施陽九

（上?？萍即髮W 人文科學研究院，上海 201210）

據考證，《商君書》是由商鞅及其后學歷經大約兩百年編撰而成的[1]。雖然各篇的寫作體例與風格不一，但其思想比較統(tǒng)一，思想的沿承與發(fā)展脈絡較為清晰。對《商君書》的解讀，學界主要有兩種視角：第一，法治的視角。這個視角又可以分為三類：其一，對法的起源、特征與作用進行考察。例如，王耀海從財產私有制所有權的角度分析了商鞅及其學派對“法”之功能、重要性、實現(xiàn)方式的說明[2]。其二，以“治國唯法”為理念，具體探討國家社會治理的方法。比如，葉自成認為，圍繞“法”這個思想核心，商鞅展開了對治國、治社會、治民等多方面的探索[3]。其三，細究《商君書》里的律令或條例，并以此窺探當時的社會結構、政策目的等。比如，通過“分戶”政策，解讀商鞅學派對離散宗族、家國異構的政策目標等[4][5]。第二，刑名邏輯的視角。該視角結合春秋以來的正名思想、戰(zhàn)國時期的刑名法術思想，從工具論或方法論的角度分析《商君書》的“法”。比如，張曉芒、吳保平認為，“商鞅之‘法’完全是為其改革實踐服務的”，“商鞅對‘名’、‘實’，‘名分’以及‘審名’和‘明分’等邏輯方法的運用，均是作為一種工具，與其‘法’的理論緊密結合在一起的，體現(xiàn)出實踐邏輯之特性”[6]。

當前有關《商君書》“法”的實踐研究成果已經相當豐富。不過，若要全面解讀《商君書》，不能僅限于法治刑名等實踐性領域，還需要剖析其思想與整個先秦政治思想史變遷的關系。比如，為何商鞅及其學派要舍棄西周以來的周禮，反對儒家提出的仁義思想？為何在《商君書》里，一方面提出了“任其力不任其德”“退德”，但另一方面又講“反于德”“至德復立”？要知道，“德”是一個貫穿兩周、表示善的政治倫理觀念?！渡叹龝返乃枷肱c整個先秦政治倫理傳統(tǒng)有沒有共同的追求？實事求是地說，這些方面的討論還相對缺乏，就此而言，以先秦思想史為視角，討論《商君書》政治思想建構之邏輯展開，可以更深入更全面地揭示其思想內蘊。

一、批判建德之周禮

西周以來的根本政治制度是宗法封建制。《左傳·隱公八年》曰：“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”在“禮”這個詞還沒有被廣泛運用之前，人們是用“德”來表達政治倫理秩序的。此外，“德”既表政治倫理秩序的價值基礎，比如，《僖公二十四年》有言：“周之有懿德也，猶曰莫如兄弟，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮，捍御侮者莫如親親，故以親屏周?！庇挚杀砭唧w的政治秩序規(guī)定，例如，《桓公二年》有曰：“夫德，儉而有度，登降有數，文、物以紀之，聲、明以發(fā)之，以臨照百官?！薄爸艽摹隆喲灾芍^是宗法分封之德、制度之德”[7]，“從德禮體系層面考究一下‘德’的涵義，……幾乎與禮的范圍相吻合”[8]。周禮的政治倫理秩序被視為“德”觀念的現(xiàn)實體現(xiàn)。

即使在禮崩的戰(zhàn)國時期，建德之“禮”也被不少卿大夫視為“莫之能違”[9]的“政之本”[10]。比如，曾與商鞅對峙的甘龍、杜摯即持此觀點：“（甘龍）更禮以教民，臣恐天下之議君。……（杜摯）臣聞法古無過，循禮無邪?！盵11]3-4在諸子百家中，儒家尤為重視周禮，他們認為周禮勾劃了展現(xiàn)善德的最理想的政治秩序。然而，《商君書》對周禮卻有著不同的看法。

首先，周禮的結構就蘊含著使其自身崩潰的問題，以至于產生了“君之治不勝其臣”[11]80的現(xiàn)象。即使援仁入禮，使禮有了內在基礎，但“禮”的實際運作仍依據宗法分封制，由宗法來確定包括祭祀權、財權、族權在內的各級權力，通過分封把某塊地劃給某一具有血親、姻親或政治聯(lián)盟關系的諸侯或卿大夫治理。然而，當權力長期層層下放且缺乏由下而上集中的不良后果就是下級權力逐步壯大，直至它擁有足以取代上級權力的實力時，上級權力則被進一步架空，以至于僅存虛位而無實權。

在《商君書》里，常提到一個現(xiàn)象，即私勞于私門。當時的貴族階層有招募門客的風氣，門客或有技藝之長或武士或文士。門客與奴仆不同，不做雜役，但門客之間有等級、俸祿高低之別，若為主人辦妥了事，就能獲得主人的賞賜。雖然這些門客只效勞于招募他的主人而非國君，但門客的“私勞”依然可以“顯于國”“請于君”[11]60?！渡叹龝氛J為，招募門客是提升自己名望與權勢的一種有效方式，而這恰恰反映了當時臣強主弱的現(xiàn)實。

其次，“禮”不是天經地義、不可更改的政治制度，而應該是合于“時”、可變更的實用性制度。《更法》篇曰：

禮者，所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮?！煌Y而王?！t者更禮，而不肖者拘焉?！松褶r教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒，及至文武，各當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜。……湯武之王也，不循古而興；殷夏之滅也，不易禮而亡。

經過西周至春秋時期近六百年的積淀，周禮已成為世人對政治倫理制度的基本認知。因此，世人大多接受儒家的觀點，認為三代之于“禮”雖有所損益，但大致架構還是相承的，“禮”是不可被改變的。然而，商鞅則希望通過重述圣賢史跡與提出“當時因事”的制度評判標準改變這種僵化的看法。

商鞅在重述圣賢史跡時質疑道：伏羲神農與黃帝堯舜都是上古的圣賢，他們“名尊”[11]107，難道是因為他們繼承了前人的“禮”嗎？夏商的興與滅難道是因為他們“循古”與否嗎？商鞅重新敘述史跡，是想表明三代正是由于“當時”“因事”的“更禮”才變得興盛，因為“拘”而“不易禮”才導致衰亡?！岸Y”不僅不是不可改變的“國之紀”[12]，而且還應該以實用視角重新審視之。他認為，制定“禮”的目的在于“強國”“利民”“便事”。這樣，“禮”作為人極的神圣性隨之被大大降低了。

最后，在以力爭利的時代，“禮”會削弱國家的戰(zhàn)力，導致國弱國亡：“國有禮有樂，……上無使戰(zhàn)，必削至亡。”[11]29這種情況在戰(zhàn)國中后期尤為突出。如果說宗法是禮的運作機制的話，那么各種繁文縟節(jié)的禮儀則是其呈現(xiàn)方式?！墩f民》云：“禮樂，淫佚之征也。”沉溺于禮樂之中，如何能在諸侯相競中拔得頭籌？

《商君書》指出，諸國相競爭利己成為戰(zhàn)國時期的總形勢，“強國事兼并，弱國務力守”[11]54，這與西周、春秋時期很是不同。西周強調以“彝倫攸敘”之宗法來建立政制[13]1143。在周天子的強權威下，諸侯國不分大小，不以富強為憑，只以名爵班位為本。在春秋時期，周天子雖然已無力主導周禮的運作，但大多數諸侯士卿大夫依舊愿意遵循周制。到戰(zhàn)國時期，雖然周禮中的部分內容比如嫡庶之分，已深入人心，但各諸侯國早已背離了周制的建德分封、各國共存互助的宗旨，都想憑借自身的國力和軍力吞并他國、稱雄天下。在這種背景下，表現(xiàn)親親尊尊秩序的“禮”不僅不合于“時”，還阻礙了國家的統(tǒng)一與發(fā)展，因此，《商君書》把“禮”視為“六虱”之首[11]74。

由此可見，由于周禮自身的結構問題及其不合時宜，商鞅學派不再把“禮”作為其政治建構的關鍵，也不再視之為“德”觀念最理想的體現(xiàn)。他們認為周禮在當時已無法為天下帶來善的秩序。

二、反思內在性仁德

在戰(zhàn)國中后期，周禮已經支離破碎，作為當時顯學的儒家學說希望通過人固有的“仁”來重塑社會秩序，并以此實現(xiàn)“德”觀念。然而，《商君書》對儒家政治重建的方式提出了質疑。

（一）仁愛之于政治建構的不足

“仁”原本是儒家道德體系諸德目中的一個，指人與人相互友愛、互助、同情等善良品質。在春秋末期，孔子把“仁”升格為政治倫理的基礎原則，《論語·顏淵》曰：“為仁由己?！币鉃閷Α叭省钡捏w認能使人產生一種內在的約束力，在與人相處時，如果不能善待他人，便會產生不安的內疚感。儒家認為，這種約束力可以使自己提出的政治秩序得到有效落實?；凇叭省?，儒家提出了各種政治思想，比如，援仁入禮、仁政等。對此，《商君書》卻不以為然，《畫策》曰：

仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。

該篇指出，仁愛他人是仁者自覺主動的行為，而非強制地要求人必須仁愛他人。仁愛作為一種自然傾向其實只具有一定的內在約束力，不具有外在強制力，個體主觀上不愿仁愛他人，又能如何？即使把“仁”形式化為禮制，一旦出現(xiàn)“非禮”也只有眾議譴責而已，沒有強制約束力。如果把仁愛作為一種必然要求強加于人，要求他人也必須愛人，這便是道德綁架。既然仁愛本不具有絕對必然的效力，那么基于仁愛而建構的政治制度就是一套基于自覺主動性上的松散制度。

按照儒家的解釋，人之愛親是人的天性，是自然而然的?！叭省本褪菑挠H親之愛開始萌發(fā)，然后逐漸把此愛推及擴大到天下，從而使社會的人倫關系變得和睦，政治關系也和善有序。對此，商鞅學派揭示了其中的邏輯困難?！堕_塞》曰：

當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險民眾，而以別險為務，則民亂。當此時也，民務勝而力征。務勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也?！敶藭r也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為務?！粍t上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官?！H親者，以私為道也，而中正者，使私無行也。

這里描述了社會發(fā)展的三個階段：親親而愛私的上世、崇尚賢者教化愛人的中世、設立明確等級制度與禁制的下世。與儒家把上世視為最理想的社會不同，《商君書》卻認為以親親之仁愛為基礎的社會階段充斥了各種社會問題，而問題產生的癥結便是仁愛。

商鞅學派指出，雖然愛自己的親人是人人皆有而普遍的，但所愛的對象、結果、方式卻是有別的，這意味著親親其實是一種基于普遍自然傾向的私愛。在現(xiàn)實生活中，人們基于私愛是導向愛更多的人還是導向自利，商鞅學派與儒家的認識不同，儒家認為愛親就可以順利把愛推及他人，商鞅學派則認為，世人會把私愛視為目的，甚至把私愛作為行事原則，這樣就可能產生損人利己的惡，人們會以私愛之名而互相爭訟。試問，如果儒家無法把親親之仁愛邏輯自洽地、合理且必然地推及非親之他人，那么以親親之仁愛為基礎的制度又如何產生治理天下的自信？

儒家以人人皆有的倫理情感作為建構政治秩序的基礎，《商君書》對此則不以為然，指出了這種理路存在的或然性困難。為了使親親之仁愛最終導向普遍且必然的“善”，需要外在力量的規(guī)勸與制約，即賢者與嚴明的官吏等級體系。《商君書》認為這些外在力量才是社會政治建構的關鍵。

此外，施行仁愛還會影響國家政法的正常運作?！渡叹龝ふf民》曰：“慈仁，過之母也?！^有母則生?！律苿t過匿……過匿則民勝法。”政策與法律的實施總要遵循一定的原則與規(guī)定。提倡仁愛之心，則會使出于仁愛而隱匿他人過錯的行為具有了正當性，比如，親友違反了法律，是否要揭發(fā)？在商鞅學派看來，現(xiàn)實生活中，私的仁愛與強制性的刑法規(guī)章的悖謬是導致國之削弱貧病的原因。

綜上所述，由于仁愛既無法產生絕對的約束力，又不能必然導出天下“善”的結果，所以《商君書》沒有茍同儒家把仁愛作為政治秩序建構基礎的思路。

（二）重審作為政治建構基礎的人性

在戰(zhàn)國早期，儒家開始把“性”視為仁愛的堅實依據，認為人性向善的自然傾向才是政治制度建構的基礎。商鞅學派是認同儒家這種通過人的內向性來論證外在制度之有效性理路的，但他們對“性”的認識卻與儒家不同。

當時對“性”的探討主要集中在兩方面，即性之內容與性之善惡。前者考察的是人有哪些固有的自然屬性，后者考察的則是價值問題?！渡叹龝分簧婕傲饲罢撸笾掠袃煞矫鎯热?。

第一，人性并不像孟子所說只有向善的道德之性，還有無所謂善惡的趨利避害、知學、求欲等等之性?！端愕亍吩唬骸懊裰裕吼嚩笫常瑒诙筘?，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。……民之生，度而取長，稱而取重，權而索利?！睉?zhàn)國末期，荀子也提出過相似的觀點：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”[14]63與商鞅學派不同的是，荀子并不認為趨利避害是人之為人的根本、是政治秩序建構的基礎：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！盵14]78在洞察了人性是趨利避害后，荀子提出應以人獨一無二的辨知來彌補人性的不足，商鞅學派則主張依順趨利避害的人性來建構政治秩序。

第二，圣人與普通人的“性”并非同然。也就是說，趨利避害、向善、知學、求欲等都屬于“性”的范疇，只不過并不是所有人在現(xiàn)實中必然展現(xiàn)出來的，其中，民之性主要表現(xiàn)為趨利避害。這一判斷來自商鞅及其后學的日常觀察。衡量得失，選擇利己的事物，這是民眾最顯著的本性，這種趨利避害的本性是不會因為禮儀制度而改變的。為了求利，民眾即使違背禮儀制度也在所不惜；為了求名，名士也可以穿著破敗的衣服，餓其體膚，以磨練意志，即使這樣會傷害自己的身體也在所不辭[11]45。

與普通人不太相同的是，圣人擁有超越常人的敏銳視覺和舉起千鈞之重的非常力量[11]126，其“性”也超越了趨利避害的范疇，達到了絕對的“善”，比如“必信之性”[11]113。這部分“性”是無法由教化來實現(xiàn)的，此之謂“不可以易人”[11]66。需要注意的是，圣人與君主不是一回事：“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非過人也。”[11]110

正是基于這種認識，商鞅學派考量政治秩序建構的人性基礎到底是兩者兼顧還是只選其一？

《畫策》曰：“圣人知必然之理，必為之時勢?！敝卫硖煜滦枰厝恍?，而非或然性。而其“必然性”需要“人性”，但不能只依靠人性；因為“人性”雖是天生的，但它僅提供可能性而非現(xiàn)實性?，F(xiàn)實的“必然”還需要“必為之時勢”[11]112。這就像蛩蛩巨丘那樣的良馬之所以能日行千里，不僅因為它本就有日行千里的能力，還需要能走千里的時勢，比如較平坦的地勢或風和的天時；虎豹熊羆兇猛無敵，不僅因為它們本身有著戰(zhàn)勝其他野獸的能力，還有能必勝的決斗方式[11]112。同理，依據人性來建構政治秩序的理路沒有問題，只是還需要恃其勢與數[11]132?！皠荨敝杆柚耐饬Γ热?，風之于蓬草就是其飄行更遠的外力，日光之于離婁就是使其看得更多更清晰的外力[11]132?！皵怠蹦送饧虞o助的人為方法，比如，探究一淵谷到底多深，可以依靠懸繩測量法[11]132。

在《商君書》里，建構政治秩序所需要的外力之“勢”“數”就是“民之情”[11]62或“國俗”[11]59。當時的“民之情”“國俗”已不同于以往，諸侯國以力相爭是總時勢，而民眾的自我意識越來越強，敢于表達與追求自己之所欲所利[11]56，甚至意識到輿論的力量，從而造就了結黨議國的社會風氣[11]136。大多數人并不否定等級社會的合理性，但希望憑借更多的方式進入高等級社會并獲得相應的待遇，而非以世襲來決定自己的社會地位[11]20。正是基于這樣的時勢，商鞅學派認為，趨利避害之性才是政治制度建構的人性基礎。

綜上，結合人性與時勢的考察，商鞅學派堅定地認為，只有徹底改變政治權力的舊的組織方式，建立一套基于趨利避害之人性的新制度，才能徹底解決禮崩所產生的各種政治問題。

三、新制的建構

由于周禮的權力組織方式存在結構性缺陷，儒家的“仁”又無法使政治秩序必然向善，在重審人性與考察時勢的基礎上，《商君書》主張徹底地變革舊制、建立新制，提出了建立新“法”與樹立“壹”的政治原則。

（一）作為根本政治制度的新“法”

《商君書》主張建立新“法”有兩個目標：一是把“禮”的地位降下來，使其成為“法”的有限輔助，二是修正、變更及創(chuàng)新“法”，使之成為全國統(tǒng)一的、至上的明文規(guī)定。

法者，刑也；刑者，罰罪也?！渡袝た嫡a》里提到過兩種“罰”：“殷罰”與“文王之罰”，前者懲罰的主要是寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔等行為[13]1899，后者懲罰的是違背政治倫理的行為[13]1336。在過去，“法”是一種秩序運作的輔助性工具，只有當人背離了禮德，“法”才會起作用。然而，《商君書》要建立的“法”不是輔助性的，是關涉政治權力之獲得、運作、分配的根本性制度。

在新“法”里，獲得政治權力的重要方式不再是宗法，而是軍功與官吏仕途。《商君書·境內》篇規(guī)定，不論出身與國籍，均可以通過軍功獲得爵位等級，即使從其他諸侯國來的“客卿”，也可以晉升到最高執(zhí)政大臣“正卿”的名位。這種權力獲得途徑可以改變一個國家的權力階層結構，具有公平性，能夠調動普遍民眾參與實現(xiàn)國家富強目標的積極性?？梢哉f，新“法”不再是一種從“禁止”的角度來輔助行為的規(guī)范，而是通過政治權力設計，從正面促進國家價值目標實現(xiàn)的工具。

新“法”明確規(guī)定了政治權力體系運作的方式，其權力結構是由上而下的“君主—官吏—民”結構。

首先，君主的權力是至上且不可分享的：“權者，君之所獨制也?！瓩嘀篇殧嘤诰齽t威?！盵11]82君主權力的至上性主要體現(xiàn)在制法權、受命權與賞罰權。君主在權衡國俗民情的基礎上適時節(jié)度地制定新“法”。君主授予官吏執(zhí)行權與解釋權，只有君主能對官吏的行為予以相應的賞罰[11]132。賞罰的實施除了由君主直接決定外，還可以由官吏依據君主所制定的法來代理實施，但賞罰的最終決定權依然在君主手中。

不過，君主在運用其權力時也不可任意妄為，需要遵循一定的原則：其一，“法”一旦頒行，君主不可憑其至上的權力隨意修改[11]66。由于當時的通信條件有限，所以確保法律條例一致性的方法是“法令皆副”，即所有的法令都應該有副本，并把其中的一份副本收置于天子的殿室里[11]142。收放法令副本的殿室嚴禁他人出入，以防法令被包括人君在內的人任意刪改?！渡叹龝冯m然沒有明確涉及“法”的修改權，但從以“時”制法與立法權獨斷于人君的觀點來推測，君主是有權關注“法”的適用與修訂的。其二，權力行使必須無“私”[11]84?！渡叹龝分械摹八健庇形宸矫娴膬热荩荷婕白谟H、姻親的人倫關系[11]51，各臣自己的、君主無權任意干涉的私人關系[11]60，官吏因利己而違背法的行為[11]6，未違反法的個人行為或價值[11]18，民間通過辯說、議論等方式表達的各種有關政治的觀點[11]68?！肮眲t是指由“法”規(guī)定的所有權力與規(guī)范。區(qū)分“公私”，是商鞅學派關注的重點。

其次，官吏體系的運作必須嚴格依照“法”的規(guī)定。在諸多官職中，有一個官職被商鞅學派視為官吏體系得以良好運轉的重要樞紐，即“主法令”。依據《定分》記載，“主法令”又稱“法官”?！疤熳又萌ü?，殿中置一法官，御史置一法官及吏，丞相置一法官，諸侯郡縣皆各置一法官及吏。”[11]143挑選“主法令”的條件與個人的出身無關，只要“知法令”即可。新“法”規(guī)定了“主法令”的權責：讓世人知曉法令，讓官吏準確地執(zhí)行法令。

如果說一般官吏擁有執(zhí)行法令的權力，那么“主法令”則擁有法令的解釋權。當其他官吏或民眾前來咨詢某個法令時，“主法令”要依據咨詢者所遇之事有針對性地進行解答。這類似于今之法律咨詢，“主法令”對此應非常認真嚴肅地對待，必須把所問的“法令之名”“具體回復”記錄在“尺六寸之符”上，并告知其他官吏與民眾[11]141。這種解釋權與執(zhí)行權分離的設計不僅有利于減少官吏的腐敗問題，而且能提高民眾的公平感，猶《定分》所言：“吏民欲知法令者，皆問法官，故天下之吏民，無不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也?！碑敼倮襞c民眾都知法守法時，社會秩序與國家發(fā)展目標就能順利實現(xiàn)。

最后，民眾在新“法”里并不是毫無權力可言?！督埂吩唬骸胺蚴潞隙愓?，先王之所以為端也。民之蔽主而不害于蓋。”商鞅學派希望擁有監(jiān)督官吏責任的君主能賦予民眾監(jiān)督權。當然，《商君書》呼吁的民眾監(jiān)督權并不是出于民主理念，而是一種利益博弈的考量，即官吏與民眾是管治者與被管治者的關系，是形成有效監(jiān)督利害關系的相異方，所以民眾對官吏的監(jiān)督是有效的。

綜上，新“法”對權力的構成、分配、權責的規(guī)定與具體運作完全不同于以親親尊尊為基礎的周禮。新“法”的權力由下而上集中于君主，并以嚴苛的懲罰來力保各級權力的有效運作，官吏體系的運作環(huán)節(jié)也被清晰地界定了。這樣，既能夠避免周禮與儒家仁德監(jiān)督權虛位帶來的困難，又可重整政治秩序。

（二）“壹”之政治原則的確立

基于對周禮結構與時勢的反思，《商君書》提出了“上作壹”的政治原則[11]20。在《商君書》里，“壹”為統(tǒng)一之義，有四個方面的含義：其一，統(tǒng)一的最高權力。這個最高權力的擁有者是明確的，即人主，或君人、人君、圣君等。其二，由最高權力者制定與解釋的統(tǒng)一的“法”。而這個“法”的特點有三：第一，對于同一行為或事件，法令的內容或標準是統(tǒng)一的，沒有不同的標準。比如，《墾令》曰：“訾粟而稅，則上壹而民平。上壹則信，信則臣不敢為邪?！币酝愘x標準不一，導致官吏隨意魚肉百姓，百姓對權力運作失去信任。第二，法令的施行之于所有人都是一樣的。《靳令》曰：“靳令則治不留，法平則吏無奸。法已定矣，不以善言害法?！厥邅y，守壹者治。法已定矣，而好用六虱者亡。”一旦觸犯法令，無論官民，都應該予以相應的處罰。正如《修權》所說：“法者，君臣之所共操也。”操者，持也，守也；即使是君主也應該持守法令。第三，“法”的解釋的統(tǒng)一。自春秋末期子產鑄刑書以來，法令條例的解釋權一直是諸子尤其是名法家所關注的核心問題，因為法令條例解釋的不統(tǒng)一會造成執(zhí)行困難。比如，對“無宿治”法令的解釋，“無”一般有兩義，沒有或者通“毋”表禁止，由于一“名”有兩義，所以會產生歧義。如果解釋為“沒有隔夜治理”的話，就會使人理解為官吏需要工作很長時間，以至于不能在第二天給出處理方案；如果解釋為“禁止隔夜治理”的話，就意指官吏應該當天處理，不能隔夜。《商君書》指出，解決法令的歧義問題必須依靠最高權力者，并且由“主法令”明確向各層官吏與民眾告知，正如《定分》曰：“今法令不明，其名不定，天下之人得議之。其議人異而無定?！裣仁ト藶闀鴤髦笫?，必師受之，乃知所謂之名；不師受之，而人以其心意議之，至死不能知其名與其意?！薄耙肌睘榻y(tǒng)一之義，其三，統(tǒng)一權力執(zhí)行。各級權力執(zhí)行都要依據人主所制定并解釋的統(tǒng)一“法”來實施?！毒肌吩唬骸胺ㄖ圃O而私善行則民不畏刑?！逼渌模y(tǒng)一的價值追求?！渡叹龝返默F(xiàn)實目標是以“力”實現(xiàn)國家富強與天下統(tǒng)一①，為此，要制定法令來調節(jié)社會秩序?！秹睢吩唬骸奥暦o通于百縣，則民行作不顧，休居不聽。休居不聽，則氣不淫；行作不顧，則意必壹。意壹而氣不淫，則草必墾矣?！忌綕?，則惡農、慢惰、倍欲之民無所于食；無所于食則必農?！扌脑暧褚家?，則農民必靜?！泵裥圆粌H趨利避害，而且有對多樣事物的欲求，前者是新“法”得以建立的人性基礎，后者是妨礙國家價值目標實現(xiàn)的障礙。

總的來說，“壹”意味著統(tǒng)一，“壹”的政治原則不僅可以解決權力層層下放后產生的權力分散問題，也可以解決國家對農力、戰(zhàn)力聚集的問題，從而實現(xiàn)以“力”統(tǒng)一天下的目標。而與“壹”相對的是“好言”“辯慧”，《農戰(zhàn)》曰：“上作壹，故民不偷營，則國力摶。國力摶者強，國好言談者削。故曰：農戰(zhàn)之民千人，而有《詩》《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農戰(zhàn)矣?！瓏r戰(zhàn)而安，主待農戰(zhàn)而尊。”商鞅學派是當時變法者中的翹楚，是制度改革的先鋒，他們對傳統(tǒng)反思的目的就在于主張建立一套嚴格統(tǒng)一、由上而下、高效率的政治制度。

四、以新制復立“德”

任何一種制度都有其價值追求和價值目標?！渡叹龝分鲝埩⑿隆胺ā本褪菫榱藢崿F(xiàn)兩個政治目標：富強與天下統(tǒng)一和至德復立，而且前一個目標是實現(xiàn)后一個目標的必要前提：

故以王天下者并刑，力征諸侯者退德?！胖駱阋院?，今之民巧以偽。故效于古者先德而治； 效于今者前刑而法?！释跽咝逃糜趯⑦^，則大邪不生；賞施于告奸，則細過不失。治民能使大邪不生，細過不失，則國治，國治必強。一國行之，境內獨治；二國行之，兵則少寢；天下行之，至德復立。此吾以效刑之反于德而義合于暴也。（《開塞》）

刑生力，力生強，強生威，威生德，德生于刑。（《說民》）

力生強，強生威，威生德，德生于力。（《靳令》）

故凡明君之治也，任其力，不任其德。（《錯法》）

作為一個對各種政治倫理關系都向往的善觀念，“德”被周人表述為“彝倫攸敘”，即人倫之間應該有清晰的等級秩序?！暗隆钡膶崿F(xiàn)方式就是建構現(xiàn)實的人倫秩序，而且該秩序的建立不是依靠強權，而是根據久而久之滲透于世人生活的禮俗。為此，周人把宗法等級秩序及其相應的倫理價值融入錫命朝聘、振旅巡守、婚禮燕喪等人際交往和現(xiàn)實生活中，使世人終身踐行自己所理解的“德”觀念。簡言之，“禮”是周人實現(xiàn)“德”的方式。在春秋時期禮崩樂壞之后，諸子百家高度關注“德”，并對其內涵進行了闡釋和豐富?？鬃又赋觯绕鹑藗惖燃壷刃?，更重要的是以仁愛為基礎的人的內在“德”性，具體表現(xiàn)為恭敬、孝悌、友愛、忠貞等等。

在《商君書》看來，“德”亦是他們所追求的政治倫理觀念，但他們不認同周禮與儒家實現(xiàn)“德”的方式。雖然《商君書》亦言等級秩序，如《君臣》所言，“古者未有君臣上下之時，民亂而不治。是以圣人別貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義。地廣，民眾，萬物多，故分五官而守之”，但他們關注等級秩序的穩(wěn)定與效率，重視各等級的權力分配與執(zhí)行，反對僅依靠親親之血緣與尊尊之嫡庶形成的等級秩序。如前所述，《商君書》認為仁義本身有諸多不確定性，難以作為政治制度的基礎，且與戰(zhàn)國時期以力爭天下的大勢不相合，所以反對以仁義實現(xiàn)“德”。商鞅學派的“退德”“不任其德”之“德”正是指周禮之建德與儒家的仁德。

不過，這里需要指出的是，《商君書》從未徹底排斥仁義，他們只是認為仁義不應該直接成為政治制度的構成環(huán)節(jié)，應把仁義排除在政治權力的建構與執(zhí)行外。《靳令》曰：“仁者，心之續(xù)也。圣君之治人也，必得其心。”他們認同仁義之于社會有不可忽視的意義，仁德可以調節(jié)各種社會關系，尤其有助于融合君、臣、民三者的關系，但仁義的施行是有限度的，不可悖于最高權力者制定的各種規(guī)定法令，只有以“力”平天下之后，方可“述仁義于天下”[11]82。同樣，“信”亦是如此。《靳令》把“信”與禮、仁一起視為“六虱”，《賞刑》則明確指出“信廉禮樂”與“壹教”相悖。這意味著“信”雖然可以幫助君臣“共立”[11]82于刑法，民眾“愿愨”[11]146于君主，但“信”絕不是政治制度的建構要件，只是一種能輔助協(xié)調政治良好運作的內在品質。

有學者認為《商君書》的“信”是君主與民眾契約的印證：“‘信’的基本結構是‘承諾－兌現(xiàn)－保障’。……能夠看出在其中似乎包含著某種契約論的影子，或者至少包含了某種具有現(xiàn)代意義的契約精神?！且宰陨隙碌摹诺隆瘉泶_保契約的有效性?！盵15]其實不然。契約論是基于每個人對私利的考量，由于自己無力加害他人，所以也不希望他人來加害自己，故而在理性的審視下建立契約關系。在契約論中，誠信是所有人妥協(xié)的結果，而非個人固有的內在品質?！渡叹龝冯m然認為信德有益于政治與刑法的運作，但民眾對君主、官吏的“信”、君臣之間的“信”從來不是個人利益考量后妥協(xié)的產物，而是在賞罰清晰、名分確定、法治有序的狀況下，自身由衷產生的品德，這與契約論并不一樣。

對于“德”的實現(xiàn)，《商君書》的邏輯似乎與近代功利主義更相近：若讓天下百姓重新反“德”，并在日常生活中“述仁義”，就需要有一個強國來統(tǒng)一天下，但要成為強國就必須擁有強大的農力與戰(zhàn)力，可問題是，務農與作戰(zhàn)恰恰是民眾所不愿做的事。所以，為了天下人“反于德”而壓抑一國之民的欲求，建立嚴苛統(tǒng)一的政治與刑罰制度都是正當的，正如《壹言》所說：“治國者貴民壹。民壹則樸，樸則農，農則易勤，勤則富?！适ネ踔我?，慎為察務，歸心于壹而已矣。”“德”是商鞅學派最終的旨歸，而不是達成目標的方式。以“壹”為原則的“法”與“力”才是當時實現(xiàn)“德”的可行途徑，此之謂“德生于刑”“德生于力”②。

綜上所述，《商君書》批判性反思了周禮與儒家的仁德觀念，并在此基礎上建構了新的政治制度。《商君書》建立的新制度亦曰“法”，明確規(guī)定了政治權力的獲得、組織方式與具體運作，其地位與意義取代了周禮。雖然《商君書》的政治建構不同于其他先秦諸子，但其政治理想與之殊途同歸，即實現(xiàn)西周以來諸子相繼所追求的“德”[16]。只不過，這種對“德”的追求在后來的法家與秦國的實際政治實踐中并未受到應有的重視。

注 釋：

①在《商君書》里，對于最高權力的擁有者有諸多表述：人主、君人、人君、圣君、天子、王等，其中“天子”“王”則是針對“天下”而非“一國”而言的。關于商鞅及其學派以力統(tǒng)一天下的觀點，《農戰(zhàn)》曰：“壹務則國富，國富而治，王之道。”國富是實現(xiàn)王道的重要一環(huán)，是新“法”維護的國家價值。

②在《商君書》里，“力”可以理解為“國力”“農力”“戰(zhàn)力”等，農力與戰(zhàn)力簡稱為“農戰(zhàn)”?！渡叹龝氛J為，農戰(zhàn)是實現(xiàn)國家富強價值的重要途徑，他們建立新“法”以調動各種社會力量參與農戰(zhàn)，并通過“徠民”政策，招募其他諸侯國的百姓以增加農力，最終完成一統(tǒng)天下的目標。