禮部,又得其二子之文,擢之高等。于是三人之文章盛傳于世。 得而讀之者皆為之驚,或嘆不可及,或慕而效之,自京師至于海隅障徼,學(xué)士大夫莫不人知其名,家有其書既而明允召試舍人院,不至,特用為秘書省校書郎?!痹枴短K明允哀辭》,載《曾鞏集》,陳杏珍,晁繼周點校,中華書局1984年版,第560頁。上下呼應(yīng),同輩聯(lián)結(jié),通過各種途徑擴(kuò)大交際網(wǎng)絡(luò),在此風(fēng)氣下士人共同體的構(gòu)建實屬必然。(5)“以范仲淹為首的士大夫,大都來自中下層地主士大夫,在政治上又具有共同的認(rèn)識,這兩點構(gòu)成范仲淹等形成一個政治集團(tuán)的基礎(chǔ)。”漆俠《范仲淹集團(tuán)與慶歷新政》,《歷史研究》1992年第3期。

什么是士人共同體?當(dāng)然是和自己的政治理想、思想文化和審美趣味相同的士人群體。不妨借用法國學(xué)者布爾迪厄(6)作為法國20世紀(jì)最具國際影響的思想大師之一,Pierre Bourdieu的很多著作被引進(jìn)國內(nèi)譯成中文。Bourdieu的中文翻譯主要有“布爾迪約”“布迪厄”或“布爾迪厄”。本文在引文中不做統(tǒng)一,在正文中則統(tǒng)一稱為“布爾迪厄”。的“場域”理論,朱國華對此有詳細(xì)而精審的闡述:

社會行動者一旦進(jìn)入場域,即是獲得這個場域所特有的行為和表達(dá)的特殊代碼,這是他進(jìn)入場域必須交納的入場費。在此過程中,習(xí)性會引導(dǎo)行動者將場域“建構(gòu)成一個充滿意義的世界,一個被賦予了感覺和價值,值得你去投入、去盡力的世界”。實際上,也就是建構(gòu)為一種“幻象”,或者,布迪厄有時也稱之為利益、投資、利比多,這種幻象——比如在司法場中對公平或正義等神圣觀念的崇信——在各個場域中具有不同的特定形式。它作為場域的所有成員集體性執(zhí)著的信念,對于行動者而言,構(gòu)成了場域具有超驗本質(zhì)的某種東西:它使得行動者認(rèn)為必須嚴(yán)肅認(rèn)真地對待游戲,而自己的付出也物有所值。當(dāng)然,幻象究其實乃是一種特定利益形式,只是歷史性建構(gòu)的一種專斷性?;孟笫峭ㄟ^習(xí)性來召喚行動者進(jìn)行實踐活動的,因而還應(yīng)該注意習(xí)性與場域的互動關(guān)系:一方面,習(xí)性是場域賴以發(fā)生功效的條件,另一方面,習(xí)性也是場域作用的一個結(jié)果。這就是說,場域也會塑造行動者的習(xí)性……因此,一些社會行動者如果立場接近,往往并非他們主動協(xié)調(diào)的結(jié)果,而是他們習(xí)性相近、社會空間位置接近的結(jié)果。[8]113-114

在中國古代社會,士人的職責(zé)就是出仕為官。子夏說:“學(xué)而優(yōu)則仕?!盵9]227孟子說:“士之仕也,猶農(nóng)夫之耕也?!盵10]142與此相應(yīng)的是,士人的責(zé)任也十分重大。曾子說:“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。”[9]92孟子說:“窮則獨善其身,達(dá)則兼善天下?!盵10]304士人對自己的社會使命有著嚴(yán)肅的自覺。然而在數(shù)千年封建社會歷史中,士人往往是被打壓、被猜忌的對象,從西漢對游士的鎮(zhèn)壓到唐末朱溫對清流的屠殺,從東漢的黨錮之禍到明末的東林黨禍,可謂是血淚斑斑。因此,北宋成熟、完善的科舉制對于士人而言就是彌足珍貴、空前絕后的,王國維、陳寅恪、錢穆、柳詒徵、鄧廣銘等諸多學(xué)者對宋代的高度贊賞主要即在于此。對于北宋士人而言,士人共同體是他們的“場域”,科舉考試就是北宋士人進(jìn)入這個“場域”的“入場費”,通過科舉考試也就獲得了“特殊代碼”。生逢千載難遇的時代,忠君愛民是他們最突出的人格特征,這賦予他們一種以天下為己任的信仰,也就是回到堯舜禹三代盛世的“幻象”。翻檢北宋士人文集,會發(fā)現(xiàn)從范仲淹、歐陽修、石介等人開始,不要說動蕩不堪的魏晉南北朝、晚唐和五代,就是歷來公認(rèn)的強大的漢唐之世,也是他們多有批評的,只有堯舜禹的三代才是他們的理想。這并非是一種文人的空泛游詞、夸夸其談,而是一種“神圣觀念的崇信”,一種“執(zhí)著的信念”。他們?yōu)榇藲v經(jīng)磨難,九死而不悔,因為他們覺得“自己的付出也物有所值”,這也就是學(xué)界常說的北宋士人主體意識的高漲,一種舍我其誰的責(zé)任感。其積極意義固不用贅言,其消極意義則同樣突出:從慶歷前后開始,士人如此頻繁地陷入各種爭論中,如滕子京的公使錢之爭、奏邸院之案、狄青的樞密使之爭、取士之爭、科舉方式之爭、英宗的濮議之爭,以及幾乎貫穿北宋中后期的“君子、小人之辨”。他們?yōu)榇艘?jīng)據(jù)典,毫不退讓,論戰(zhàn)不休。有的論爭當(dāng)然是有意義的,但有的則是微不足道甚至毫無意義的,但這就是“執(zhí)著的信念”的表現(xiàn),涉及“歷史性建構(gòu)的一種專斷性”,與“特定的利益形式”相關(guān),也就是和政治理想和政治話語權(quán)相關(guān),雖然爭論雙方的出發(fā)點大多是“孤忠一許國”[11]51,“儒者報國,以言為先”[12]335,但其后果則是國事的混亂。在一定意義上可以說,北宋政治因此而興,也因此而衰。余英時在《朱熹的歷史世界》中詳細(xì)討論的一個重要問題,即從北宋中后期一直延續(xù)到南宋初期的“國是”論,就是一個突出的例子。元人所修的《宋史·食貨志》和清人王夫之的《宋論》對其弊病都有充分的揭示,但就宋人自己而言,這些論辯正是忠君愛民的表現(xiàn),意味著對信仰或“幻象”的堅持。

這一切又與習(xí)性相關(guān)。習(xí)性是布爾迪厄思想的一個關(guān)鍵詞,其含義十分復(fù)雜,簡單地說,就是“思維、認(rèn)識、評價、行動的模式系統(tǒng)”[13]50。就北宋士人的“文—官”身份而言,為了應(yīng)舉而熟讀儒家經(jīng)典,為了應(yīng)舉而練習(xí)詩賦、策論、經(jīng)義等等,必然又帶給他們擅長表達(dá)的技藝,這是“文”的身份而有的習(xí)性;為了實現(xiàn)自己的政治訴求,必須適應(yīng)官場法則,學(xué)習(xí)各種相關(guān)內(nèi)容,這是“官”的身份而有習(xí)性。二者交織在一起,就是士人重視名節(jié),以君子自居,博學(xué)多識,以學(xué)術(shù)自傲,以及為了實現(xiàn)自己的政治訴求,黨同伐異,在貶斥異己者的同時,構(gòu)建與自己觀念一致的朋黨。朋黨之爭是北宋中后期政治的突出現(xiàn)象,幾乎無人能置身其外。朋黨的形成是科舉制必然而有的產(chǎn)物,正如歐陽修在著名的《朋黨論》中所說的:“所守者道義,所行者忠信,所惜者名節(jié)。以之修身,則同道而相益;以之事國,則同心而共濟(jì)。終始如一,此君子之朋也”[14]297。對于這些沒有門第可依的科舉士人而言,只有與“同道”“同心”者緊密團(tuán)結(jié),才能實現(xiàn)自己的信仰,這必然會形成朋黨。如果我們不去計較黨爭雙方的政見分歧,則在一定意義上可以說,朋黨是科舉士人的習(xí)性所形成的士人共同體;而朋黨一旦形成,又會強化士人已有的習(xí)性,并增加新的習(xí)性。在此意義上可以說,“習(xí)性是場域賴以發(fā)生功效的條件”,共同體一旦形成,又必然強化、固定士人的習(xí)性,這意味著“習(xí)性也是場域作用的一個結(jié)果”。

二、 科舉與士人審美共同體

審美也是士人的“習(xí)性”之一,士人共同體的建構(gòu)與審美密切相關(guān)。借用前引朱國華的論述,可以說,一方面,審美是士人共同體發(fā)生功效的條件;另一方面,審美也是士人共同體作用的結(jié)果。士人共同體也會塑造行動者的習(xí)性。一些士人立場接近,是他們審美趣味接近的結(jié)果。這包含兩方面:

就前者而言,唐代是中國古代歷史上的一個審美高峰。蘇軾對唐代美學(xué)的總結(jié)廣為人知:“故詩至于杜子美,文至于韓退之,書至于顏魯公,畫至于吳道子,而古今之變天下之能事畢矣?!盵15]2 210這背后也反映了宋人面臨的困境和自覺的突破意識:既然審美之“能事畢矣”,則必須尋找新的發(fā)展空間。求新求變可以說是宋型文化的一個突出特征,審美也是如此。例如,歐陽修作為奠定宋型文化的慶歷士人之一,在政治上有范仲淹、蔡襄、石介等人作為同道,在文學(xué)上則未免形單影只。因為范仲淹等人對文學(xué)本身興趣不大,石介等人的文學(xué)觀則和他大相徑庭,尹洙和梅圣俞不僅早早去世,而且成就不高。因此,他在焦急地尋找同道,真可謂“嚶其鳴矣,求其友聲”[16]224。他先后賞識、有意栽培曾鞏、王安石等人,并在主持著名的嘉祐二年的科考時發(fā)現(xiàn)了蘇軾、蘇轍兄弟。蘇軾逐漸成為他最為親密的同道者,以至于以衣缽傳授:“我老將休,付子斯文”[15]1 956。蘇軾作為繼歐陽修之后的文壇盟主,與蘇門四學(xué)士、蘇門六君子等人的結(jié)交同樣如此,正如王水照所指出的,這些共同體的形成主要是一個趣味相近的自發(fā)行為。因此可以說,歐、蘇作為各自時代的文壇盟主,之所以能團(tuán)結(jié)眾多的士人,一個重要的原因是審美趣味的相近。布爾迪厄說:“趣味進(jìn)行分類,為實行分類的人分類:社會主體通過他們對美與丑、優(yōu)雅與粗俗所做的區(qū)分而區(qū)分開來,他們在客觀分類中的位置便表達(dá)或體現(xiàn)在這些區(qū)分之中?!盵17]9審美趣味在區(qū)分的同時也是一種聚集,將不同趣味的人區(qū)分,將相同趣味的人聚集。在這種相互欣賞、審美互動的過程中,彼此之間的關(guān)系得以加深,共同體逐漸形成。

就后者而言,士人共同體影響了審美趣味的形成與發(fā)展。經(jīng)由科舉制選拔的士人有一個共同的身份:集文人、學(xué)者、官員身份于一體的“文—官”(7)“政治家、文章家、經(jīng)術(shù)家三位一體, 是宋代‘士大夫之學(xué)’的有機(jī)構(gòu)成?!蓖跛铡端未膶W(xué)通論》,河南大學(xué)出版社1997年版,第27頁。,他們雖然在政治上有諸多紛爭,甚至發(fā)展為勢不兩立的黨爭,但在審美趣味上大多相近。換句話說,如果在政治上尚有朋黨之分歧,并非一個統(tǒng)一的共同體,在審美上則基本上是一個趣味相同的共同體。例如,張方平與歐陽修在政治上頗有分歧,早年就素不相能;后來歐陽修等人推行慶歷新政時,張方平更是堅定的反對者。但他在四川任職時發(fā)現(xiàn)了蘇洵父子的才華,寫信向歐陽修推薦,歐陽修并沒有因為張方平的緣故心存芥蒂,反而是在讀完蘇洵父子的文章后,激賞不已,竭力引薦,最終成就了“三蘇”。這固然可以見出士人心胸的開闊,更說明他們審美趣味的相同。再如,沈括是王安石變法的支持者,但《夢溪筆談》的最后一卷“書畫”突出的觀點是重“意”而輕“形”,與反對變法的歐陽修、蘇軾的觀點頗為相近,尤其是其中對董源、巨然畫的闡發(fā)更是影響到米芾,并被明代董其昌繼承,奠定了繪畫史的南、北宗之說??梢哉f,具有相同出身、相同知識背景的士人經(jīng)過科舉選拔成為官員,雖然其“官”的理念可能有同有異,但其“文”的身份決定了他們在審美趣味上的一致性。布爾迪厄說:“如同任何一種趣味,審美配置起聚集和分隔作用:作為與生活條件的一個特定等級相關(guān)的影響的產(chǎn)物,它將所有成為類似條件產(chǎn)物的人聚集在一起,但將他們按照他們擁有的最根本的東西與其他所有人分隔,因為趣味是一個人的全部所有即人和物的原則,是一個人對別人而言之全部所是的原則,是一個人借以給自身分類被分類的東西的原則?!盵17]92-93這當(dāng)然不是說他們審美風(fēng)格的雷同,恰恰相反,北宋文藝的個性色彩非常明顯,所謂一致性是指他們整體的審美趣味。換句話說,作為個體的審美風(fēng)格當(dāng)然是有差異的,但作為整體的審美趣味則是相同的。例如,就詩歌而言,王安石與蘇軾在風(fēng)格上當(dāng)然不同,蘇軾與黃庭堅也不相同,但北宋士人的身份意味著他們不再滿足于唐詩的情景交融,興象玲瓏,而是轉(zhuǎn)向以文為詩,以理為詩,因為他們不再只是單純的詩人,而是博學(xué)多識的學(xué)者,憂國憂民的官員。因此,他們的詩歌趣味必然是相同的,南宋嚴(yán)羽所批評的“以文字為詩,以才學(xué)為詩,以議論為詩”的“近代諸公”[18]26主要就是指王安石、蘇軾和黃庭堅。誠如論者所云:“在政治領(lǐng)域,他們也是最為活躍的力量,保守和改革劃分了他們的政治陣營,但他們在藝術(shù)鑒賞上表現(xiàn)出了相似的趣味,甚至在其中實現(xiàn)了和解?!盵19]29

洪惠鎮(zhèn)說:“中國畫家的基本成分是文人士大夫,無論帝王也好,將相也好,中國古代‘學(xué)而優(yōu)則仕’的政治制度,規(guī)定了統(tǒng)治階級的知識化……中國文人士大夫畫家在意識里對自我角色的設(shè)定,大多先是文人,當(dāng)官只是職業(yè),畫家也是一種職業(yè),文人卻是出身?!盵20]274-275這段話雖然是針對中國畫家而發(fā),但適用于北宋的詩、文、書、畫等各個藝術(shù)門類。不過需要辨析的是,科舉出身的北宋士人對自己的設(shè)定首先是“當(dāng)官”,廣為流傳的王安石回復(fù)歐陽修的一首詩可以說是北宋士人的集體心聲:“欲傳道義心雖壯,強學(xué)文章力已窮。他日若能窺孟子,終身何敢望韓公!”[21]827可以說,他們基本上都不屑于做一個純粹的文人,學(xué)習(xí)“文”只是為了應(yīng)舉入仕,為了“當(dāng)官”,只有“當(dāng)官”才能兼濟(jì)天下,實現(xiàn)忠君愛民的信仰。但現(xiàn)實的各種原因?qū)е逻@種信仰大多歸于破滅,成為真正意義上的“幻象”。一個普遍的現(xiàn)象是北宋士人大多有一個從入仕之初到仕途后期的心態(tài)轉(zhuǎn)變,即早年的以“當(dāng)官”自居到晚年的以“文人”自居,歐陽修、王安石、蘇軾等莫不如此。其原因很簡單,早年初入仕途,未經(jīng)風(fēng)險,滿懷激情,晚年歷經(jīng)坎坷,信仰破滅。在此意義上,洪惠鎮(zhèn)這段話對“文人士大夫”也就是本文所說的“士人”的解釋是十分精確的,即當(dāng)官只是職業(yè),文人卻是出身。這種心態(tài)對北宋士人共同體的建構(gòu)具有直接影響,或者說,審美共同體的建構(gòu)基礎(chǔ)就在于此。

其中的關(guān)鍵因素是科舉制。我們可以繼續(xù)借用朱國華對布爾迪厄教育思想的闡釋來理解: “學(xué)校也構(gòu)建了神圣群體,使得某些人成為國家精英,使得他們成為某種社會品德或者某種能力的合法壟斷者。由此,教育系統(tǒng)參與了事關(guān)國家大計的對于符號暴力的合法壟斷,并在此過程中發(fā)揮著奠基性的決定性作用。還不僅如此。作為國家暴力的拱心石,教育體制還不僅僅借助于學(xué)業(yè)頭銜進(jìn)行一種新形式的符號支配,而且,還利用教育過程來灌輸基于文化專斷性的感覺方式、思維方式和審美趣味?!盵8]152如果將這里的“學(xué)校”“教育系統(tǒng)”“教育體制”都替換成“科舉”,則這段話完全適用于北宋。科舉對北宋政治、文化等諸多方面的影響是其他任何東西都無與倫比的,北宋歷次政治改革都以科舉改革為先導(dǎo),說明他們充分意識到科舉的重要性。就士人而言,科舉不僅意味著他們有機(jī)會“成為國家精英”,成為“合法壟斷者”,而且為了應(yīng)舉的讀書過程也決定了他們的“感覺方式、思維方式和審美趣味”。北宋科舉改革導(dǎo)致審美的變化,這是學(xué)界已有充分探討的。例如歐陽修嘉祐二年(1057)主持科舉考試,王安石變法以“三經(jīng)新義”作為考試內(nèi)容,元祐更化時期科舉的改革等等,都對審美產(chǎn)生了直接的影響。北宋審美的一個突出特點是流派意識的覺醒,其原因也在于此。丹納說:“要了解一件藝術(shù)品,一個藝術(shù)家,一群藝術(shù)家,必須正確設(shè)想他們所屬的時代的精神和風(fēng)俗概況。這是藝術(shù)品最后的解釋,也是決定一切的基本原因?!盵22]7只有從北宋士人的身份出發(fā),從科舉制出發(fā),才能解釋北宋審美的發(fā)展和特征。英國學(xué)者鮑曼的一段話雖然是針對西方知識分子的,但有助于我們更深入地理解這一點:“盡管沒有任何制度約束,沒有任何特殊的忠于職業(yè)的要求的限制,但philosophes遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是一群知識分子的個人的集合。他們組成了一個嚴(yán)密的團(tuán)體,密切而頻繁的交流構(gòu)成了一個網(wǎng)絡(luò),其范圍包括:la republice des lettres(法語:人文共同體), les societes de pensse(法語:思想共同體),俱樂部,卷帙浩繁的信函,相互評論,互相造訪……他們是一個集團(tuán),一個自主集團(tuán),他們把輿論、著作、言語引為基本的社會粘合劑,并廢除所有的其他的社會粘合方式?!盵23]33研究北宋者的學(xué)者都會注意到北宋士人的一個突出現(xiàn)象,就是相互之間的信件往返、詩歌酬唱、集會活動十分頻繁,無論是在數(shù)量還是在內(nèi)容上都急劇增加。(8)這方面的例子不勝枚舉,一個例子足以說明:“宋代士人普遍相信勸學(xué)是改造社會的重要良方,這一點確鑿無疑。但勸學(xué)文本的意義絕不止此。當(dāng)不同地區(qū)、不同特質(zhì)的人群以勸學(xué)為題反復(fù)書寫時,人們團(tuán)結(jié)在以勸學(xué)為名的旗號之下,并在多渠道的傳播中,向各地廣布著共同的價值理念,構(gòu)建著集體認(rèn)同,即便沒有閱讀能力的人群也能在其中獲得相關(guān)信息”。陸敏珍《黃金屋與圣賢事:兩宋的勸學(xué)文》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2021年第1期。如同鮑曼的話所揭示的,他們相互之間的信函、評論以及造訪,“密切而頻繁的交流構(gòu)成了一個網(wǎng)絡(luò)”。他們在這一過程中矯正、明確了自己的審美方向,比如歐陽修與梅圣俞的詩歌酬唱,與石介關(guān)于書法的書信往返;元祐時期蘇軾和門下弟子對繪畫的點評、題跋;蘇軾、黃庭堅和子侄之間關(guān)于詩歌的信件等,都是在通過輿論、著作和言語,建構(gòu)“一個自主集團(tuán)”的審美共同體,而北宋審美的諸多屬性、特征也就在這種共同體中逐漸成形。

三、 審美共同體的特征

既然是一個共同體,就意味著有其他的不屬于共同體的他者,這說明審美共同體是一種區(qū)分,即與不屬于這個共同體的審美趣味的區(qū)分。首先是士人與其他階層的身份區(qū)分,其次才是審美的區(qū)分。就北宋而言,士人是政治和思想的主體,也是審美的主體。鮑曼說: “列維—斯特勞斯和伽達(dá)默爾都曾說過,只有與另一種文化或另一種文本遭遇時(需要說明的是,這里的‘遭遇’是從一種純粹認(rèn)知、理論態(tài)度的角度來說的),知識分子才能夠‘理解他們自己’。事實是,與他者的遭遇乃是自我認(rèn)識的首要條件;以理論術(shù)語來表達(dá),就是讓對他者而言是前理論的、潛意識的、含混不清的東西具體化、對象化?!盵23]10今天所講的宋型文化主要是指由慶歷士人開創(chuàng)、慶歷以后的士人發(fā)展成熟的文化,以歐陽修、王安石、蘇軾和黃庭堅等人為代表。他們是在“與他者的遭遇”中確立自己的身份。就審美而言,是在與其他不同趣味的區(qū)分中“理解他們自己”,將自己的審美趣味“具體化、對象化”。大致來說,就是在與北宋以來簡易無味的白體、辭藻華美的西昆體以及詰屈聱牙的太學(xué)體的區(qū)分中發(fā)現(xiàn)自己,后來又是在與日益繁榮的市民文化的區(qū)分中理解自己。在布爾迪厄看來,“學(xué)校實際上就是一種宗教法庭:通過設(shè)立邊界,將那些在經(jīng)受了學(xué)校的所有重要考試之后被選拔出來的人與普通人區(qū)分開來,這樣,學(xué)校就建構(gòu)了一個精英群體,并且通過分離行為,賦予這個群體通常只屬于神者的一切特征”[24]202。這與鮑曼對古典時代的知識分子的界定很相近,學(xué)校就是一個邊界的設(shè)立,以是否通過學(xué)校的考試為標(biāo)準(zhǔn),將學(xué)校內(nèi)外的人區(qū)分為兩個群體,從而構(gòu)建了一個精英群體。這種區(qū)分的一個重要內(nèi)容是審美趣味。“在布迪厄看來,趣味也無非是一種區(qū)隔策略的理念武器,趣味作為文化習(xí)性的一種突出表現(xiàn),乃是整體的階級習(xí)性的一個關(guān)鍵性的區(qū)隔標(biāo)志。因之,趣味的重要性表現(xiàn)在它是統(tǒng)治階級場和文化生產(chǎn)場最重要的斗爭籌碼。趣味判斷調(diào)和了感性與理性,界定了什么才是完善的個人,它被視為真正的貴族氣的最可信且不可轉(zhuǎn)授的代碼?!盵8]266這段話對我們理解北宋士人作為精英群體的啟發(fā)在于:第一,習(xí)性。這是前文已有涉及的。作為被整個社會仰慕、期待和賦予重任的一個群體,科舉士人有著雄厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)、嚴(yán)肅的責(zé)任感和良好的審美趣味,這些可以說就是北宋士人的習(xí)性。第二,區(qū)分。(9)“區(qū)隔”也有譯作“區(qū)分”,在布爾迪厄原著中是同一個詞。本文在引文中以譯者原文為準(zhǔn),在正文中統(tǒng)一用“區(qū)分”。趣味是習(xí)性的代表,是精英階層或者說“貴族”的一個重要屬性,是與其他階層相區(qū)隔的“標(biāo)志”。對于我們今天的人來說,由于社會的進(jìn)步和教育的普及,對各種文化、藝術(shù)都能輕而易舉地獲得;但對于中國古代社會而言,文字是一種特有的身份屬性,所謂“昔者,倉頡作書而天雨粟,鬼夜哭”[25]571,“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”[10]155。掌握文字本身就是一種“區(qū)分”,而北宋士人因此而獲得的權(quán)力和地位更強化、鞏固了他們的精英身份。第三,斗爭籌碼。北宋是中國古代數(shù)千年歷史上士人政治地位最高的時代,在審美趣味上更是如此。按照傳統(tǒng)的“四民”劃分,農(nóng)、工、商自然不用說,即使是皇權(quán)階層也要受到士人趣味的影響。例如蘇軾、黃庭堅對皇室子弟如趙令穰、王詵等人作品居高臨下的評點,宋徽宗和蔡京等人對蘇軾和其他“元祐黨人”的審美趣味更是自覺的沿襲。第四,北宋士人從出身上講,不是貴族,而是平民。但他們之所以能進(jìn)入仕途甚至權(quán)力中樞,主導(dǎo)政治發(fā)展,其關(guān)鍵在于科舉,科舉的關(guān)鍵又在于“文”(文學(xué)、學(xué)術(shù))。因此,“文”成為“真正的貴族氣的最可信且不可轉(zhuǎn)授的代碼”,是否具有“文”成為“完善的個人”的標(biāo)準(zhǔn)?!拔摹彼茉炝耸咳说牧?xí)性,也塑造了審美趣味。從這個意義上講,“文”的審美趣味“乃是整體的階級習(xí)性的一個關(guān)鍵性的區(qū)隔標(biāo)志”,北宋審美的諸多特點都可以從這里找到根源。

區(qū)分不僅是建構(gòu)審美共同體的前提,也是貫穿共同體的一個線索。換句話說,區(qū)分是審美共同體的根基。首先,與北宋市民文化有關(guān)。由于經(jīng)濟(jì)的繁榮、商業(yè)的發(fā)達(dá),北宋市民文化高度發(fā)達(dá)。因此,必須與市民文化區(qū)分。其次,與夷狄文化有關(guān)。由于一直面臨著西北少數(shù)民族政權(quán)的威脅,北宋士人的民族危機(jī)感特別濃厚,華夏正統(tǒng)論成為士人考慮的一個重要問題。同時,由于佛教的興盛,不僅是普通平民,就是士人階層,也大多出入佛門,游戲禪悅。這不僅刺激了北宋儒學(xué)復(fù)興,也在審美上促成了雅的趣味興趣。在此背景下,審美共同體的建構(gòu)就不僅是一個美學(xué)問題,而是精英階層對文化正統(tǒng)的一種思考。在朱國華看來,“盡管存在著趣味的分野,但是,在一給定的社會構(gòu)型中,所有的行動者共享著一整套基本的感知圖式,它們直觀地客觀化為無數(shù)的二元對立:尊/卑、雅/俗、高/下、智/愚、強/弱、靈/肉、輕/重、廣/狹、自由/強制、獨特/平庸等等,這些區(qū)隔實際上都基于一個最基本的對立,即統(tǒng)治/被統(tǒng)治的對立”[8]267。聯(lián)系北宋的時代背景,我們可以接著最后一句說:這種對立不僅是北宋政權(quán)內(nèi)“士人/市民”的對立,也是“正統(tǒng)/非正統(tǒng)”的對立。關(guān)于北宋士人審美的雅俗之辨,一般都會歸為前者,即士人階層與市民階層的區(qū)分,但如果僅限于此,似乎是不夠的,還應(yīng)該考慮士人共同體維護(hù)民族正統(tǒng)、國家正統(tǒng)、文化正統(tǒng)的因素。“正統(tǒng)論”是北宋士人論辯的一個重要話題,慶歷之際的諸多士人參與其中,今人大多難以理解這一現(xiàn)象。這其實牽涉到深層次的國之根基的問題,不妨以歐陽修《正統(tǒng)論上》的一段話來說明:“堯、舜之相傳,三代之相代,或以至公,或以大義,皆得天下之正,合天下于一,是以君子不論也,其帝王之理得而始終之分明故也。及后世之亂,僭偽興而盜竊作,由是有居其正而不能合天下于一者,周平王之有吳、徐是也;有合天下于一而不得居其正者,前世謂秦為閏是也。由是正統(tǒng)之論興焉”[14]267。北宋士人大多以堯舜禹三代為理想,他們一次又一次改革的旗號就是回到三代。這是士人共同體的一個基本信仰,也可以說是一個重要標(biāo)志。與此相應(yīng),在審美上必然也要維護(hù)一種“正統(tǒng)”,或者說,審美共同體也要建構(gòu)一種“正統(tǒng)”。只有從這個角度,我們才能真正理解北宋審美中為何有如此強烈的區(qū)分意識。進(jìn)而言之,其基本思路是:政權(quán)正統(tǒng)需要士人建構(gòu),建構(gòu)正統(tǒng)需要士人共同體的努力,審美也要參與、服從于建構(gòu)正統(tǒng)的宏大目標(biāo)。我們已經(jīng)多次強調(diào)北宋士人自覺的主體意識、強烈的歷史責(zé)任感,北宋政治的諸多問題都可以從這里找到根源,審美上同樣如此。在儒家最早的經(jīng)典之一《詩經(jīng)》里,作為“風(fēng)雅頌”之一的“雅”,其含義是“正”,指朝廷正樂西周王畿的樂調(diào)。《說文解字》段玉裁注曰:“雅之訓(xùn),亦云‘素也。正也?!盵26]251可見,“雅”的本義就是“正”。在此意義上,北宋士人對“正統(tǒng)論”的爭論本身就包含著對“雅”的追求。

由此我們就可以理解一個審美現(xiàn)象:北宋各種文藝類型中士人主體的突出。文人畫發(fā)端于北宋,盛于元、明,但發(fā)展到清代逐漸程式化、僵化。晚清受辱于列強的現(xiàn)實促使士人反思傳統(tǒng)文化之弊端,文人畫也受到猛烈抨擊。陳衡恪先生則一反時代風(fēng)氣,為文人畫正名,其《文人畫之價值》中的一段話對我們理解北宋審美頗有啟發(fā):“文人畫有何奇哉?不過發(fā)揮其性靈與感想而已。試問文人之事何事邪?無非文辭詩賦而已。文辭詩賦之材料主,無非山川草木、禽獸蟲魚及尋常目所接觸之物而已。其所感想,無非人情世故、古往今來之變遷而已。試問畫家所畫之材料,是否與文人同?若與之同,則文人以其材料寄托其人情世故、古往今來之感想,則畫也謂之文亦可,謂之畫亦可。而山川草木、禽獸蟲魚、尋常目所接觸之物,信手拈來,頭頭是道。譬如耳目鼻舌,筆墨也;聲色臭味者,山川鳥獸蟲魚、尋常目所接觸之物也;而所以能視聽言動觸發(fā)者,乃人之精神所主司運用也”[27]168。這段話不能僅僅從繪畫的角度去理解,它突出的是作為創(chuàng)作主體的文人在繪畫以及文辭詩賦中的強烈的主體性,用明代袁宏道的話說,就是:“有宋歐、蘇輩出,大變晚習(xí),于物無所不收,于法無所不有,于情無所不暢,于境無所不取,滔滔莽莽,有若江河”[28]710。對于這些科舉出身的士人而言,學(xué)術(shù)知識與文學(xué)技巧相結(jié)合,使得他們能夠在一切“物”“法”“情”“境”中揮灑自如,馳騁才情,面對“山川、草木、禽獸、蟲魚尋常目所接觸之物,信手拈來,頭頭是道”,世間萬物,都可以成為“人之精神所主司運用”的對象。我們常說宋人審美,無論是詩書詞畫,都有“重意”“雅化”的傾向,這當(dāng)然有審美自身的發(fā)展規(guī)律,但更應(yīng)該從士人審美共同體的角度去理解:為了維護(hù)正統(tǒng),必須將自己的意見、觀點在審美對象中凸顯出來,此為“重意”?!把呕眲t包含兩方面:一方面,萬事萬物皆可成為審美對象,此為以俗入雅;另一方面,萬事萬物都是為我所用、為我代言的對象,此為化俗為雅。二者密切相關(guān),“重意”是為了“雅化”,“雅”在“意”中體現(xiàn)。

美國學(xué)者托馬斯·庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》提出了“范式”概念,在中外學(xué)界均有重大影響。庫恩認(rèn)為:“一個范式就是一個公認(rèn)的模型或模式(Pattern)”,“當(dāng)范式變化時,通常決定問題和解答的正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn),也會發(fā)生重大改變”。[29]100北宋作為中國古代封建歷史的一個重要轉(zhuǎn)折點,對于后世的影響主要體現(xiàn)在各種“范式”的確立: 在政治上,中國進(jìn)入錢穆所說的“平民社會”;在文學(xué)上,古文成為此后科舉考試的文體;在思想上,儒家經(jīng)義成為科舉考試的內(nèi)容;在繪畫上,進(jìn)入鄭午昌所說的“文學(xué)化時期”。概而言之,科舉出身的士人共同體所確立的政治思想和審美趣味成為一種“范式”。庫恩說:“我們已經(jīng)知道,科學(xué)共同體取得一個范式就是有了一個選擇問題的標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)范式被視為理所當(dāng)然時,這些選擇的問題可以被認(rèn)為是有解的問題。在很大程度上,只有對這些問題,科學(xué)共同體才承認(rèn)是科學(xué)的問題,才會鼓勵它的成員去研究它們?!盵29]34審美共同體同樣如此: 古文的盛行,儒學(xué)的復(fù)興,“士人畫”的確立,書法上的“重意”,雅化的趣味,這一切都意味著在科舉制的指引下,北宋士人審美共同體得以建構(gòu),在此基礎(chǔ)上又確立了此后中國美學(xué)史的范式。

英國學(xué)者斯金納開創(chuàng)的“歷史語境主義”是近年來盛行于歐美史學(xué)界的一個流派,其主要思想是:“斯金納和劍橋?qū)W派的其他學(xué)者們創(chuàng)造出了一種不同于以往的對待歷史文本的研究和解釋的特殊方式,‘不去專門研究主要的理論家,即經(jīng)典作家,而是集中探討產(chǎn)生他們作品的比較一般的社會和知識源泉’。并且將從思想家文本中來研究思想家的思想轉(zhuǎn)換為研究思想家在什么狀態(tài)下創(chuàng)作出了這樣的文本,使用這樣的詞匯來表達(dá)自己的思想。這也意味著要將思想家的文本(text)放在其所處的語境中(context)來研究。這樣的研究方法也被稱為‘語境主義’(contextualism)”[30]。這對我們的研究具有啟發(fā)意義。由于學(xué)科劃分的原因,今天的學(xué)術(shù)研究往往集中于單個經(jīng)典文本的研究,卻不同程度地忽視了這些文本產(chǎn)生的歷史語境。就本文而言,我們今天的研究大多是分門別類,例如,將歐陽修、蘇軾作為文學(xué)家,司馬光作為史學(xué)家,程顥作為理學(xué)家,但就歷史本身而言,他們不僅自身都是綜合型人才,對其他士人的“文”都有深刻的見解。更重要的是,他們都生活在同一個時代,面臨同樣的問題,彼此之間有密切的互動,處于同一個士人共同體中。因此,研究北宋美學(xué),也許可以借鑒“歷史語境主義”的方法,將單個的作家、作品還原到當(dāng)時的歷史語境中,將他們作為一個共同體,這對我們更全面、更深入地理解北宋美學(xué),應(yīng)該是有一定意義的。

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