梁鴻威

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089）

關(guān)于郭沫若詩作與“莊子學(xué)”之關(guān)系，迄今研究成果頗多①佀同壯《新時期的“郭沫若與莊子”文藝關(guān)系研究》（載《西華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2010年第1期）在文獻梳理中指出新時期以來學(xué)界主要圍繞“泛神論、文藝的非功利觀及文藝的‘自然流露’說”這幾個方面展開對郭沫若所受莊子影響的研究。；相比之下，朱湘、聞一多、廢名新詩中的莊子精神特質(zhì)卻尚待進一步的發(fā)掘。此外，學(xué)界往往把重心放在單個詩人身上，缺乏對民國新詩與莊子思想的關(guān)系進行一種系統(tǒng)性的、宏觀與微觀結(jié)合的研究②劉劍梅所著《莊子的現(xiàn)代命運》（北京商務(wù)印書館2012年版）是研究莊子與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)之關(guān)系的一本力作，在現(xiàn)代部分主要以郭沫若、胡適、魯迅、周作人、林語堂、廢名為個案。不過，由于該書并非專論新詩，因此尚未重視朱湘、聞一多等詩人與莊子的文藝關(guān)系，對于廢名也主要探討其小說《橋》的莊學(xué)淵源。。尤其是以“民國”為視域，莊子哲學(xué)體系的本體“一”如何在新詩中得到多種維度的提煉、詮釋、轉(zhuǎn)化，這一重要的文化現(xiàn)象目前仍鮮少有直接關(guān)切且深入的探討，故本文試圖對此進行細致考察。

從本體論上將宇宙歸為永恒之“一”，如所謂“單一體”（an only one）或“統(tǒng)一體”（unity）[1]151，是人類早期哲學(xué)的一個重要特征。因此，哲學(xué)家約翰·托蘭德所宣稱的“萬物皆由上帝而來，且將與上帝重新合而為一”[2]與莊子哲學(xué)體系的“道通為一”實際上殊途同歸，后者以不可見聞、永恒存在的“道”或“真宰”為世界本原。莊子思想（本文指涉莊子及其后學(xué)思想）長期被強調(diào)是一種消極虛無的出世之說，即使面對民國詩人對莊子本體“一”的發(fā)掘，在許多論者看來僅是在特殊年代被“改造”了的文學(xué)批判工具，其實不然。無論是《莊子·內(nèi)篇·逍遙游》的大鵬怒飛，甚至包括被疑為莊子后學(xué)所說的“隱，故不自隱”，即高人賢士是因為“時命大謬”才伏身、閉言、藏知（《莊子·外篇·繕性》）③見方勇譯注《莊子》，北京：中華書局，2010年。本文所引《莊子》原文均出自該版本，下不贅注。，都裹藏著另類的淑世觀。譬如郭沫若受吠陀經(jīng)典與盤古神話之影響，將莊子的“喪我”語義置換為“大我”；朱湘對古老神話敘事進行消解，勾勒出莊子“真宰”的本體與分化雙重特征；聞一多對莊子本體“一”的書寫寄寓了智識分子陷入“一”和“二”的精神困境；廢名則在冥想人生、文明與戰(zhàn)爭之關(guān)系中，努力揉合佛、道的種子學(xué)說，進而實現(xiàn)自利、利他的“歸一”。凡此種種，民國詩人們以不同“觸角”對莊子本體“一”進行了主體性感受，巧妙寄寓著各自的淑世理想。

一、從“喪我”向“大我”的語義置換

王國維在《人間詞話》提出“有我之境”和“無我之境”，討論物與我二者的即離關(guān)系，實質(zhì)上仍延續(xù)著天人合一的傳統(tǒng)詩學(xué)模式。因此朱光潛批判王氏所謂“有我之境”理應(yīng)是叔本華強調(diào)的自我消失，而所謂“無我之境”反倒因為攜帶了詩人的悟力得以“有我”，并相對應(yīng)地創(chuàng)造出新的詩學(xué)概念即“同物之境”和“超物之境”，對于前者朱光潛則推崇一直受忽視的“六朝自然詩”。[3]然而，即使是這類早已注重情感默契的中國古詩，對他而言仍非自然詩的最高境界。在《中西詩在情趣上的比較》（1934）一文，朱光潛認為中詩所短正是西詩所長的由哲學(xué)、宗教培育出來的泛神主義和神秘主義等。顯然，拔高古詩中的主情之“我”同時又將其與“忘我”一視同仁，這是朱光潛的獨特見解之處，然而他忽略了來自印度梵教的滲透，既未在“喪我”“虛己”的本土哲學(xué)中發(fā)掘出“有我”，也不論及“有我”如何到“大我”的過渡歷程，盡管他已難能可貴地指出老莊思想“偏重人事”[4]。相比之下，早在1920 年代，郭沫若已對莊子哲學(xué)進行重估，并立意于莊子的淑世觀念，正如有學(xué)者已注意到郭沫若在五四時期對莊子思想“具有積極之處進行引申發(fā)揮”①楊勝寬《郭沫若對莊子的認識與批判》，載《郭沫若學(xué)刊》1993年第3期。楊勝寬還分析了郭氏所提出的“莊子思想源出于‘顏（回）氏之儒’”，然而郭沫若這一觀點其實早被章太炎提出，參見楊海文《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，載《文史哲》2017年第2期。。

在莊子的哲學(xué)體系中，住在邈遠姑射山上的“神人”值得引起注意。此“神人”一方面“不食五谷”而游方之外，另一方面又以四海之內(nèi)為依歸，“使物不疵癘而年谷熟”，并真正擁有“將旁礴萬物以為一”的至德（《莊子·逍遙游》）?？梢?，莊子所說“喪我”，以另一角度審度之，則處處“有我”，正如道無處不在。需要指出的是，由于莊子思想產(chǎn)生于與儒墨二家的抵牾之中，而后者重視人倫并生成一種受限于復(fù)雜社會關(guān)系網(wǎng)的欲望主體，莊子才以“神人”（大我）替代心為形役之凡人，此可謂苦心孤詣。實際上，郭沫若能發(fā)現(xiàn)莊子“喪我”觀念的真正精髓，并在某種程度上完成“喪我=有我=大我”三者的語義置換，還得益于對印度“原人”宗教觀和中國盤古開天辟地這類神話的綜合審視。相比于已經(jīng)被學(xué)界充分討論的《奧義書》，更為重要的《梨俱吠陀》卻較少被深入考察②吳定寧《論郭沫若與泛神論》（載《郭沫若學(xué)刊》2002年第3期）已提到了《梨俱吠陀》與《奧義書》的承接關(guān)系，只不過對此關(guān)系一筆帶過，主要討論的是《奧義書》的“小我/大我”“梵我不二”等話題，這與本文強調(diào)的“大我”有所不同，譬如《奧義書》對原人的形塑，我認為應(yīng)該如此：“大地”以及“身體”中由光與甘露構(gòu)成的原人乃為“自我”，而在此二者基礎(chǔ)上，“這是甘露，這是梵，這是一切”（參閱黃寶生譯《奧義書》，北京商務(wù)印書館，2012年，第48頁）。這段話清晰地揭示了肉身俗人向梵我之“一”的巧妙過渡，同時也看出它與《梨俱吠陀》在理念上并非一致。，而這兩種不同的原人體系應(yīng)該區(qū)別開來；尤其是中國本土性的盤古神話更是經(jīng)常被論者忽視。在我看來，吠陀經(jīng)典與盤古神話對讀者透視郭沫若如何實現(xiàn)“大我”與“一”的學(xué)理性互動更具啟發(fā)性。

郭沫若前期新詩始終有一種崇拜“創(chuàng)造者”的情結(jié)，集中體現(xiàn)在他為《創(chuàng)造季刊》所作的相當(dāng)于發(fā)刊辭的《創(chuàng)造者》（1921）。之后他又生發(fā)了推崇“原人”的意識:“他們在奮涌著原人的力威，想把地上的狂濤驅(qū)回大海！”（《洪水時代》）[5]182。作為一種宗教或神話形象，原人其實擁有兩種“文化人類學(xué)符號”：一是《吠陀》的“原人”；二是中國的“盤古”。且看郭沫若《創(chuàng)造者》一詩：

作《吠陀》的印度古詩人喲！/……我幻想著首出的人神，/我幻想著開辟天地的盤古?！倔w就是他，/上帝就是他……目成日月，/頭成泰岱，/毛發(fā)成草木，/脂膏成江?！乙哔澾@開辟洪荒的大我。[6]（著重號為本文筆者所加）

從吠陀經(jīng)典來看，印度《梨俱吠陀》里的“原人化變”（RV.X.90）與中國盤古的“垂死化身”尤為相似，都隱含著萬物一體的哲學(xué)觀?！独婢惴屯印ぴ烁琛罚≒urusa）頌道：

原人之神，微妙現(xiàn)象；/千頭千眼，又具千足；/包攝大地，上下四維；/巍然站立，十指以外；……//彼之胸脯，生成月亮；/彼之眼睛，顯出太陽；/口中吐出，雷神天火；/氣息呼出，伐尤風(fēng)神?！璠7]

由此可見，吠陀經(jīng)典之“原人”兼具了所謂“超驗性和純經(jīng)驗性”的“神相”①巫白慧在《〈梨俱吠陀〉神曲選》譯解為“神相”，很容易讓人聯(lián)想到古希臘柏拉圖所謂“相”，但實際上柏拉圖的“理念說”與“真宰說”不可等同，對于前者而言，eidos（相）統(tǒng)攝下雖有各式的“型”，但它仍占據(jù)至高唯一的地位。參閱王太慶譯《柏拉圖對話集》，北京商務(wù)印書館，2004年，第267頁。；而開天辟地的盤古死后化身（即“多”）也抽離出“一”——它們組合起來，才共同構(gòu)成《創(chuàng)造者》所高贊的“大我”，繼而升格為“大我=創(chuàng)造者”的語義置換。正因為如此，在郭沫若的長篇詩劇《孤竹君之二子》中，原人經(jīng)常活躍于莊子所向往“沒有物我的區(qū)分”的遠古，“我好像置身在唐虞時代以前；在那時代的自由純潔的原人，都好像從巖邊天際笑迎而來和我對語”[5]225；而當(dāng)象征“自由”與“大我”的原人不復(fù)出現(xiàn)時，意味著“一”的局面已被打破，受《莊子·讓王》的影響[5]239-240，郭沫若在該詩劇故意模仿莊子厲聲痛斥偽君子的口吻，抨擊人類社會的墮落和罪惡。這種以莊周口吻入詩的處理方式對后來詩人的創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。尤其是郭沫若借助鳳凰之游來闡發(fā)“一切的一，更生了”（《鳳凰涅槃》），更是點明莊子哲學(xué)的核心之處，因為在“一”中復(fù)活的中國吉鳥正如《莊子·外物》所說：

……夫流遁之志，決絕之行，噫，其非至知厚德之任與！覆墜而不反，火馳而不顧，雖相與為君臣，時也，易世而無以相賤?！ㄖ寥四四苡斡谑蓝黄В樔硕皇Ъ骸?/p>

“流遁”與“決絕”這兩種選擇在莊子學(xué)派看來皆不可取，恰恰相反，個體應(yīng)該“不僻”而存，正如西方存在主義并非壓減對外界社會的參與度，而是另一種講究真正“行動”的人道主義[8]，當(dāng)代新儒家牟宗三也呼吁“內(nèi)圣”要“開出外王”，這種“新外王”有三，即“曰政道、曰事功、曰科學(xué)”[9]。由是觀之，完整意義上的莊子學(xué)派不應(yīng)以入世、出世二分法來簡單冠名②值得一提的是，李向陽在《郭沫若與莊子的思想淵源關(guān)系》（載《郭沫若學(xué)刊》1988年第1期）中強調(diào)莊子“唯心的、出世的‘我’”與郭沫若“入世的‘我’”有根本區(qū)別，似對莊子的哲學(xué)思想有誤讀。而他把郭沫若的“我”之觀念幾乎都歸結(jié)于莊子的影響，同樣也有失偏頗。。許多論著都共同指出郭沫若《鳳凰涅槃》與莊子“物我合一”或“萬物皆一”的思想淵源③分別參閱劉劍梅《莊子的現(xiàn)代命運》，北京商務(wù)印書館，2012年，第38頁；李向陽《郭沫若與莊子的思想淵源關(guān)系》，載《郭沫若學(xué)刊》1988年第1期。，然而，我認為除此之外，上述引文即《莊子·外物》所謂“易”（易世）同樣也是一個極為重要的條件，即郭氏的涅槃信仰與莊子“一/易”的本體哲學(xué)都著意于“易世而生”。正如《周易·系辭上》曰“生生之謂易”，莊子的“一”思想實際上又可追溯到更為古老的易經(jīng)學(xué)說，它們始終流淌在郭沫若的精神血脈中，因此郭沫若在《孤竹君之二子》也借用了周文王被囚于“羑里”的傳說[5]234。質(zhì)言之，莊子哲學(xué)是出世理想和淑世理想相互參雜的有機體，尤其是郭沫若所努力開掘的后者，成為理解與辨認朱湘、聞一多、廢名的新詩觀念的一把密匙。

二、“真宰”的本體與分化

從本體論而言，古希臘柏拉圖的“理念說”與莊子“真宰說”似有相同之處，柏拉圖認為在至高唯一的eidos（相）統(tǒng)攝下有各式的“型”，萬事萬物又因“各自分沾”此型而賴以存在。[10]然而，柏拉圖的“相”實際上是另一種形式的上帝，這與中國的“道”論不應(yīng)混為一談④阿爾吉努斯（AlMinous）后來用“物質(zhì)、相、神”這三者作為世界本原探討柏拉圖哲學(xué)時，強調(diào)“首要的神”作為宇宙知性的原因是最美的，同時神所制造的宇宙又從數(shù)上與自身即為“一”的“相”始終掛鉤。參見阿爾吉努斯著，狄龍英譯注疏，何祥迪譯《柏拉圖學(xué)說指南》，上海華東師范大學(xué)出版社，2016年，第60-64頁。。實際上，郭沫若詩中除了體現(xiàn)莊子之“一”，還包括這種真宰的“分化”形態(tài)，正如他運用“萃之/放之”這一對相互作用力，面對山河星辰乃至天地風(fēng)雷而歌：“我萃之雖僅限于我一身，放之則可泛濫乎宇宙”（《湘累》）。稍后的朱湘繼承了郭沫若這一思路，并將其延續(xù)到1930 年代的詩作中。但比照之下，朱詩比郭詩在藝術(shù)造詣上要更為成熟，不僅體現(xiàn)出嚴謹?shù)母衤梢庾R，并且在“郭式吼叫”詩句中仍保持內(nèi)在的情感節(jié)制，凸顯出一種與其人相符的介于熱烈和內(nèi)斂之間的詩歌書寫意識。正如羅念生所回憶，看似冰冷孤僻的朱湘實際上“內(nèi)心里卻是一團火”⑤羅念生《〈中國現(xiàn)代作家選集·朱湘〉序》，《羅念生全集·第9卷》，上海人民出版社，2004年，第62頁。也許是受摯友朱湘的影響，羅念生也作了短詩《熱情》，盡管用了多達十個“一”字，書寫的卻是火山爆發(fā)不得的“冷情”。見羅念生《熱情》，載《青年界》1932年9月20日第2卷第2號。。盡管如此，朱湘同樣受莊子“一”影響的詩作卻并未引起人們足夠的關(guān)注。

由于莊子所謂有情卻無形的“真宰”的存在，世界萬物始終保持著總體層面的永恒化：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”（《莊子·內(nèi)篇·齊物論》）。因此，當(dāng)朱湘將“毀滅/新生”這對矛盾的語詞放在同一詩境中，《草莽集·熱情》（改自1925年的《歌》）便聲稱罪孽深重之地球必須清掃，只有將其踢碎人們才得以翱翔天宇。他甚至認為外在的毀滅仍不夠，于是作為主體的“人”也需要以大無畏的勇氣進行自我重造，正如生存力量在全體國民火熱的內(nèi)心中裂變?yōu)椤耙黄p塵”，但這種輕塵并非滅盡虛無，而是又化成了象征新生的燦爛美妙的“花雨繽紛”[11]。朱湘為了實現(xiàn)這兩種喻體的變換，中間巧妙地訴諸“隕星”的插入，輕塵、隕星、花雨這三類重量程度不一的物質(zhì)乃在本體“一”的統(tǒng)攝下等同起來。而對于這種蘊藏一切的萬物本原之“道”，在朱詩中推演成為“愛”或“洋”。當(dāng)詩人自問星宿為何能夠亙古周行時，隨即給出的答案是熱情澎湃的愛，此愛又被引向與自由體詩相契合的自由精神，以激起飆風(fēng)去喚醒沉酣已久的作為國民性象征的“鯨鯤”。借助莊子汪洋恣肆的文風(fēng)以及浪漫狂奇的鯤鵬之比，朱湘極力在古老神話的消解與重構(gòu)中否定一切傳統(tǒng)，以淑世姿態(tài)拯救五四落潮之后的中國：綁起吳剛喂天狼（星）、拿南箕（星）清除罪孽，懸起被后羿射落的太陽、為了七夕重逢而提著北斗（星）飲盡銀河，這與流露出悲幻感的《古詩十九首·明月皎夜光》截然不同。而到了1927年，朱湘則推崇“洋”的廣博精神（這與廢名鐘情于“海”有所差異，下文論之），且揉合化用了《莊子》河伯望洋興嘆和蛙鱉爭論東海的兩個寓言，于是百川流入東海形成氣勢磅礴的大洋，它不僅如鯨吞入“天下之半”并涵養(yǎng)“十萬里”，即便火噴地震也始終“無損”，甚至以吐露珠花為至樂（《洋》，收《石門集》）。除此之外，朱湘詩還體現(xiàn)莊子在保持“一”的前提下萬事萬物運動變化、更新運轉(zhuǎn)的另一個顯著特征。因此朱湘贊頌大洋的如一真性，同時追索女媧的理性開啟下“地子”（寓指民間或底層群體）仍反復(fù)地目不識丁、氣象循環(huán)及“天演-地遷”的種種歷程，尤其是自美回國以后，他在二十世紀三十年代發(fā)表于《人間世》第32 期的《歷史》[12]，更是巧妙地憑借哲學(xué)相對論完成歷史疾飛與個體困阻的辯證書寫。

除了對“一”的書寫，朱湘詩歌還著眼于本體的分化。所謂“分化”，即老莊之道并非處于超驗之外，而是“無所不在”（《莊子·知北游》），藏于宇宙萬物之中，并訴諸于各式經(jīng)驗之物而玄秘顯現(xiàn)。因此在詩歌中，本體通?；髯匀唤绲娜赵滦浅?、飛禽走獸、電閃雷鳴，構(gòu)成意味深長的“化聲”。朱湘擅長運用具有強烈動感的、能給讀者傳遞音波與聲覺的意象，諸如瀑布的飛流直下、曲水流觴的靜謐、洞穴的深幽傳響、翻滾的江浪與泥石……不一而足。而這與郭沫若時而聆聽“人籟無聲”（《星空》），時而奏起“萬籟共鳴的symphony（交響樂）”（《筆立山頭展望》)——皆是對莊子“三籟論（人籟、地籟、天籟）”的遙相呼應(yīng)。莊子為說明“一”的分化，同樣在《齊物論》中枚舉了大自然的各類“化聲”，諸如激、叱、宎，泠風(fēng)、飄風(fēng)、厲風(fēng)等。尤其是種種“吹萬不同”的地籟在明末高僧憨山大師看來才是莊子思想的旨歸，因為當(dāng)每人各得真宰，恰如本無形聲的“大道”以造物一氣而散作萬靈。[13]22總之，道在莊子哲學(xué)中被一統(tǒng)為“真宰”的同時亦播布在各類個體上，正如下層知識分子鼓吹民眾掌握真理話語權(quán)，從而使得傳統(tǒng)的廟堂精英文化下移與蛻變。于是在生命的最后階段里（1933），貧困潦倒的朱湘將代表一切真理的“白”分別賦予衣衫、手臂乃至玫瑰等，并利用莊子所駁斥的“堅白論”，把白色的視覺和抱、伸、撥等外向觸感連接起來（《永言集·白》）[14]205-206，從而在通感的層面上象征了生于湖南沅陵、與沅湘之水有緣的朱湘，當(dāng)面對渾濁的現(xiàn)實時也與楚地的屈原、伍子胥一樣產(chǎn)生激烈的靈肉沖突，甚至與他同年所作的《莊周之一晚》，都共同預(yù)示了朱湘以冬季清晨自投長江的方式來抗議“麻木的社會”①“麻木的社會”一說來自羅念生，見羅念生《朱湘周年忌》，載《人間世》1934年12月20日第18期。。對于后一首細膩動人的敘事長詩，他化約了《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》的壽命論與《莊子·外篇·達生》的木雞寓言，把“道的種子”播撒在鳴鳥之挽歌、夜蟲之叫囂、西風(fēng)的怒號、他者的打鼾等一系列“聲浪”里[14]267-272，“非養(yǎng)生”的朱湘正是借此來堅定“葆養(yǎng)”國家未來的淑世理想。

三、“一”與“二”的精神困境

當(dāng)斯賓諾莎從中世紀神學(xué)-經(jīng)院哲學(xué)的捆綁中掙脫出來，繞了一個歷史大彎路后返回“一”的軌道上來，他對笛卡爾的實體二元論進行了解構(gòu)，堅稱所謂自然歸結(jié)起來無非具有“思想”與“廣延”這兩種神之屬性②關(guān)于這兩種屬性，章太炎在《無神論》一文指出萬物的本質(zhì)即神，其外在體現(xiàn)為思想與面積，此二者又永恒地相互依存。參閱章太炎《無神論》，載《民報》1902年10月8日第8號。。萊昂·羅斯認為這是開創(chuàng)性的學(xué)說，“神或自然”（deus sive natura）命題的提出正式打破了“神/自然”對立的傳統(tǒng)觀念論。[15]然而，當(dāng)近代西方把上帝從神壇上拉下來，聞一多卻因為受到基督教的影響，把莊子思想引向另一條不同于郭沫若、朱湘的道路。在聞一多詩中，頻繁出現(xiàn)諸如“主”“父”這類抒情對象以及強烈的懺悔意識，發(fā)表于《大江季刊》的長詩《南海之神》（1925）甚至把孫中山進行神化，且將其比作“仁愛的牧者”，而人們則是“亡告的羊群”[16]，這種類比顯然來自《圣經(jīng)》耶和華和信徒二者的契約關(guān)系。因此詩中時而祈求寬恕和赦免，時而流出懺悔之淚，時而高呼贊美與禮拜。由此觀之，聞一多豈非打破了斯氏哲學(xué)體系，又逆流而信仰宗教之神？實則不然。所謂南海之神仍舊與“道”是等義概念，當(dāng)聞一多強調(diào)創(chuàng)造者賦予孫中山“創(chuàng)造底全能”，正如道的涵養(yǎng)萬物，孫氏被塑造為聚深山峭谷、海鷗困獸、風(fēng)雨日月等“宇宙萬物”為一體的“第二個盤古”[16]，也體現(xiàn)出神作為“固有因（Mausa immanens )”[1]146而存在：“于是全宇宙長在一個人的軀殼里了；??！一個宇宙在人間歌哭言笑！一個宇宙在人間奔走呼號！”[16]顯然，這亦是莊子所謂與道合一的“真人”“圣人”，因此詩人在其面前產(chǎn)生了復(fù)雜矛盾的情感，不斷地懺悔群體因為愚昧無知而戲謔、剜出“圣人的心”。為了強化民族卑弱的罪惡感，聞一多借基督教的原罪觀，與“惠子相梁”寓言巧妙地揉合起來，將愚眾比喻為啃噬腐鼠的“饕餮的鴟鸮”，而恢復(fù)中華的革命主義者則是“高潔的鵷雛”[16]?？傃灾?，聞一多對于南海之神的構(gòu)思源泉正是萬物本原“一”，詩中“海函地負”的神靈和“圖南”的潛在語義都可為其作注腳。訴諸圣人之說，正在留學(xué)美國的詩人才得以一瞥遙遠的東方民族之光，一如他在1925 年前后積極參與海外的國劇公演活動，若與早期春柳社在日本偏重西方小說、戲劇所改編的劇目相比起來，亦顯得耐人尋味。

顯然，聞一多借莊子的“一”完成了對淑世者的歌頌，然而，回到自身他卻遭遇到了淑世理想的難以實現(xiàn)。因此與狂飆突進的郭詩、朱詩不同，聞一多更多表現(xiàn)的是一種徘徊低吟又隱含無限力量的苦悶，并對“蝙蝠”和“大鵬”情有獨鐘。這兩種飛行動物所帶有的形象寓意似乎相斥，前者弱小地縮藏在黑暗檐角中，后者則以垂天之翼徜徉于海上天空，但在表達詩人渴望提升個體審美水準與執(zhí)行《大江會宣言》提倡的“國家主義”上它們又殊途同歸?！膀稹北砻嫔蟻碜杂诼勔欢嗟暮惫枢l(xiāng)生活體驗，本質(zhì)上仍遺留著莊子思想的影子，正如精于莊子研究的他曾大膽地宣稱：與其說莊周以哲學(xué)尋求真理，不如說是“客中思家”的他在回味舊夢中對烏有之故鄉(xiāng)進行哀呼與遠眺。[17]而“大鵬”更是直接取材于“逍遙”學(xué)說，譬如“忽地一座壯閣底飛檐/像只大鵬底翅子/插在浮漚密布的天海上”(《紅燭·我是一個流囚》）、“仿佛是在海里洗澡的大鵬伸起來的嘴子”（《真我集·南山詩》）。與好友朱湘將“鯤/鵬”等齊視之不同，聞一多更強調(diào)“鵬”，尤其凸顯在長篇抒情詩《李白之死》——盡管它產(chǎn)生于1920 年代初期，但對于后來在抗戰(zhàn)中流離失所，經(jīng)年輾轉(zhuǎn)于武漢、長沙、浠水老家、昆明等地的聞一多而言，仍是一份典型的精神自剖宣言書。他根據(jù)李白捉月騎鯨而死的民間傳說進行再創(chuàng)作，訴諸醉酒人的狂態(tài)醉言，奇幻飄渺且浪漫狂放的想象與現(xiàn)實二者交織于全詩。在化用《大鵬賦序》中，“月”將恍惚出神的李白全體溶為“一團水質(zhì)”，且用席卷浪潮的巨力將其懸空，主體發(fā)現(xiàn)長出雙翅，宛若游旋在“八極之表”的大鵬[18]?？梢姡勔欢嗌狯H取鵬，正因為大鵬的“怒而飛”更能摹寫作為留美生的他在充滿歧視的氛圍里，內(nèi)心爆發(fā)前的壓抑與窒息之態(tài)——正如著迷于魏晉清談風(fēng)氣的魯迅在此前后也專注于嵇康研究，并在國內(nèi)考證嵇康逸文《懷香賦序》《酒賦》時，也特意借“余以太簇之月”“重酎至清”等他人之“酒杯”來澆自己塊壘[19]。此外，“月”在詩中亦被賦予了強烈的象征意味。“鳳歌笑孔丘”的李白始終惦記“謫仙人”的身份，祈盼找到與自己“星月同族”的歸宿即長庚星。月在這里成為“道”的化身，抒情主體在醉酒飛月并試圖與之融為一的過程中，竟發(fā)覺通身的知覺都已喪失，甚至呼吸不再，從而達到物我兩忘的精神境界，當(dāng)懸空的月近在眼前，詩人樂此不疲地仔細凝視并感嘆：“清廖的美！瑩澈的美！宇宙為你而存嗎？你為宇宙而在？”[18]顯然，抒情主體所追求的是《莊子·知北游》中所謂澹靜、漠清、調(diào)閑之“道”，然而使得全詩充滿張力的正是這“道”的非經(jīng)驗性，于是他多次絕望地對月叩問何以可望卻不可即。聞一多這段隱喻描寫受莊子及其后學(xué)的影響頗深，正如《莊子·知北游》里弟子光曜詢問“無有”關(guān)于存在與否的本體論問題，得不到答案后，竟發(fā)現(xiàn)老師已達到無法覓見的空然之態(tài)。由于“道”的不可得，詩人陷入無法游于“一”的精神彷徨，體現(xiàn)在詩中便是“月”最終化為兩個，當(dāng)象征詩人“自我”的李白跳進池水不惜舍命救月，結(jié)尾的看似圓滿（水中月返天）實質(zhì)仍是悲劇的循環(huán)——這種“一裂變?yōu)槎闭乾F(xiàn)代智識分子的深刻反映，即“淑世理想”遭受殘酷現(xiàn)實的反噬。而對“時/命”二元對立的書寫，以及革命自由主義的意識萌發(fā)，在民國新詩中亦較為普遍。因此,被視為國族驕傲的“長城”在聞一多筆下，出人意料地搖身化作莊子所唾棄的“贅疣”[20]，作為現(xiàn)代民族國家的青年詩人乃氣憤地借“復(fù)歸虛無”來強烈反抗，從而迸發(fā)“這墮落的假中華不是我的家”（《長城下之哀歌》）的時代悲鳴。

四、“釋/道”揉合下的生存抗?fàn)?/h2>

章太炎曾精辟入里地指出斯賓諾莎之哲學(xué)可與佛學(xué)互為參照，因此他以禪解之，認為世界與神不可分割，而本體并不像一事一物那樣有所生滅。章氏把這種神寓于物的觀念稱為“不立一元，而以萬物互為其元”的“萬物相支之說”，從而引申至佛教輪回?zé)o窮的因緣觀。[21]不過相比后來以佛解莊的《齊物論釋》，此時章太炎還未深拓?zé)o神論與莊周哲學(xué)之關(guān)系。若從本體觀之，《般若波羅蜜多心經(jīng)》中“不生不滅”之空相與莊子之“一”其實亦有貫通之處，與眾多新詩團體不同，廢名正是從釋、道兩方面揉合“一”而自成一派。

廢名好讀老莊哲學(xué)，他在1930年代的詩作（尤其是《天馬詩集》的子集《鏡》）頻繁出現(xiàn)諸如宇宙、影子、梧桐、魚與水、夢等意象，因為生于禪宗圣地湖北黃梅，在佛學(xué)與老莊思想的交染下，廢名詩往往映射出深邃的文明審察和獨特的生命哲學(xué)，譬如夜間幻想的“莊周之黽神”與無色無相的“如來世尊”在《燈》（1931）中便被并列敘寫[22]1528。若說《燈》在藝術(shù)構(gòu)思上缺乏技巧性，那么《果華》則別具匠心地將佛教的“五色”“無明”喻為一棵結(jié)著花與果之樹，而此樹又“孤寂”地種在莊子所譬喻的廣漠之野，“斯為大塊之噫氣”而成風(fēng)[22]1554?？梢?，“釋/道”思想被廢名尤為精妙地融為一體，既別于古人的禪詩，又帶有現(xiàn)代新詩的語言特質(zhì)。而在廢名的冥想過程中，人與各種物質(zhì)現(xiàn)象相互幻化、蛻變，從而體現(xiàn)“天地與我并生，而萬物與我為一”的齊物論，亦即《金剛經(jīng)》所謂“一合相”。換言之，莊子的“喪我”與佛教“破我執(zhí)”實為相通，后者常認為“有我”實非有我，不過是借名以應(yīng)俗暫存罷了。但需要注意的是，廢名有時又將此二者割裂開來，甚至對后者生發(fā)了抵抗心理，并投射在一個重要意象上：“?！?。當(dāng)然，生于中國內(nèi)陸的他所謂“愛海”，實際上是從宗教文明概念中抽離出來的一種特殊精神體驗。這首先來自于佛教的“海德”之論，廢名有過解釋：“我讀《維摩詰經(jīng)》僧肇的注解，見其引鳩摩羅什的話，‘海有五德，一澄凈，不受死尸；……’我很喜歡這個不受死尸的境界。”[23]這難免令人疑惑，既然莊子的“通為一”與佛教的“一合相”有本質(zhì)之同，為何與郭、朱、聞三人不同，廢名對海（象征“一”）更強調(diào)“凈”這種對立特性？若說聞一多筆下的李白是渴求游于一而不能，為何廢名詩里的“凡人”反而選擇不復(fù)“歸一”？可以看到，廢名雖夢想變成沉海的鏡子（《妝臺》）[22]1549，卻又拒絕融入大海而變成“仙人”（《掐花》）[22]1535。尤其是對于后者，廢名后來重返北大續(xù)寫《談新詩》時回憶，詩的動機是他反思自身對于現(xiàn)實生活過于認真，從而幻想去做一個莊子向往的“餐霞之客，飲露之士”，畢竟“此水不現(xiàn)尸首”，然而當(dāng)希望藏身于水的詩人果真跑去桃花源岸掐花一飲，廢名不禁又恐慌于自己將不再是“忠于人生”的凡人（見《〈妝臺〉及其他》[24]）。顯然，基于小乘佛教的“自利”解脫觀，廢名把“佛教之?！卞e誤引向避難所，但所謂忠于人生的淑世理想又不容許他進入這種形式的“一”，導(dǎo)致此局面的出現(xiàn)正是“莊子之?！睂ζ涞臐撘颇团まD(zhuǎn)。由于對《莊子·外篇·秋水》的偏愛，廢名不僅直接運用“子非魚安知魚”（《星》）、“黽神”等典故或詞句，甚至起了同名詩題《秋水》（1931）[22]1553。而莊子學(xué)派表面上褒揚北海神，實則借以闡述其核心的哲學(xué)觀念——真如性一的“道”，畢竟“天下之水，莫大于?！?，在永恒時空中，無論是“萬川歸之”還是“尾閭泄之”皆不能使其有所盈虛。與此同時，“莊子之?！边€具有另一層特殊的含義，據(jù)憨山所說，北海喻“玄冥大道”，若一味滯留深海之中則難以發(fā)揮真正作用，因此要以“全體道力”來舍靜趨動，從而揭示了“應(yīng)運出世”的真正寓意[13]4?？梢姡恕昂！辈坏c朱湘之“洋”、聞一多之“鯤”在哲學(xué)蘊義上達成一致，亦解釋了廢名何以喜歡不受死尸的佛海以及強調(diào)自己屬于“為人生的藝術(shù)派”的原因。實際上，廢名回憶中用省略號所跳過的那部分內(nèi)容，正與真如性一息息相關(guān)，遺憾的是，他有意或無意的忽略也導(dǎo)致兩種“一”的被迫割裂。查《注維摩詰經(jīng)·方便品》原文，可發(fā)現(xiàn)除“澄凈不受死尸”這一德，海還有其余美德：

釋僧肇曰：海有五德：一澄凈不受死尸；二多出妙寶；三大龍注雨，滴如車軸，受而不溢；四風(fēng)日不能竭；五淵深難測。……[25]50

當(dāng)僧肇在鳩摩羅什所謂“海有三德”的基礎(chǔ)上增添了另外兩德，即上述引文中的“不溢”“不竭”時，實際亦與秋水的“不盈不虛”相通，皆指向本體不滅觀。因此，若當(dāng)時廢名能發(fā)見大乘佛教與莊子入世化人的同一性，不至于在兩種“?！崩锍粮〔欢?，正如他在《理發(fā)店》（1936）里反復(fù)糾結(jié)于兩種抉擇：或是與肥皂沫、無線電等實體“相忘于江湖”，或是努力貫通、增進“人類的理解”[22]1577。所幸的是，在朱湘臨終前播揚出“道的種子”之后，隨著抗日戰(zhàn)爭的全面爆發(fā)，廢名在避難鄉(xiāng)下期間，因為目睹農(nóng)家種田也終于開悟了空宗、有宗的“種子義”[26]。以此為直接靈感，后來訴諸對人類兩次世界大戰(zhàn)與中西文明機器的深刻反思，廢名在研究阿賴耶識與《莊子·外篇·天地》中才解決了“一”的社會化問題，即作為“體”的輪回觀與作為“用”的進化論這兩個方面相輔相成，并且最終復(fù)歸于無為而“治”（有為）[27]，從而以一種特殊的淑世觀念去干預(yù)社會。如此一來，廢名既黏合了大乘佛教所謂“自利”與“利他”二者所存在的縫隙，又糾正了胡適在“五四”運動前夕將《莊子·雜篇·寓言》的種形相禪學(xué)說簡單套用于所謂“被動的生物進化論”[28]這一流弊。值得注意的是，1947年發(fā)表了廢名《體與用》這篇文章的是《世間解》月刊，該刊在其創(chuàng)刊號的封面上，寫有莊子所謂“吾生也有涯，而知也無涯”，發(fā)刊辭又強調(diào)宣揚佛理是為了解決“安身立命之道與建國興邦之道”這類切要的現(xiàn)實問題——顯然，莊子思想的淑世價值也被涵括其中。

結(jié)語

隨著西方馬克思主義研究學(xué)者弗雷德里克·詹姆森所謂“文化轉(zhuǎn)向”時代的到來，尤其是當(dāng)下中國本土的“國學(xué)熱”現(xiàn)象方興未艾，如何在回歸傳統(tǒng)的呼吁聲中理性看待“文化遺產(chǎn)”，譬如儒道文化如何重獲新生，成為我們亟需解決的問題。中國新詩業(yè)已走過一百年的歷程，此后也將不斷地發(fā)展進步，如何思考和審視西方語詞、題材乃至權(quán)力話語對中國新詩的貢獻或反蝕，換言之，如何使得中國新詩在國際化的同時民族化、更能夠汲取中國文化的精神養(yǎng)料從而在人類現(xiàn)代詩歌領(lǐng)域里獨樹一幟，同樣也是我們需要追索的一個時代難題。如今中國新詩草創(chuàng)期已過，成熟期卻遠還未到來，若“以史為鑒”，則應(yīng)將視線挪移到民國新詩的寫作現(xiàn)場，發(fā)掘詩人們寫作姿態(tài)的演變，以真正回到歷史語境中去。在這一歷史階段中，莊子哲學(xué)被新詩作家進行了頗有價值的另類詮釋，他們面對《莊子》之學(xué)，真正領(lǐng)會了“哲學(xué)”與“文學(xué)”跨學(xué)科的交融與互補，但在倡導(dǎo)多學(xué)科共建的今天反而過多注意到新詩的“抒情性”，從而忽略了新詩的“哲學(xué)文學(xué)化”現(xiàn)象。尤其是當(dāng)我們以時間為線，比較郭沫若、朱湘、聞一多到廢名的新詩創(chuàng)作，可察覺他們對莊子“道通為一”思想的多維闡發(fā)，實際上無形中已經(jīng)構(gòu)建起一片完整的“詩歌-文化地圖”。當(dāng)他們不約而同將莊子思想編織到建設(shè)“立人”與“立國”的關(guān)系網(wǎng)里，從而改變了魏晉時期將其玄學(xué)化、出世化的境況，給近人展現(xiàn)了莊子學(xué)說“淑世”的另一面，這顯然難能可貴。正如《莊子·天下》所謂“內(nèi)圣外王之道”亦強調(diào)在“自然”話語之外對社會政治進行介入與干預(yù)。質(zhì)言之，在歷史語境中提煉“以莊入詩”的新詩發(fā)展經(jīng)驗，將會為當(dāng)代詩歌理念的體系性建構(gòu)提供更為充足的文化動力。